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Semaine 2: Sagesse et Compassion

Alex Trisoglio, 14 Juin 2017

Traduit par Antoine Durandet, Pauline Gratton et David Hykes


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Bonsoir Ă  tous et bienvenue en cette deuxiĂšme semaine. Nous allons aujourd’hui nous intĂ©resser principalement aux cinq premiers bhumis et nous prĂ©parer pour l’aventure dans laquelle nous allons nous lancer la semaine prochaine avec le Chapitre six. Cette semaine, notre intention est de comprendre la relation entre la vue et la bodhicitta ou compassion, et particuliĂšrement les Paramitas – les qualitĂ©s telles que la gĂ©nĂ©rositĂ©, la patience et la discipline que nous cherchons Ă  pratiquer et Ă  cultiver sur le sentier.

Le Voyage du Héros  [t = 0:00:44]

Je voudrais commencer par Ă©tablir le contexte, en rĂ©-amĂ©nageant cet enseignement sous la forme d’une aventure, ce qui peut paraĂźtre un peu curieux. Mais si vous faites attention aux Dix Buffles, les images des Dix Buffles dont nous avons parlĂ©es la semaine derniĂšre, les dix Ă©tapes suivent la mĂȘme structure que dans le livre de Joseph Campbell – Le Voyage du hĂ©ros. De mĂȘme, l’histoire classique de la vie du Bouddha a cette mĂȘme structure. Et pour ceux d’entre vous qui aiment le cinĂ©ma, l’exemple le plus classique est La Guerre des Etoiles. George Lucas a consultĂ© Campbell pour structurer son film autour des diffĂ©rentes Ă©tapes du Voyage du hĂ©ros. Le Voyage du hĂ©ros suit la mĂȘme structure que le thĂ©Ăątre classique Grecque en trois actes.

  • Acte I: L’exposition ou la situation, le monde ordinaire comme point de dĂ©part. Et puis quelque chose se passe. Il y a comme un problĂšme Ă  rĂ©soudre, un besoin d’agir. Pour nous, cela correspond Ă  notre vie ordinaire assujettie au samsara et Ă  la dĂ©couverte du Dharma et de la possibilitĂ© de comprendre la non-dualitĂ©, la vacuitĂ© et d’atteindre l’illumination.
  • Acte II: A un moment donnĂ©, le hĂ©ros ou l’hĂ©roĂŻne dĂ©cide de s’engager sur le sentier, ce qui nous amĂšne Ă  l’Acte 2, oĂč l’action est centrĂ©e sur les efforts pour rĂ©soudre le problĂšme posĂ© Ă  l’Acte 1. La plupart du temps, cela se passe dans un monde Ă©trange et peu familier. Ce n’est pas un monde ordinaire. C’est comme un monde mystique.
  • Acte III : Enfin, le troisiĂšme Acte prĂ©sente la rĂ©solution, et le hĂ©ros ou l’hĂ©roĂŻne revient au monde ordinaire avec une sorte de don, d’élixir ou de pouvoir spĂ©cial qui sera bĂ©nĂ©fique au monde.

Qingyuan Weixin

L’aventure commence  [t = 0:02:52]

Nous suivons ici la progression des Dix Buffles reprĂ©sentĂ©e par les dix images, et aussi l’histoire classique Zen montagne / pas de montagne / montagne, attribuĂ©e Ă  Ch’ing-yĂŒan Wei-hsin (é’ćŽŸæƒŸäżĄ, Japonais: Seigen Ishin), MaĂźtre Chan de la dynastie Tang:

« Avant d’étudier le Zen pendant trente ans, les montagnes Ă©taient des montagnes, l’eau Ă©tait l’eau. Lorsque j’ai acquis un savoir plus profond, j’ai vu que les montagnes ne sont pas des montagnes et que l’eau n’est pas l’eau. Maintenant que j’ai atteint le sens profond, je suis en paix. A nouveau, les montagnes sont des montagnes et l’eau est l’eau.»

C’est comme un voyage cyclique, oĂč nous commençons avec une certaine vision du monde, et puis nous nous embarquons dans un genre de voyage, et sur le chemin du retour nous revenons Ă  notre point de dĂ©part, mais nous le voyons maintenant avec un regard nouveau. C’est notre dĂ©marche ici. Cette comprĂ©hension est au cƓur des Deux RĂ©alitĂ©s, et des enseignements comme dans le Soutra du CƓur: La forme est vacuitĂ© et la vacuitĂ© est forme. Je nous prĂ©pare ici pour les semaines 5 ou 6, car nous n’aborderons pas ce point avant.

Nous sommes  toujours dans l’Acte 1, à la scùne 2 de l’Acte 1.

  • Acte 1, ScĂšne 1 : c’était l’appel de l’aventure que nous avons vu la semaine derniĂšre ; la rĂ©alisation que notre vue est importante et qu’il vaut la peine de cultiver la vue.
  • Acte 1, ScĂšne 2 : A prĂ©sent notre hĂ©ros se demande vraiment s’il veut s’aventurer. Cela peut ĂȘtre parce qu’il a d’autres devoirs ou d’autres obligations, ou qu’il est trop occupĂ© et n’a pas le temps. Il se peut aussi qu’il voit l’aventure comme trop difficile, avec trop d’obstacles ou comme trop acadĂ©mique, ou sans rapport avec sa vie quotidienne. Peut-ĂȘtre a-t-il le sentiment qu’il est dĂ©jĂ  sur la bonne route. Nous considĂ©rons peut-ĂȘtre que nous pratiquons dĂ©jĂ  la pleine conscience ou la bodhicitta, ou quelque soit la pratique que nous ayons.  Peut-ĂȘtre avons-nous le sentiment que nous n’avons pas besoin d’adhĂ©rer Ă  la vue de la vacuitĂ© car nous avons dĂ©jĂ  ce qu’il nous faut. Et pour ceux d’entre vous qui suivent les discussions sur le Forum, il y a une conversation sur les Ă©motions, sur comment utiliser nos Ă©motions et ce qui est de l’ordre de l’émotionnel sur le sentier qui est trĂšs intĂ©ressante et qui, je pense,  peut ĂȘtre mise en lien avec ceci.

NĂ©anmoins, nous entendons quand mĂȘme l’appel de l’aventure. Voulons-nous nous engager dans la Voie du Milieu ? Voulons-nous que notre pratique atteigne un niveau supĂ©rieur ? Nous pouvons rĂ©flĂ©chir Ă  cela. Sommes-nous prĂȘt ? Nous allons peut-ĂȘtre prendre conscience de notre rĂ©sistance, ressentir de l’apprĂ©hension Ă  l’égard d’une tĂąche difficile, d’un dĂ©fi, et nous dire que nous ne voulons pas le faire. D’aprĂšs Campbell, c’est normal et fait partie du voyage du hĂ©ros ou de l’hĂ©roĂŻne. Nous devons faire face Ă  notre rĂ©sistance et la surpasser de façon Ă  vraiment pouvoir nous engager sur le sentier. Nous allons plonger dans la vue bouddhique dĂšs la troisiĂšme semaine, et nous jeter dans l’analyse, dans cet autre monde Ă©trange oĂč nous ne voyons plus les montagnes comme des montagnes mais oĂč nous nous commençons plutĂŽt Ă  dĂ©monter ce monde et Ă  le mettre en morceaux. Ce sera notre principale activitĂ© Ă  partir de la semaine prochaine.

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Comment puis-je discerner ce qui est vrai de ce qui ne l’est pas ?  [t = 0:06:38]

Comme je l’ai dĂ©jĂ  fait la semaine derniĂšre, je voudrais lire le vers des Dix Buffles correspondant. Voici le second  buffle:

2. La découverte des empreintes

Sur les berges, sous les arbres, j’ai dĂ©couvert des empreintes !
MĂȘme sous l’herbe parfumĂ©e, je vois ses empreintes.
On les trouve dans les montagnes les plus isolées.
On ne peut pas plus essayer de cacher ces traces que de cacher son nez, en regardant vers les cieux.

Commentaire : Dans la lumiĂšre des enseignements, je vois les empreintes. Puis j’apprends que de la mĂȘme façon que de nombreux outils sont fait du mĂȘme mĂ©tal, d’innombrables personnes sont faites du mĂȘme matĂ©riau qu’est le soi. Si je ne peux discerner, comment puis-je percevoir ce qui est vrai de ce qui ne l’est pas? N’ayant pas encore franchi le pas de la porte, au moins je peux reconnaĂźtre le sentier.

Je pense que cette question – comment puis-je distinguer ce qui est vrai de ce qui ne l’est pas ? –  est une question qui fait vraiment sens pour nous, particuliĂšrement lorsqu’il s’agit de notre pratique. Nous allons parler principalement de cela aujourd’hui. Comment devons-nous pratiquer ? Quels conseils recevons-nous ? Quelle influence a notre vue sur notre pratique ? Nous reviendrons sur ce sujet durant les semaines 7 et 8, mais nous mettons ici les Ă©lĂ©ments en place pour, je l’espĂšre, appuyer notre idĂ©e qu’il est important de comprendre et d’établir la vue afin de pouvoir pratiquer.

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Traverser la riviÚre  [t = 0:08:12]

Revenons maintenant sur la façon dont la vue influence nos actions. La semaine derniĂšre nous avons utilisĂ©e l’analogie employĂ©e par le Bouddha, lequel compare le sentier Ă  un radeau qui doit ĂȘtre utilisĂ© pour traverser la riviĂšre et non pour s’y accrocher. Bien Ă©videmment, si on utilise le radeau pour traverser, on ne souhaite pas continuer avec ce radeau sur notre dos une fois que nous avons atteint l’autre rive. Nous le laissons sur la berge. Nous ne l’emporterons pas avec nous. Imaginons maintenant le Bouddha dĂ©livrant son enseignement Ă  Sarnath au Parc des Gazelles. Imaginons qu’il veuille se rendre Ă  la riviĂšre. Vous savez peut-ĂȘtre que Sarnath est seulement Ă  quelques kilomĂštres de la ville de l’actuelle Varanasi, sur les berges du Gange ou la MĂšre Ganga – telle qu’on la nomme – la riviĂšre sacrĂ©e en Inde. Varanasi est la ville d’Asie la plus ancienne, ayant Ă©tĂ© continuellement habitĂ©e, elle est aussi une des plus anciennes villes du monde. Varanasi a Ă©tĂ© habitĂ©e sans interruption depuis 1800 av JC et est devenue un important centre industriel, connu pour sa fabrication de la soie, ses parfums, l’ivoire et la sculpture. A l’époque du Bouddha, Varanasi Ă©tait la capitale du royaume de Kashi, situĂ© le long de la rive ouest du Gange.

Et si vous allez Ă  Varanasi aujourd’hui, cela n’a pas changĂ©. La ville sainte est toujours situĂ©e principalement sur la rive ouest, et on ne trouve sur l’autre rive que du sable et des marĂ©cages oĂč vivent quelques Sadhus Aghori. NĂ©anmoins, supposons que vous vouliez traverser – disons pour rendre visite Ă  un de ces sadhus. Vous descendez vers l’un des Ghats. Vous voyez l’autre rive Ă  quelques centaines de mĂštres, et vous cherchez un rameur et son bateau pour traverser la riviĂšre. C’est encore possible aujourd’hui de faire cela. A Varanasi, la plupart des bateaux sont toujours Ă  rame et n’ont pas de moteur. Et il y a beaucoup de bateliers. Vous montez dans le bateau, vous commencez Ă  vous Ă©loigner, et vous rĂ©alisez rapidement qu’à Varanasi le courant est trĂšs fort et que vous partez Ă  la dĂ©rive, emportĂ© par le courant.

Si vous continuez Ă  naviguer en ligne droite, vous allez atterrir loin de votre destination, Ă  des kilomĂštres en aval. Bien sĂ»r, les bateliers savent tout cela ; ce n’est pas la premiĂšre fois qu’ils traversent la riviĂšre, et ils savent corriger leur trajectoire en fonction du courant. Ils dirigent leur bateau en amont, et ils rament contre le courant, naviguant un peu comme un crabe, et ils arrivent exactement Ă  la destination voulue. On peut dire que malgrĂ© les obstacles sur le chemin, dans ce cas le fort courant de la riviĂšre, ils sont nĂ©anmoins capables d’atteindre leur objectif parce que leur vue est claire. Dans ce cas prĂ©cis, il s’agit d’une vue claire, dĂ©gagĂ©e, au sens propre du terme, car ils peuvent voir l’autre rive. J’espĂšre que vous voyez l’analogie avec notre pratique.

Varanasi boatman

Choisir un batelier  [t = 0:11:40]

Il y a une autre leçon Ă  tirer de cette analogie. Imaginez que vous vouliez traverser la riviĂšre. Quels sont les critĂšres pour choisir un batelier ? Suffit-il de faire attention seulement aux apparences ? Peut-on se laisser sĂ©duire par les belles dĂ©corations dont le bateau est ornĂ© ? Ce sont des signes bien visibles et tangibles. Mais aprĂšs rĂ©flexion, nous commençons Ă  rĂ©aliser que le plus important est que notre batelier ait une vue claire, et qu’il sache comment naviguer sur les courants. Sans cela, nous n’arriverons jamais Ă  destination, mĂȘme si le bateau est trĂšs sĂ©duisant. Quand Dzongsar Khyentse RinpochĂ© a enseignĂ© le Madhyamaka en France en 1996, c’est de cette maniĂšre qu’il a commencĂ© l’enseignement, et cela est pertinent pour nous aussi. Il a dit (page 11 dans le transcript) :

« Maintenant que la pĂ©riode d’introduction du Bouddhisme en occident tire Ă  sa fin, nous devons Ă©tablir un enseignement et des pratiques correctes du Bouddhisme. Jusqu’à maintenant, nous avons eu tendance Ă  souligner les mĂ©thodes, comme la mĂ©ditation et les gurus, mais nous avons aussi eu tendance Ă  oublier la vue. Etudier le Madhyamaka est important parce qu’il contient des analyses et des mĂ©thodes vastes et intensives pour Ă©tablir la vue. Avoir une vue claire est comme connaĂźtre la direction pour aller Ă  Paris. Imaginez que vous voulez aller Ă  Paris et que votre guide, qui prĂ©tend qu’il connaĂźt la route, sort soudainement son guide de sa poche et commence Ă  se comporter de façon bizarre. Si vous connaissez la direction de Paris, que votre guide choisisse de prendre l’autoroute ou les chemins de campagne n’a pas d’importance. Tant que vous ĂȘtes dans la bonne direction, cela importe peu que votre guide soit un peu nerveux, parce que vous connaissez la direction et vous avez confiance, parce que vous connaissez et avez confiance en la direction.

De nos jours, il semble que les gens ne fassent pas vraiment attention Ă  la direction prise et soient inspirĂ©s seulement par la voiture – le vĂ©hicule du Vajrayana, le vĂ©hicule du Mahayana etc. Pire que cela, ils sont inspirĂ©s par le guide. Avec cette attitude, Ă  moins que vous n’ayez accumulĂ© assez de mĂ©rite pour pouvoir involontairement rĂ©ussir, cela reste difficile. Nous recevons des enseignements comme «  laissez reposer l’esprit dans son Ă©tat naturel »  qui font plaisir Ă  entendre et sont comme une drogue, mais nous n’avons pas de comprĂ©hension fondamentale de la vue. »

Une fois de plus, je pense qu’il est important de considĂ©rer notre relation avec le sentier, les enseignements et notre enseignant. Nous concentrons-nous sur la vue ? Faisons-nous attention Ă  la direction dans laquelle nous allons ? Ou bien sommes-nous un peu trop absorbĂ©s par le vĂ©hicule, le sentier ou bien mĂȘme notre enseignant ? Ces questions sont importantes.

Fork in the road - Robb Siverson

Faire la différence entre les bons et les mauvais chemins  [t = 0:14:27]

C’est une chose d’ĂȘtre Ă  Varanasi et de traverser la riviĂšre alors que l’on voit l’autre rive. Mais qu’en est-il si on se trouve dans un bateau traversant l’ocĂ©an, en pleine mer ? On ne peut pas voir l’autre rive. Vous ne savez plus oĂč vous allez. Sans un systĂšme de navigation, un guide ou une boussole, ou un moyen de savoir oĂč vous ĂȘtes et oĂč aller, vous allez vous perdre. Je pense que cette analogie fonctionne mieux pour ceux d’entre nous qui veulent utiliser les enseignements dans notre vie quotidienne. Pour beaucoup d’entre nous, la vraie question est : comment dois-je me comporter ? C’est une chose de dire que je possĂšde la vue, mais quelle diffĂ©rence cela fait-il dans ma vie quotidienne et dans ma pratique ? La question qui se pose vraiment est comment comprendre et appliquer la vue de la Voie MĂ©diane, afin de nous aider Ă  rĂ©pondre Ă  la question de comment nous devons agir.

Et c’est vraiment un paradoxe. Il y a une rĂ©elle diffĂ©rence entre l’idĂ©e que le Bouddha a enseignĂ© la non-existence de la vue – nous verrons cela de plus en plus au cours de notre Ă©tude de ce texte – Nagarjuna et Chandrakirti disent tous les deux que l’essentiel de la vue est qu’il n’y a pas de vue. Et pour autant, l’idĂ©e d’un Noble Octuple Sentier  implique que l’on fasse attention Ă  diffĂ©rencier le bon du mauvais chemin. L’essentiel est de pouvoir faire la diffĂ©rence entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux. C’est pourquoi les 5 premiers chapitres et les cinq premiers bhumis parlent de la diffĂ©rence entre le bien et le mal. Cela semble ĂȘtre un paradoxe. Dun cĂŽtĂ©, nous devons absolument discriminer entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux, comme l’exige le Noble Sentier. Et puis, Ă  un niveau diffĂ©rent, il n’y a pas de vue. Alors, comment sommes-nous censĂ©s comprendre ces deux idĂ©es ? RinpochĂ© a enseignĂ© ceci, particuliĂšrement dans le contexte moderne de la pleine conscience car, comme vous le savez peut ĂȘtre, l’accent est mis sur le fait que la pleine conscience doit ĂȘtre absente de tout jugement ou discrimination. Nous devons ĂȘtre capables de faire la diffĂ©rence entre le bien et le mal. Nous ne pouvons pas simplement lever les bras au ciel en prĂ©tendant que tout est acceptable. Donc, une fois de plus, comment doit-on se conduire ?

Young buddhist monk jumping

Les rÚgles monastiques  [t = 0:16:59]

Si l’on se rĂ©fĂšre au sentier du Shravakayana, il s’agissait Ă  l’origine d’un chemin essentiellement monastique, la façon d’ĂȘtre Ă©tait donc dictĂ©e par le contexte de la vie monastique. Il y a les fameux voeux de Pratimoksha – prati signifiant « vers » et moksha «  libĂ©ration ». L’idĂ©e Ă©tait que ces voeux Ă©tablissent les rĂšgles de conduite, lesquelles  vous conduiraient Ă  la libĂ©ration. Tout cela a l’air bien, mais je ne sais pas si vous avez dĂ©jĂ  lu ces 227 prĂ©ceptes. J’y ai jetĂ© un coup d’Ɠil, et il y en a environ 227 et il semble Ă©vident qu’ils traitent de la vie dans un monastĂšre, ayant probablement Ă  faire Ă  des jeunes garçons, et dans le but de leur enseigner un peu de discipline. Certaines de ces rĂšgles comprennent :

« Vous devez manger une part de curry et 3 parts de riz.»

« Vous ne devez pas cacher le curry sous le riz pour obtenir plus de curry.»

« Vous ne devez pas faire de bruit en buvant.»

Il est clair que ces rÚgles sont trÚs spécifiques et particuliÚrement adaptées à la vie monastique. On peut se demander si elles sont utiles pour nous guider dans notre vie quotidienne. Certains voeux de Pratimoksha sont applicables dans la vie quotidienne. Il y a par exemple des préceptes pour les tapis :

« N’acceptez pas de tapis qui contient de la soie.»

« N’acceptez pas de tapis de sol fait uniquement de laine de mouton noir.»

« N’acceptez pas de tapis de sol qui est fait pour plus de la moitiĂ© de laine de mouton noir et d’un quart de laine de mouton blanc.»

« Vous ne devez pas acheter un nouveau tapis de sol si celui que vous avez à moins de 6 ans.»

Une fois de plus, ces rĂšgles sont trĂšs spĂ©cifiques, et peuvent s’appliquer si vous ĂȘtes dans l’industrie du tapis ; mais pour la majoritĂ© d’entre nous, elles sont pratiquement impossible Ă  appliquer de nos jours. De plus, la grande majoritĂ© de ces 227 rĂšgles dĂ©crit ce qu’il ne faut pas faire. Il y a trĂšs peu d’information sur ce qui est encouragĂ© Ă  faire, sur ce que nous devons dĂ©velopper, ou sur ce qui est exemplaire pour aspirer Ă  une vie juste. RinpochĂ© a dĂ©jĂ  fait la remarque que pour la plupart d’entre nous, l’idĂ©e de vivre une vie monastique et de pratiquer 24 heures sur 24, 7 jours par semaine n’est pas rĂ©alisable. C’est impossible. Notre vie est dĂ©jĂ  organisĂ©e. Nous avons une famille et nous n’avons pas les ressources financiĂšres pour nous consacrer uniquement cela.

Mindfulness and money-making (Tricycle) 512px

Un Dharma utile ?  [t = 0:19:55]

De plus, comme une grande partie du Bouddhisme moderne pose la question aujourd’hui, si nous ne faisons que mĂ©diter, assis sur notre coussin, et si nous sommes dĂ©sengagĂ©s de la vie sociale et Ă©conomique et des problĂšmes environnementaux, peut-on dire que le bouddhisme est alors pertinent Ă  la rĂ©alitĂ© quotidienne ? OĂč est notre connexion avec le monde ? C’est pourquoi nous commençons Ă  voir de plus en plus de Bouddhistes « engagĂ©s », ce qui veut dire qu’en pratique nous devons nous engager davantage. D’ailleurs, si vous regardez quelle est l’origine du Mahayana, il s’est dĂ©veloppĂ© Ă  partir de la tradition monastique afin d’offrir un chemin de pratique aux laĂŻcs, qui ne vivaient pas dans les monastĂšres. Avant cela, le seul chemin possible pour une personne laĂŻque Ă©tait de faire des dons, ou peut-ĂȘtre d’avoir une aspiration pour ĂȘtre moine dans la vie prochaine et de pouvoir, alors, pratiquer. Il y avait trĂšs peu d’options. En effet, comme RinpochĂ© l’a Ă©galement remarquĂ©, cette dĂ©connexion de la vie quotidienne est une des causes importantes de la disparition du Bouddhisme en Inde et de son remplacement par la religion Hindouiste. Le Bouddhisme Ă©tait vu comme n’étant pas assez pratique. Il est possible que cette idĂ©e originale et dĂ©magogique Ă©tait de donner Ă  chacun ce qu’il veut, mais comme RinpochĂ© a remarquĂ© le dit, on ne peut se contenter de donner Ă  chacun seulement ce qu’il veut. Il faut fournir Ă  la fois ce que les gens veulent et aussi ce dont ils ont besoin.

Le Dharma doit Ă  la fois nous aider dans notre transformation personnelle, sur notre chemin vers la libĂ©ration et aussi Ă  aider les autres sur ce chemin, tout en restant quelque peu pratique et applicable. Nous avons mentionnĂ© la semaine derniĂšre que c’est un dĂ©fi qui peut ĂȘtre intĂ©ressant pour nous tous car il nous fait questionner la façon dont nous abordons le Dharma – comment nous avons l’intention de l’utiliser, de l’appliquer et de pratiquer – peut-ĂȘtre mĂȘme allons-nous devenir trop concret ?

Au sujet du phĂ©nomĂšne moderne qu’est la Pleine Conscience, on peut noter que de nos jours l’intĂ©rĂȘt gĂ©nĂ©ral est de l’appliquer au contexte de l’entreprise. Quel est ce contexte ? Comment peut utiliser la pleine conscience afin de rendre les gens plus heureux et plus efficaces ? Ces rĂ©sultats ne sont pas en contradiction avec le Bouddhisme, mais quelque part nous avons perdu notre chemin et notre raison d’ĂȘtre sur ce chemin. Nous essayons uniquement de rendre notre samsara soit plus agrĂ©able au lieu d’essayer de comprendre comment dĂ©raciner le samsara. Vous savez peut-ĂȘtre que ce mauvais usage de l’enseignement et des techniques Bouddhistes est une des prĂ©occupations de RinpochĂ©, et une des raisons pour le choix du titre d’un de ses livres Pas pour le bonheur. Bien sĂ»r, si nous pratiquons le Dharma, nous bĂ©nĂ©ficierons probablement d’effets secondaires et d’un regard plus heureux sur la vie. Mais cela n’est pas notre objectif. Nous ne devons pas considĂ©rer le Dharma comme un moyen de rendre notre samsara plus agrĂ©able ; nous encourons le risque de perdre de vue le sens initial.

On peut bien excuser ce mouvement moderne de la Pleine Conscience, car, lorsque vous regardez les 227 prĂ©ceptes, vous pouvez facilement vous dire qu’ils ne nous fournissent pas beaucoup d’élĂ©ments pour nous guider dans nos actions. Si, de plus, on regarde l’enseignement sur la vue, qui nous dit qu’il n’y a pas de vue, il est facile pour quelqu’un qui n’est pas familier avec ces enseignements de se dire: « Ok, j’ai l’impression qu’ils n’ont pas grand chose Ă  nous dire ».  On peut donc comprendre pourquoi  les gens finissent par se retrouver sur un chemin oĂč la « pleine conscience » est simplement sĂ©parĂ©e de toute Ă©thique ou de toute façon correcte et juste de mener sa vie, mais aussi sans la moindre vue.


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L’ENTRÉE DANS LA VOIE DU MILIEU

De quel Madhyamaka s’agit-il ?  [t = 0:24:00]

Nous sommes maintenant au dĂ©but du texte de Chandrakirti, le Madhyamakavatara. Chandrakirti va prĂ©senter le Madhyamaka – c’est le titre de ce texte, L’EntrĂ©e dans la Voie du Milieu, ou Introduction Ă  la Voie du Milieu. DĂšs le dĂ©but, il nous informe qu’il y a deux types de Madhyamaka : lequel allons-nous prĂ©senter ? Et il insiste sur le fait que ce texte prĂ©sente le « Madhyamaka du texte » et non pas le « Madhyamaka absolu ».Le « Madhyamaka du texte » est la comprĂ©hension intellectuelle, la thĂ©orie d’adhĂ©sion, comme nous en avons parlĂ© la semaine derniĂšre. Ce n’est pas la mĂȘme chose que la rĂ©alisation, qui rĂ©sultera de la pratique basĂ©e sur cette thĂ©orie. Cette rĂ©alisation est la rĂ©alisation de la non-dualitĂ©, le Madhyamaka absolu. Nous ne pouvons l’aborder ici, et, comme RinpochĂ© l’a dit de nombreuses fois, recevoir l’enseignement et l’étudier peut nous faire progresser sur le chemin, mais aprĂšs cela nous devons pratiquer. Comme nous l’avons vu la semaine derniĂšre, 98% du chemin est la pratique. Les enseignements appartiennent au domaine des concepts, des mots, du langage et du rationnel – et nous cherchons Ă   atteindre un endroit qui est au-delĂ  de ce monde dualiste, au-delĂ  du rationnel.

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Comment est-il présenté ?  [t = 0:25:29]

Chandrakirti dit ensuite que si nous faisons rĂ©fĂ©rence aux textes, alors quels textes allons-nous choisir ? Allons-nous choisir les soutras ou les shastras, les commentaires ? Chandrakirti Ă©tablie ici le choix des shastras et plus particuliĂšrement le texte trĂšs connu de Nagarjuna, le Mulamadhyamakakarika. Une des difficultĂ©s pour nous qui lisons ce texte aujourd’hui provient du fait que, de nos jours, le Bouddhisme occidental, et particuliĂšrement dans la tradition Theravada, se prĂ©occupe beaucoup Ă  trouver une authentification des textes basĂ©e sur la triple corbeille, sur les Pali suttas. Si vous avez lu le texte de Jay Garfield, Le Bouddhisme en Occident, suggĂ©rĂ© dans la liste des prĂ©-lectures, et je pense que c’est une question trĂšs importante : Que considĂ©rons-nous comme l’enseignement du Bouddha ? Qu’est-ce qu’un enseignement authentique ? S’agit-il uniquement des paroles du Bouddha, de ses paroles ayant Ă©tĂ© recueillies par ses contemporains ? Il faut aussi prendre en compte le fait que ces paroles furent retranscrites 4 siĂšcles plus tard. Doit-on inclure ceux qui sont venus dans la lignĂ©e, et qui ont Ă©crit des commentaires inspirĂ© par l’enseignement du Bouddha et dans la continuitĂ© de ses enseignements ?

Car, par exemple, lorsque Nagarjuna introduit le Madhyamaka, il compose son commentaire en s’appuyant sur les soutras. Nous reviendrons sur ce point. Mais quand il Ă©crit, vers la fin du 2ieme siĂšcle aprĂšs JC – environ 6 ou 7 siĂšcles aprĂšs le Bouddha – de nombreuses erreurs d’interprĂ©tation et de comprĂ©hension des enseignements originaux ont dĂ©jĂ  eu lieu. De nombreuses erreurs avaient Ă©tĂ© faites. Et donc, la raison principale pour laquelle Nagarjuna Ă©crit le premier texte sur le Madhyamaka Ă©tait de rectifier ces erreurs et d’assurer que l’enseignement du Bouddha soit prĂ©servĂ© dans son authenticitĂ©. On peut dire qu’une bonne part des propos de Nagarjuna n’était pas dans l’enseignement original dĂ©livrĂ© par le Bouddha. Mais les enseignements du Bouddha pouvaient tout Ă  fait laisser libre cours Ă  plus d’une interprĂ©tation, et Nagarjuna considĂ©rait que la façon dont certaines personnes les interprĂ©taient Ă©taient erronĂ©e.

Vatican

Une tradition vivante  [t = 0:27:46]

Mon point de vue sur ce sujet est que l’on ne peut pas s’appuyer uniquement sur les paroles du Bouddha, car cela ne prend pas en compte les confusions que les divers commentateurs ont introduites par la suite, et qui doivent ĂȘtre Ă©liminĂ©es ou clarifiĂ©es. Si nous Ă©tions des Bouddhistes intĂ©gristes, notre enseignement serait alors incapable de s’adapter et de rĂ©pondre aux interprĂ©tations rĂ©centes et aux erreurs contemporaines d’interprĂ©tation, ainsi qu’aux besoins du monde moderne. Ceci est une qualitĂ© essentielle qu’une tradition vivante doit avoir. A ce sujet, avant la dĂ©cision prise par le Pape Francis en 2014 de changer la langue officielle au Vatican du Latin Ă  l’Italien,le Latin avait Ă©tĂ© prĂ©pondĂ©rant pendant toute l’histoire de l’Eglise Catholique. Pour s’assurer que le Catholicisme reste une tradition vivante, dĂ» au fait que les rĂ©unions du Synode se tenaient en Latin, ils devaient inventer des mots nouveaux en Latin, comme tĂ©lĂ©phone portable, tĂ©lĂ©vision, ordinateur etc. Pour la petite histoire, le mot latin pour ordinateur est computatrum. Bien sur ce mot n’existait pas en Latin ; c’est un exemple de la nĂ©cessitĂ© d’introduire de nouveaux termes pour maintenir la tradition en vie.

En ce qui concerne le Bouddhisme, une des raisons essentielles pour laquelle l’Abhidharma et des nombreux commentaires sur l’enseignement original ont Ă©mergĂ© est que l’enseignement du Bouddha contient deux aspects qui semblent assez paradoxaux. Il a enseignĂ© l’Anatta, l’idĂ©e qu’il n’y a pas d’existence rĂ©elle mais il a aussi enseignĂ© le Karma. Il a enseignĂ© le fait que l’on reprend naissance. Et donc les opposants Ă  la doctrine Bouddhiste dans les premiĂšres annĂ©es du Bouddhisme en Inde demandaient aux Bouddhistes : comment pouvez-vous expliquer cela ? Comment pouvez-vous continuer de penser que le karma et la renaissance existent et dĂ©fendre en mĂȘme temps l’absence de soi [qui existerait rĂ©ellement] ? Il n’y a pas de soi [rĂ©ellement existant] qui soit assujetti Ă  la renaissance. Il n’y a pas de soi [rĂ©ellement existant]  qui soit assujetti aux consĂ©quences des actions passĂ©es, bonnes ou mauvaises. Si vous affirmez qu’il n’y a pas de soi [rĂ©ellement existant], alors l’idĂ©e de la renaissance et du karma s’effondre.

Greek Buddha

Le Bouddha Grec   [t = 0:30:28]

Il y a un aspect supplĂ©mentaire qui a potentiellement un intĂ©rĂȘt historique. J’ai mentionnĂ© au prĂ©alable le fait que la premiĂšre version Ă©crite de la parole du Bouddha est apparue au Sri Lanka aux environs du 1er siĂšcle av JC, 400 ans environ aprĂšs la mort du Bouddha. Oui, le Bouddhisme Ă©tait une tradition transmise oralement, les enseignements Ă©tant mĂ©morisĂ©s et transmis oralement, nĂ©anmoins c’était 400 ans plus tard. RĂ©cemment, des Ă©tudes trĂšs intĂ©ressantes ont permit de faire le lien entre la premiĂšre pĂ©riode de la philosophie Grecque, et particuliĂšrement l’école du scepticisme de Pyrrhon, au Bouddhisme. Car nous  savons qu’ Alexandre le Grand a voyagĂ© en Asie Centrale et dans le nord-ouest de l’Inde vers 327-326 av JC, et que le grand philosophe d’Elis, Pyrrhon, l’accompagnait. Il a Ă©tĂ© suggĂ©rĂ© que, et il y a en effet des Ă©vidences plausibles pour cela – si cela vous intĂ©resse, lisez le livre de Christopher Beckwith, le Bouddha Grec – que Pyrrhon a rencontrĂ© et a eu des discussions philosophiques avec de nombreux Bouddhistes de l’époque. Et cela ne se passe pas au 1er siĂšcle av JC mais au 4ieme siĂšcle av JC, 3 siĂšcles avant l’apparition du premier canon en Pali. Des manuscrits de Pyrrhon ont Ă©tĂ© authentifiĂ© et on les Ă©tablit leur datation Ă  330-325 av JC environ. Il est trĂšs intĂ©ressant de noter, si vous lisez les textes de l’école des sceptiques, que Pyrrhon base sa philosophie sur 3 caractĂ©ristiques qui sont essentiellement identiques aux trois caractĂ©ristiques exposĂ©es par le Bouddha : anicca (l’impermanence), anatta (l’absence de soi) et dukkha (la souffrance). Quand RinpochĂ© nous rappelle que les Trois Marques ou les Quatre Sceaux sont le fondement, l’origine et le coeur commun Ă  toutes les Ă©coles Bouddhistes, il y a peut-ĂȘtre une leçon intĂ©ressante Ă  tirer du fait que cet enseignement existait dĂ©jĂ  Ă  l’époque de Pyrrhon. Si vous vous y intĂ©ressez, je vous encourage Ă  le lire.

Entre Nagarjuna et Chandrakirti  [t = 0:32:58]

Si vous ĂȘtes intĂ©ressĂ©s par l’origine de ces enseignements, nous devons faire avec le fait que RinpochĂ© n’a pas enseignĂ© le texte Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna directement et qu’il n’a pas non plus enseignĂ© les Pali suttas de façon extensive, et donc nous allons devoir mettre certains morceaux du puzzle ensemble par nous-mĂȘmes. Nagarjuna a Ă©crit Ă  la fin du 2Ăšme siĂšcle aprĂšs JC, et un bon nombre d’annĂ©es sĂ©parent l’époque oĂč il Ă©crivit de l’époque oĂč Chandrakirti Ă©crivit, au 7Ăšme siĂšcle ap JC. De nombreuses nouvelles Ă©coles se sont dĂ©veloppĂ©es, principalement l’école Yogacara ou Cittamatra, fondĂ©e par les demi-frĂšres et brahmanes Hindous, Asanga et Vasubandhu. Ils ont enseignĂ© aux 4Ăšme et 5Ăšme siĂšcles ap JC, soit bien aprĂšs Nagarjuna mais avant Chandrakirti. Et si vous lisez ce texte, vous verrez qu’une grande partie de ce que nous allons traiter dans le Madhyamakavatara de Chandrakirti est une rĂ©futation de cette vue Cittamatra. C’est son adversaire le plus difficile. L’école Cittamatra enseigne que tous les phĂ©nomĂšnes ne sont rien qu’esprit, et cela Ă©tĂ© interprĂ©tĂ© comme une philosophie idĂ©aliste mais aussi comme une approche phĂ©nomĂ©nologique, ce qui d’une certaine façon est trĂšs contemporain. On peut se dire que la tradition Ă©tablie par Chandrakirti, the Prasangika-Madhyamaka, a gagnĂ© le dĂ©bat. Mais l’école Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka qui est nĂ©e de l’école Cittamatra et qui a Ă©tĂ© dĂ©veloppĂ©e par la suite par Shantarakshita fait toujours autoritĂ© dans le Bouddhisme TibĂ©tain mĂȘme de nos jours, particuliĂšrement dans les traditions Nyingma et Dzogchen. Nous n’avons donc en aucune façon rĂ©solu la chose, et nous y reviendrons dans les semaines prochaines.

Buddha, Polonnawura, Sri Lanka 512px

 La Vacuité dans les Pali suttas  [t = 0:35:03]

Ce texte, le Madhyamakavatara, ne rentre pas vraiment dans les dĂ©tails de l’histoire des enseignements sur la vacuitĂ© avant Nagarjuna, ni mĂȘme des origines des Pali suttas. Pour obtenir cette information, j’ai rencontrĂ© certains maĂźtres Theravada, et plus particuliĂšrement j’ai visitĂ© le site internet Access to insight qui recĂšle plus de 1000 soutras du Canon Pali. Thanissaro Bhikkhu, un des auteurs de ce site, parle beaucoup des soutras qui traitent de la vacuitĂ©. Il offre une bonne vue d’ensemble dans son introduction en tant que traducteur de la Maha-suññata Sutta (MN 122) : il y explique qu’il y a 3 diffĂ©rentes approches de la vacuitĂ© dans les suttas. Parlons un peu de chacune d’entre elle.

MN 121

(1) La vacuité comme pratique méditative : Thanissaro Bhikkhu suggÚre que le texte principal est la Cula-suññata Sutta (MN 121). Le Bouddha, parlant à Ananda, dit :

« Ensuite, Ananda, le moine ne prĂȘte plus attention Ă  la perception du domaine du nĂ©ant, ne prĂȘte plus attention Ă  la perception du domaine sans perception ni non-perception, il prĂȘte uniquement attention Ă  la concentration spirituelle sans signe. Son attention plonge dans cette perception, s’y plaĂźt, s’y installe et s’y fixe.

Il reconnaĂźt avec sagacitĂ© que cette concentration spirituelle sans signe est crĂ©Ă©e et conçue, et que tout ce qui est crĂ©Ă© et conçu est temporaire et de nature Ă  cesser. Quand il connaĂźt ceci et voit ainsi, son esprit est dĂ©livrĂ© de la contamination par les objets des sens, dĂ©livrĂ© de la contamination par l’existence, dĂ©livrĂ© de la contamination par l’aveuglement. Dans la DĂ©livrance, vient la connaissance « dĂ©livrĂ© ». Il reconnaĂźt avec sagacitĂ© que la naissance est dĂ©truite, la vie sainte vĂ©cue, fait ce qui est Ă  faire, et rien de plus ici-bas.»

[Traduction: https://suttacentral.net/fr/mn121]

On peut commencer Ă  voir ici que ce langage nous est familier. L’idĂ©e que tout ce qui est crĂ©Ă© et conçu est temporaire et de nature Ă  cesser. Cela fait tout a fait partie de la façon dont le Mahayana voit la vacuitĂ©.

SN 35.85

(2) La vacuité comme propriété des objets : Ici, la source est le Suñña Sutta (SN 35.85):

« Alors le VĂ©nĂ©rable Ananda alla voir le Bienheureux et, Ă  son arrivĂ©e, aprĂšs s’ĂȘtre prosternĂ© face Ă  lui, s’assit Ă  ses cĂŽtĂ©s. Assis ainsi Ă  ses cĂŽtĂ©s, il dit au Bienheureux : « On dit que le monde est vide ; le monde est vide, Seigneur. Pour quelles raisons dit-on que le monde est vide? »

« Dans la mesure oĂč il est vide d’un soi ou de quoique ce soit de relatif Ă  un soi. Ainsi il est dit, Ananda, que le monde est vide. Et qu’est-ce qui est vide d’un soi de tout ce qui est relatif Ă  un soi ? L’Ɠil est vide d’un soi et de quoique ce soit de relatif Ă  un soi. Les formes
La conscience oculaire
Les objets de la conscience oculaire sont vides d’un soi ou de tout ce qui est relatif Ă  un soi.

« L’oreille est vide


« Le nez est vide


« La langue est vide


« Le corps est vide


« L’intellect est vide d’un soi et de tout ce qui est relatif Ă  un soi. Les idĂ©es
La conscience mentale
Les objets de la conscience mentale sont vides d’un soi ou de tout ce qui est relatif Ă  un soi. Ainsi il est dit que le monde est vide. »

C’est une prĂ©sentation trĂšs classique du Shravakayana. Nous Ă©numĂ©rons les cinq AgrĂ©gats et les dix huit dhatus, et nous Ă©nonçons que chacun d’entre eux est vide. Mais c’est intĂ©ressant, car si vous regardez ça du point de vue du Madhyamaka, vous ne diriez pas « la langue est vide ». Vous diriez  « Il n’y a pas de langue ». A nouveau, si vous comparez ce que dit ce sutta, « L’oreille est vide, le nez est vide
 », cela ressemble beaucoup au Soutra du CƓur. Mais dans le Soutra du CƓur nous ne disons pas « L’oreille est vide, le nez est vide
 », nous disons « Il n’y a pas d’oreille, il n’y a pas de nez
 ». Nous pouvons donc dĂ©jĂ  comprendre qu’on parle diffĂ©remment de la vacuitĂ© dans le Madhyamaka, qu’on parle diffĂ©remment du soi. Nous verrons cela plus tard Ă  mesure que nous Ă©tudierons les diffĂ©rences qu’il y a entre les enseignements dans le Shravakayana et le Theravada, et les enseignements dans le Mahayana et le Madhyamaka. Et cela a beaucoup trait Ă  la notion des Deux VĂ©ritĂ©s,  oĂč l’on aborde le relatif et l’ultime, et toutes ces choses qui relĂšvent de l’évolution ultĂ©rieure du Mahayana.

SN 12.15

(3) La vacuitĂ© comme absence de soi : Il s’agit d’un extrait du Kaccanagotta Sutta (SN 12.15). Le passage oĂč le Bouddha discute de la vue correcte est un passage primordial; il y dit explicitement qu’il Ă©vite les extrĂȘmes que sont l’existence et la non-existence et qu’il enseigne « par le milieu »  :

« Le vĂ©nĂ©rable Kaccayana alla voir le FortunĂ©, lui rendit hommage, s’assit Ă  ses cĂŽtĂ©s. Comme il se tenait Ă  ses cĂŽtĂ©s, il demanda au Bienheureux : « Seigneur, « Vue correcte, vue correcte » dit-on. Dans quelle mesure, y a-t-il vue correcte?»

« Le monde, Kaccayana, dĂ©pend en majeure partie d’un dilemme: la notion d’existence et la notion de non-existence. Mais pour celui qui, avec la sagesse correcte, voit l’apparition du monde tel qu’il est vraiment, il n’y a pas de notion de non-existence en rapport au monde, et pour celui qui, avec la sagesse correcte, voit l’extinction du monde tel qu’il est vraiment, il n’y a pas de notion d’existence en rapport au monde.

Le monde, Kaccayana, est en majeure partie enchaĂźnĂ© Ă  des systĂšmes [de pensĂ©e] et est emprisonnĂ© par des dogmes. Mais celui-lĂ  [qui possĂšde la sagesse correcte] ne prend pas part Ă  cet attachement aux systĂšmes, Ă  cette obstination mentale et aux prĂ©jugĂ©s dogmatiques, il ne s’y attache pas, il n’affirme pas: « Ceci est moi-mĂȘme » . Il sait sans Ă©prouver aucun doute ni aucune hĂ©sitation que tout ce qui apparaĂźt n’est rien d’autre que souffrance (dukkha), que ce qui cesse n’est rien d’autre que souffrance. Et cette connaissance lui est propre, elle ne dĂ©pend de personne d’autre. C’est de cette maniĂšre, Kaccayana, qu’il y a vue correcte.

« Tout existe » est une vue extrĂȘme; « rien n’existe » est l’extrĂȘme opposĂ©. S’abstenant des deux extrĂȘmes, le Tathagata enseigne le Dhamma par le milieu. »

[Traduction: http://www.buddha-vacana.org/fr/sutta/samyutta/nidana/sn12-015.html]

Nagarjuna 466px

Nagarjuna et le Canon Pali  [t = 0:41:28]

Nagarjuna admet que ce sutta, le Kaccanagotta Sutta (connu Ă©galement sous le titre « les Instructions de Katyayana » ) est la source sur laquelle il composa le Mulamadhyamakakarika. C’est notable au chapitre 15, aux vers 6 et 7 du Mulamadhyamakakarika oĂč il est Ă©crit :

[15:6] Nature intrinsĂšque et nature extrinsĂšque, existant et non-existante – celui qui perçoit cela ne perçoit pas la rĂ©alitĂ© enseignĂ©e par le Bouddha.

[15:7] Dans les instructions de Katyayana, « ceci existe » et « ceci n’existe pas » sont tous les deux rejetĂ© par le Bienheureux, qui perçoit clairement l’existant et le non-existant »

Une des raisons pour lesquelles je mentionne cela est que j’ai Ă©tĂ© heureux de voir qu’il y a dĂ©jĂ  sur le forum plusieurs discussions, et que l’une des questions qui s’élevait Ă©tait de savoir quelle est la façon correcte de parler de l’absence de soi, du non soi, non vue d’un soi, etc. – comment comprendre tout cela ? Je pense qu’il est facile de s’y perdre, nous allons donc dĂ©velopper ce sujet un peu plus aujourd’hui. Je vous encourage vraiment Ă  prendre le temps de vous poser la question : quelle est votre façon de considĂ©rer la vacuitĂ© ? Comment allez-vous l’exprimer en termes d’absence de soi ou de non soi ou de non vue du soi ? Car il y a effectivement une diffĂ©rence.

Et nous voici Ă  prĂ©sent dans le Madhyamaka, dont le fondateur, Nagarjuna, est certain que le Bouddha n’a pas de vues : ni existence ni non-existence, ni l’un ni l’autre, ni les deux Ă  la fois. Mais nous avons toujours la difficultĂ© prĂ©sentĂ©e par les enseignements relatifs sur le karma et la renaissance, sur la façon de poursuivre son chemin sur le Noble Octuple Sentier, et comment agir de façon juste et non de façon incorrecte.

Donc le dĂ©fi reste le mĂȘme : d’une façon ou d’une autre nous avons besoin d’une direction, mĂȘme si nous n’avons pas de vue. Dans les enseignements, la lĂ©gende nous dit que lorsque le Bouddha enseigna pour la premiĂšre fois le Soutra du cƓur au Pic des Vautours, il y avait environ 500 Arhats dans l’audience qui, lorsqu’ils l’ont entendu enseignĂ© la grande vacuitĂ©,  ont tous eu une crise cardiaque et moururent. Cela sonne peut-ĂȘtre un peu poĂ©tique, mais cela rend ce point trĂšs clair. C’est un dĂ©fi trĂšs solide Ă  l’interprĂ©tation de la vacuitĂ© par le Shravakayana. Je vous encourage donc vraiment Ă  dĂ©battre, Ă  Ă©tudier et Ă  avoir une joute amicale Ă  ce sujet sur le forum. Je pense qu’il est trĂšs bon de remettre en cause votre comprĂ©hension. Et comme RinpochĂ© l’a dit, Ă  mesure que nous Ă©tudions ce texte, il nous encourage Ă  ne pas voir nos adversaires comme des anciennes Ă©coles philosophiques Indiennes qui seraient mortes et obsolĂštes. Au contraire, demandons-nous comment ces idĂ©es sont bien vivantes en nous ici et maintenant, aujourd’hui ?Il peut s’agir ce de la façon dont nous approchons le monde, ou de la façon dont nous approchons le Madhyamaka. Nous allons voir que nombreuses sont les vues de nos adversaires auxquelles nous adhĂ©rons de temps en temps.

page 6

Chandrakirti Ă©tablit la vue en dĂ©montrant qu’il n’y a pas de naissance  [t = 0:45:14]

Continuons avec le texte. Nous avons trop de matĂ©riau ici pour que je puisse en faire un commentaire dĂ©taillĂ© selon l’enseignement donnĂ© par Rinpoche. Il y avait 60 pages du commentaire Ă  lire pour cette semaine et je ne vais pas pouvoir tout traiter. Je pense que la majoritĂ© du texte est suffisamment explicite, et je vais passer plus de temps sur les endroits qui sont moins clairs.

Comment Chandrakirti va-t-il donc Ă©tablir la Vue ? Il va dĂ©montrer qu’il n’y a pas d’existence rĂ©elle en montrant qu’il n’y a pas d’origine. Nous allons parler beaucoup de la notion d’origine ou de naissance. Comme Rinpoche remarque, ceci est complĂštement en lien avec notre perception ordinaire. Quand nous voulons valider l’existence de quelque chose, nous disons: « D’oĂč cela vient-il ? OĂč a-t-il Ă©tĂ© fabriquĂ© ? »  Prenons l’exemple d’un sac Louis Vuitton – est-ce un original ? Provient-il d’une rue de Bangkok, est-ce une contrefaçon ? Intuitivement, nous savons qu’il y a une diffĂ©rence entre le vrai, l’article authentique et la contrefaçon. Et ce n’est pas tout.

Cela nous ramĂšne aux questions que nous avons commencĂ© Ă  nous poser la semaine derniĂšre, les questions philosophiques fondamentales. Comment doit-on vivre notre vie ? Qu’est-ce qu’une vie bonne ? Comment doit-on comprendre ce qui est vrai, ce qui est bien? Pour pouvoir rĂ©pondre Ă  ces questions, nous devons avoir une sorte de base, des fondations. On ne peut simplement dire, comme certains enseignants contemporains de la Pleine Conscience le prĂ©tendent, qu’il suffit d’ĂȘtre « sans jugement ». Car nous n’avons dĂšs lors aucun moyen de faire la diffĂ©rence entre ce qui est bien et ce qui est mal. Comment choisir de tourner Ă  gauche ou Ă  droite ? Nous avons besoin d’une vue. Nous avons besoin d’une base pour choisir nos actions. Et c’est ce dans quoi nous allons nous lancer.

Allons Ă  la page 11 du texte. Je vais vous donner les numĂ©ros des pages de rĂ©fĂ©rence [dans l’Introduction Ă  la Voie du Milieu, commentaire sur le Madhyamakavatara par Dzongsar Khyentse RinpochĂ© en PDF] au fur et Ă  mesure que nous progressons pour que vous puissiez suivre dans le livre si vous le voulez.

CORPS DU TEXTE

1:1

page 11

L’hommage : Éloge de la Compassion  [t = 0:47:47]

Les quatre premiers vers commencent par un hommage, ici une louange Ă  la compassion. Comme vous le savez, l’auteur, dans les enseignements Bouddhistes et assurĂ©ment dans la tradition Indienne, rend traditionnellement hommage Ă  la lignĂ©e en Ă©nonçant des louanges et des Ă©loges. Ici, il s’agit d’un Ă©loge Ă  la compassion. Il se peut que vous posiez la question  : pourquoi un Ă©loge de la compassion au lieu d’un Ă©loge de la sagesse ? Pourquoi faisons nous un Ă©loge du bodhisattva et non un Ă©loge du Bouddha et des trois joyaux ? De façon traditionnelle, lorsqu’on fait un Ă©loge dans le Dharma,  on fait l’éloge des trois Joyaux : le Bouddha, le Dharma and le Sangha.

page 12

A la page 12, RinpochĂ© explique la diffĂ©rence entre le Shravakayana et le Mahayana. Le chemin que nous dĂ©cidons de suivre dĂ©pend de notre objectif : cherchons nous Ă  atteindre le nirvana ou le complet et parfait Ă©veil ? Ceci est un peu prĂ©maturĂ©  mais, page 191, RinpochĂ© explique qu’il y a deux types d’auditeurs, et que le Bouddha a donnĂ© des enseignements pour chacun d’entre eux. Ces deux types d’auditeurs ont des motivations diffĂ©rentes. Certains Ă©tudiants veulent se libĂ©rer de ce monde de souffrance. Ils peuvent voir qu’il est sans essence. Ils peuvent voir qu’il est futile et qu’au final, il s’agit juste de tourner en rond dans le cycle du samsara. Et ils veulent donc s’en Ă©chapper. Pour eux, le Bouddha enseigne comment Ă©liminer la saisie au soi car  la saisie au soi est la source de tous les problĂšmes du samsara. Mais il y a un autre groupe qui ne se contente pas simplement de la  libĂ©ration du samsara. Ce groupe veut atteindre une libĂ©ration au-delĂ  de toute vue. Ce groupe veut une libĂ©ration au-delĂ  du samsara et du nirvana. Il s’agit des bodhisattvas. Ce texte s’adresse aux bodhisattvas. Il expose une vue plus vaste, et nous n’allons donc pas nous limiter Ă  examiner le chemin qui mĂšne au nirvana, comme dans le Theravada; nous allons explorer le chemin qui mĂšne au plein et parfait  éveil. C’est-Ă -dire que nous considĂ©rons ici que le nirvana et l’éveil sont deux choses diffĂ©rentes. Nous parlerons un peu de cela aussi.

1:1cd

page 14

Compassion, non dualité et bodhicitta  [t = 0:50:25]

Lorsque nous parlons des raisons de l’éloge de la compassion faite Ă  la page 14, nous parlons des trois causes du bodhisattva : l’esprit de compassion, la non dualitĂ© et la bodhicitta. En fait, la compassion et la non dualitĂ© -ce qui est une autre façon de parler de la sagesse – lorsqu’elles s’unissent, produisent la bodhicitta. On peut dire que le troisiĂšme est le fait des deux premiers. Et RinpochĂ© insiste sur le fait qu’en effet, tout commence avec la compassion, mais la compassion Ă  elle seule ne suffit pas car la compassion sans la non dualitĂ© vous conduit Ă  ĂȘtre victime de votre propre compassion. Lorsque nous disons « compassion », de quoi parlons-nous? C’est plus que la seule sympathie. C’est plus que simplement ĂȘtre dĂ©solĂ© pour quelqu’un que nous voyons souffrir. La compassion implique une certaine comprĂ©hension. Si vous Ă©tiez Ă  la place de cette personne, vous comprendriez alors ce qu’elle traverse. RinpochĂ© dit alors que, bizarrement, avec cette dĂ©finition, on peut mĂȘme dire de quelqu’un de cruel et qui cherche Ă  faire du mal ou Ă  faire souffrir les autres, que cette personne a, d’une façon ou d’une autre, de la compassion car elle sait la diffĂ©rence qu’il y a entre ce qui fait souffrir et ce qui ne fait pas souffrir. Par contre, quand une branche d’arbre tombe sur votre tĂȘte, l’arbre n’en avait pas l’intention. L’arbre n’a pas de compassion. Il n’a pas la possibilitĂ© de comprendre la diffĂ©rence qu’il y a entre faire du mal et ne pas faire du mal. Les ĂȘtres sensibles diffĂšrent des arbres Ă  cet Ă©gard.

A quoi ressemble la compassion sans sagesse ? Dans un langage moderne, on dirait « ne pas avoir clairement dĂ©finit les limites ». RinpochĂ© donne comme exemple le fait que l’on essaye peut-ĂȘtre de rĂ©soudre les problĂšmes des autres. Bien Ă©videmment les Bodhisattvas ne font pas cela. Les Bodhisattvas ont de la compassion mais ils ne sont pas motivĂ©s par un objectif Ă  atteindre,  ce qui, pour nous qui sommes des dĂ©butants, peut sembler Ă©trange. « Oh ! Je pensais que l’idĂ©e Ă©tait d’aider les autres?» en effet, nous souhaitons l’éveil de tous les ĂȘtres sensibles. Mais les Bodhisattvas sont eux-mĂȘmes au-delĂ  d’une comprĂ©hension dualiste du soi et de l’autre. Leurs actions ne sont pas motivĂ©es par ce genre de dualisme. Comme nous le verrons plus tard, lorsque le soleil brille, il n’a pas l’intention de briller pour une personne en particulier. Si une personne souhaite ĂȘtre touchĂ©e par les rayons du soleil, elle sort et se met au soleil. On peut comprendre l’enseignement du Bouddha d’une façon similaire. Nous reviendrons Ă©galement lĂ -dessus.

Revenons maintenant aux Dix Buffles, plus prĂ©cisĂ©ment Ă  l’image et au poĂšme du 10Ăšme  Buffle. Vous pouvez voir que c’est la mĂȘme chose. Nous avons le Sage sur la place du marchĂ©. Il n’a pas de motif [dans le sens dualiste] et ne cherche pas Ă  profiter aux autres, mais simplement par sa prĂ©sence il leur est bĂ©nĂ©fique .Cette image dĂ©crit vraiment le fruit du parcours du bodhisattva.

Une autre façon de comprendre le type de compassion qui nous amĂšne des ennuis est, par exemple, que la compassion sans sagesse nous conduit Ă  un surmenage d’empathie. C’est un dĂ©fi pour les nombreuses personnes qui assument des professions de soins telles que les infirmiĂšres, et mĂȘmes pour les gardiens de prison. Les donnĂ©es montrent qu’un gardien qui part Ă  la retraite a une forte chance de mourir dans les deux annĂ©es qui suivent. C’est attribuĂ© Ă  la fatigue causĂ©e par l’exigence de leur fonction.

RinpochĂ© a rĂ©cemment enseignĂ© Ă  Mexico, oĂč il a parlĂ© du fait que lorsque nous aspirons Ă  libĂ©rer tous les ĂȘtres sensibles, cela puisse paraĂźtre impossible. Tous les ĂȘtres sensibles ? Comment puis-je accomplir cela ? J’arrive Ă  peine Ă  avoir une influence positive sur une demi-douzaine d’ĂȘtres proches de moi. Cela semble insensĂ© de parler de libĂ©rer tous les ĂȘtres sensibles. Et pourtant, il ne s’agit pas seulement d’une aspiration. C’est aussi un moyen d’élargir notre objectif, un peu comme notre patron nous forcerait Ă  remettre en question nos idĂ©es prĂ©conçues. Cela nous transporte au-delĂ  d’une comprĂ©hension rationnelle, car il nous est impossible de comprendre l’idĂ©e de « libĂ©rer tous les ĂȘtres sensibles » avec nos concepts Ă©troits et rationnels . Nous commençons donc effectivement Ă  aborder la non dualitĂ©.

1:2

page 16

Pourquoi commencer par la compassion ?  [t = 0:55:09]

Donc, comme nous l’avons vu, nous commençons par la compassion, suivie par la non dualitĂ©, et les deux nous mĂšnent Ă  la Bodhicitta. Pourquoi la compassion d’abord ? La compassion vient en premier car c’est la graine, c’est l’eau qui arrose notre plante, et puis c’est le fruit pourvu par la plante. RinpochĂ© enseigne souvent la diffĂ©rence entre  l’aspiration et la mise en pratique de la bodhicitta. Il dit que, bien sĂ»r, nous voulons nous engager dans la mise en pratique de la bodhicitta. Mais c’est difficile. Quoique l’aspiration soit une bonne chose c’est aussi quelque chose que l’on peut tous avoir, et il n’y a pas de raison de ne pas l’avoir Ă  tout moment. Nous n’avons pas d’excuse pour ne pas aspirer Ă  la bodhicitta. On peut donc toujours commencer par cultiver la compassion, mĂȘme si la dualitĂ© -la seconde Ă©tape -est difficile au dĂ©but. Il n’y a aucune raison pour ne pas dĂ©velopper notre compassion.

Une question intĂ©ressante a Ă©tĂ© posĂ©e durant l’enseignement de 1996, alors que non pas durant l’exposĂ© de son commentaire mais lorsque RinpochĂ© rĂ©pondait Ă  une question. Quelqu’un a demandĂ© : « Est ce que le Bouddha a de la compassion ?» RinpochĂ© a alors expliquĂ© que le Bouddha est dĂ©pourvu de tout motivation Ă  caractĂšre dualiste. Il est sans sujet et sans objet. Il profite Ă  tous comme le soleil qui brille, comme un arbre qui accomplit tous nos souhaits. Parler de la compassion du Bouddha est une projection que nous, ĂȘtres sensibles, imputons au Bouddha. La compassion du Bouddha est perçue depuis notre propre point de vue. Comme RinpochĂ© le dit, gardez Ă  l’esprit que l’existence mĂȘme du Bouddha est perçue depuis notre point de vue. Comme nous avons vu dans le Soutra du CƓur et dans le Soutra du Diamant, nous ne pouvons mĂȘme pas affirmer que le Bouddha existe. Nous sommes maintenant, peut-ĂȘtre, un peu plus Ă  l’aise avec l’idĂ©e que nos notions sur le Bouddha sont naĂŻves et qu’elles ne sont probablement pas exactes. Je pense que beaucoup d’entre nous sommes trĂšs familiers avec une approche thĂ©iste de cet aspect. Nous considĂ©rons le Bouddha presque comme un dieu. Dans de nombreux pays d’Asie, les gens prient le Bouddha pour s’assurer une bonne rĂ©colte. Ils prient le Bouddha pour rĂ©ussir en affaire. C’est trĂšs thĂ©iste. Comme s’il s’agissait d’une personne trĂšs puissante qui nous accorde ses faveurs s’il nous tient en bonne grĂące. C’est trĂšs dualiste. En contrepartie, RinpochĂ© nous encourage Ă  utiliser la sagesse de la Voie du Milieu Ă  la comprĂ©hension que nous avons du Bouddha. Si nous pouvons apprendre Ă  nous aller au-delĂ  de nos conditionnements thĂ©istes et apprendre Ă  voir le Bouddha comme une de nos projections, alors nous commençons Ă  avoir une comprĂ©hension davantage non dualiste.

1:3

page 19

Trois types de compassion  [t = 0:58:00]

Il y a trois types de compassion; on les distingue selon leurs objets, ou, dit autrement, par diffĂ©rents types d’individus ayant diffĂ©rentes afflictions. Cela va nous permettre de mieux comprendre les diffĂ©rentes Ă©tapes de notre progression sur le chemin.

  • (1) Les ĂȘtres qui font l’expĂ©rience des deux types de souffrance : Le premier type de compassion est dirigĂ© Ă  l’égard des ĂȘtres qui souffrent de la souffrance de la souffrance et de la souffrance du changement. Il s’agit ici de l’omniprĂ©sente qualitĂ© de dukkha (l’insatisfaction) et de anicca (l’impermanence) dans le samsara. Elle est appelĂ©e «compassion commune » car les Hindous, par exemple, reconnaissent aussi cette forme de compassion. Tous les ĂȘtres sensibles ordinaires sont l’objet de ce premier type de compassion, ainsi que les Shravakas et les Pratyekabuddhas sur le chemin. En d’autres mots, quiconque reprend naissance sur la base du karma et des Ă©motions.
1:4ab

page 21

Concernant le second et le troisiĂšme type de compassion, nous lisons maintenant les deux premiĂšres lignes du vers 4.

[1:4ab]: Les ĂȘtres sensibles sont comme la lune qui se reflĂšte dans une eau agitĂ©e.
Les voyant vides, et dans leurs changements et dans leur nature mĂȘme,

Ici il y a l’image, peut-ĂȘtre, d’un lac lors d’une nuit ventĂ©e, sur lequel nous ne pouvons voir ce qui s’ rĂ©flĂ©chit car la surface est agitĂ©e. Tandis que si on y va un jour oĂč le temps est calme, alors l’image est nette. Ceci nous donne dĂ©jĂ  un aperçu du contenu du chapitre 6.

  • (2) Les ĂȘtres sensibles font l’expĂ©rience de la souffrance du changement : Les commentaires disent, au sujet du deuxiĂšme type de compassion, que nous devrions mettre l’accent sur « l’eau agitĂ©e » et « les changements ». Dans cette analogie, le lac est donc le samsara et le vent est le karma, les Ă©motions, le dualisme et l’ego qui nous brassent dans le samsara et mĂšnent Ă  la souffrance. L’analogie fonctionne trĂšs bien car lorsque nous sommes brassĂ©s par les Ă©motions et l’ego, nous ne pouvons pas voir clairement. L’objet de ce second type de compassion inclus tous les ĂȘtres sensibles prĂ©alablement objets du premier type de compassion, ainsi que les shravaka, les arhats et les pratyekabuddhas ayant obtenu des rĂ©sultats (fruits), et tous les bodhisattvas ayant atteint le 10Ăšme bhumi lors de leur mĂ©ditation.

A nouveau, il y a une trĂšs grande diffĂ©rence entre le Mahayana, le Shravakayana ou Theravada car pour le Theravada, une fois qu’on a atteint l’état d’arhat ou de pratyekabuddha, il n’y a rien de plus Ă  faire. Tandis qu’ici, nous considĂ©rons qu’ils ont encore des voiles; ils sont, dĂšs lors, toujours objets de compassion. Comme nous l’avons dit prĂ©cĂ©demment : l’état de nirvana atteint par l’arhat Ă©quivaut-il Ă  l’éveil ? Bien que le Shravakayana ou Theravada dirait que oui, dans le Mahayana, nous disons que non. Cela est aussi considĂ©rĂ© comme la compassion commune.

  • (3) Les ĂȘtres sensibles qui ne rĂ©alisent pas complĂštement la vacuitĂ© : En ce qui concerne le troisiĂšme type de compassion, nous mettons l’accent sur les mots « rĂ©flĂ©chit » et « vides », et ce type de compassion inclus Ă  prĂ©sent tous ceux qui n’ont pas complĂštement compris la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes, en d’autres mots, l’absence d’existence rĂ©elle des phĂ©nomĂšnes. On la considĂšre comme une compassion non ordinaire car elle implique l’absence Ă  la fois de la personne comme Ă©tant vraiment existante et aussi des phĂ©nomĂšnes comme vraiment existants. En comparaison, la rĂ©alisation de l’absence d’ego, qui est nĂ©cessaire pour atteindre le nirvana, est juste l’absence de soi de la personne mais pas nĂ©cessairement des phĂ©nomĂšnes. L’objet de ce troisiĂšme type de compassion inclus tous les objets prĂ©cĂ©dents ainsi que la pĂ©riode mĂ©ditative des bodhisattvas du 10Ăšme bhumi. La seule chose qu’il n’inclut pas est l’ultime Ă©tat d’éveil du Bouddha.

A prĂ©sent nous nous demandons peut-ĂȘtre quel est ce dernier voile qui reste encore apparemment Ă  ĂȘtre purifiĂ© pour les bodhisattvas qui rĂ©sident dans ces derniers bhumi. L’Uttaratantra-shastra de Maitreya liste neuf voiles Ă  purifier sur le chemin (aux vers 132-133), et ces voiles deviennent de plus plus subtils Ă  mesure que le bodhisattva avance sur la voie. Au moment oĂč le bodhisattva atteint les « bhumis purs » (du 8Ăšme bhumi au 10Ăšme bhumi), un seul voile subtile demeure, et, afin d’éliminer ce voile, ils doivent appliquer l’antidote le plus puissant, « l’antidote tel un vajra » (Uttaratantra-shastra, vers 142). Selon les traditions du Vajrayana et du Mahasandhi, ce dernier voile est ce qu’ils cherchent Ă  purifier.

page 24

Expliquer les niveaux de bodhisattva (bhumis)  [t = 1:02:07]

Nous poursuivons Ă  prĂ©sent en explorant la façon dont on considĂšre la progression sur le chemin. Qu’est-ce qu’un bhumi ? C’est l’association de la sagesse et des moyens (ou moyens habiles, upaya en sanskrit). En Sanskrit, le mot « bhumi » signifie « terre » ou « rĂ©gion », et mĂȘme aujourd’hui, ils utilisent en Malaisie un mot dĂ©rivĂ© du Sanskrit bhumiputera pour rĂ©fĂ©rer Ă  l’ethnie Malaysienne et aux populations indigĂšnes de l’Asie du Sud-Est : putra signifie « fils » et bhumi signifie « terre » ou « sol », ce qui donne « fils du sol ». Soulignons qu’un « bhumi » est une association de sagesse et de moyens habiles tout comme la bodhicitta est sagesse et compassion. La compassion correspond donc ici au rupakaya, Ă  la forme, au moyen, et donc Ă  l’entraĂźnement aux moyens habiles, Ă  la maĂźtrise. Tandis que la sagesse, qui correspond Ă  la vacuitĂ©, lorsque l’on pense en termes de forme et de vacuitĂ©, est le Dharmakaya. Et comme le dit RinpochĂ©, si vous avez la sagesse mais pas de moyens, alors on parle du chemin des shravakas et des pratyekabudhhas. Mais si vous avez les moyens mais pas de sagesse, alors il s’agit juste des ĂȘtres ordinaires. Revenons Ă  ce que nous avons Ă©noncĂ© au sujet de la pleine conscience : vous avez peut-ĂȘtre une technique, une mĂ©thode mais pas de sagesse.

Et pour distinguer ces diffĂ©rents bhumis, vous ne pouvez pas classer les bodhisattvas lors de leur Ă©tat mĂ©ditatif. En post-mĂ©ditation, vous pouvez reconnaĂźtre leurs qualitĂ©s mais un bhumi infĂ©rieur ne peut distinguer ou reconnaĂźtre le niveau d’un bodhisattva d’un bhumi supĂ©rieur. Et le point le plus important ici est sans doute que lorsque nous parlons de ces bhumis, nous en parlons dans la mesure oĂč le bodhisattva a purifiĂ© ses voiles. Ainsi notre progrĂšs sur le chemin se mesure non pas selon ce qu’on ajoute mais selon ce qu’on Ă©limine. RinpochĂ© expliquait cela avec beaucoup de dĂ©tails lorsqu’il enseignait l’Uttaratantra-shastra de Maitreya sur la nature de Bouddha.

1:4cd-1:5ab

page 26

Le Premier Bhumi  [t = 1:04:18]

Avec les deux secondes lignes du vers 4 et les deux premiĂšres lignes du vers 5, nous commençons Ă  prĂ©sent le premier bhumi. Nous avons fini notre hommage et notre louange et nous commençons, en fait, le texte principal et les bhumis. Vous verrez que Chandrakirti parcourt trĂšs vite les cinq premiers bhumis, sans doute parce qu’il suppose que ces lecteurs les connaissent dĂ©jĂ . En effet, le texte racine est le Dashabhumikasutra, le Sutra des dix Terres, et ce sutra traite largement des dix bhumis. Il n’y a donc pas grand-chose Ă  leur sujet dans le texte, Ă  l’exception de l’exposition dĂ©taillĂ©e du sixiĂšme bhumi au chapitre 6. Si vous n’avez donc pas eu l’opportunitĂ© d’étudier les paramitas ou les bhumis, et que vous souhaitez en apprendre plus, je vous encourage Ă  lire des Ɠuvres telles que Le Chemin de la Grande Perfection, dans lequel la section consacrĂ©e Ă  la bodhicitta a une trĂšs bonne introduction. Ou Ă©galement le Bodhicharyavatara de Shantideva, texte de rĂ©fĂ©rence sur la bodhicitta. Et ces deux ouvrages approfondissent de maniĂšre dĂ©taillĂ©e le contenu des paramitas, et, oui, ces deux ouvrages abordent Ă©galement la bodhicitta ultime, qui apparaĂźt Ă  la 6Ăšme paramita, celle de la sagesse. Mais comme l’approche de Chandrakirti est condensĂ©e, il se concentre vraiment sur l’aspect non dualiste des paramitas. Et il aborde Ă©galement un peu la distinction qui est faite entre ce que serait une pratique dualiste d’une pratique non dualiste, une pratique qui est basĂ©e sur la vue.

page 27

Le langage de la vue et le langage du chemin  [t=1:06:06]

Il y a, Ă  la page 27, une autre question trĂšs utile Ă  laquelle RinpochĂ© rĂ©pondait en prĂ©sentant le langage du chemin et le langage de la vue. Je pense que c’est  important car certaines de vos questions concernent dĂ©jĂ  cette distinction. Beaucoup d’entre vous, par exemple, demandent comment cette vue non duelle, cette vue ultime s’applique dans la pratique et dans l’expĂ©rience, car il semble qu’elles doivent se rejoindre mais comment les fait-on se rejoindre ? Nous en viendrons lĂ  plus tard Ă  la semaine 5 lorsque nous parlerons des Deux VĂ©ritĂ©s, mais nous pouvons dĂšs Ă  prĂ©sent distinguer le langage de la vue et celui du chemin. Le langage de la vue traite de la vĂ©ritĂ© – qu’est-ce qui est vrai ? Qu’est-ce qui est rĂ©el ? Qu’est-ce qui existe finalement ou n’existe pas ? Et le langage du chemin, c’est lorsqu’on parle de l’expĂ©rience du voyage du pratiquant. C’est beaucoup plus subjectif, ça traite beaucoup plus de questions comme «  Comment puis-je avoir de la dĂ©votion envers le guru ? Comment puis-je pratiquer de maniĂšre Ă  abandonner tous les voiles ?» Comme RinpochĂ© l’a soulignĂ©, il y a deux sortes de question. Cela va ĂȘtre un dĂ©fi et j’imagine que nous allons nous retrouver pris lĂ -dedans les semaines prochaines. Mais je voulais en parler aujourd’hui. Lorsque vous avez une question, dites-vous simplement « est-ce que ma question traite de la vue ou du chemin ? S’agit-il du langage de la vue ou de celui du chemin ?» Car ils sont diffĂ©rents. Comme nous l’avons vu dans les sutras, l’un traite de la vĂ©ritĂ© ultime et l’autre de la vĂ©ritĂ© relative. Et, oui, nous trouverons Ă  la fin une façon de les relier l’un Ă  l’autre, mas il est trĂšs important de comprendre qu’ils sont diffĂ©rents.

S’il n’y a pas d’éveil, pourquoi pratiquer ?  [t=1:07:55]

Comme RinpochĂ© le dit, nous avons besoin du langage du chemin pour encourager des pratiquants comme nous. Et une part du dĂ©fi vient du fait que les enseignements qui traitent du chemin sont des enseignements relatifs. Ce sont tous des enseignements provisoires et non ultimes. Donc, dans un certain sens, tous les enseignements sur le chemin pourraient ĂȘtre considĂ©rĂ©s comme incorrects, ou « bidons » comme dit RinpochĂ©. Et pourtant nous devons les appliquer. Nous avons pourtant besoin d’entendre et de mettre en pratique ces enseignements afin de rĂ©aliser la vue. Selon les cĂ©lĂšbres mots de Shantideva, oui, il s’agit, sur le chemin, de nous dĂ©barrasser et d’abandonner nos voiles et notre ignorance, mais la toute derniĂšre ignorance que nous souhaitons abandonner est l’idĂ©e qu’il y a un Ă©veil. Ultimement, comme Nagarjuna le dit, nous voulons arriver Ă  un endroit oĂč nous n’avons pas de vues. Comme le Sutra du Diamant le dit, nous ne pouvons pas dire que mĂȘme le Bouddha, mĂȘme l’éveil existent. Mais si nous disons cela trop tĂŽt, si nous ne sommes pas encore prĂȘts, si nous abandonnons cette aspiration alors que n’avons pas parcouru le chemin et que nous n’avons pas Ă©liminĂ© nos autres ignorances et nos autres voiles, alors nous risquons de devenir nihiliste. Nous risquons d’abandonner. Nous risquons de dire « S’il n’y a pas d’éveil, alors Ă  quoi bon pratiquer ?» et alors nous n’accomplirons rien. Nous gĂącherons notre Dharma parce que nous voulons juste rester avec notre ignorance, telle quelle. Alors, Ă  nouveau, c’est assez paradoxal, comme ça le sera si souvent dans cet enseignement. Nous avons besoin d’un chemin, mĂȘme si le chemin est bidon. Parce que ce chemin bidon est la seule chose qui puisse nous guider Ă  la rĂ©alisation de la vĂ©ritĂ©. C’est un grand paradoxe.

1:5cd

page 27

Que signifie « ĂȘtre un bodhisattva » ?  [t = 1:09:52]

A prĂ©sent, Ă  la page 28, nous nous demandons ce que ça signifie d’ĂȘtre un bodhisattva, et nous allons commencer par dire quelque mots au sujet du nom « bodhisattva ». A quelle sorte de personne donnons-nous le nom de « bodhisattva » ? Ici au vers 5, nous disons que nous le pouvons le faire de deux maniĂšres. Aussi bien sous l’angle de l’action et de la pratique que sous l’angle de la vue.

(1)    DĂ©finir ce qu’est « ĂȘtre un bodhisattva » du point de vue de l’action (la pratique)

Lorsque nous attribuons ce nom du point de vue de l’action et de la pratique, nous avons besoin ici de rĂ©flĂ©chir Ă  ce que Shantideva disait au sujet de « s’engager Ă  la bodhicitta » et « mettre en pratique la bodhicitta ». Le souhait ou aspiration diffĂšre de l’engagement et de la mise en pratique. Et lorsque nous commençons, comme RinpochĂ© l’a dit, oui, l’aspiration est une bonne chose mais avoir juste une aspiration, avoir le souhait Ă©phĂ©mĂšre de libĂ©rer tous les ĂȘtres, diffĂšre du fait de s’engager sur le chemin. Et vous commencez Ă  mettre en application la bodhicitta ou Ă  vous engager Ă  la bodhicitta seulement lorsque vous prenez l’engagement qu’à partir de ce moment mĂȘme tout ce que vous ferez sera consacrĂ© Ă  l’éveil de tous les ĂȘtres. En termes plus modernes, nous pourrions dire que c’est un choix existentiel. La page Wikipedia sur l’existentialisme dit :

« Une existence authentique implique l’idĂ©e de « se crĂ©er soi-mĂȘme » et de vivre en accord avec ce soi (
) L’action authentique est une action qui est en accord avec sa propre libertĂ© ».

Il y a donc ici cette idĂ©e que nous devons changer l’histoire que nous racontons Ă  notre propos, qui l’on est, quel sens a notre vie – quel est notre but ? Nous devons nous engager dans un auto dĂ©cret par lequel nous nous dĂ©finissons nous-mĂȘme en tant que bodhisattva. Il s’agit ici d’une re-crĂ©ation ou d’une crĂ©ation explicite de notre nouvelle identitĂ©. Et Ă  partir de lĂ , nous pouvons nous considĂ©rer comme des bodhisattvas en termes d’action et de pratique. C’est quelque chose d’important auquel vous pouvez rĂ©flĂ©chir pour vous-mĂȘmes. Lorsque vous considĂ©rez votre histoire, la façon dont vous parlez de vos passions, vos objectifs, de votre vie, de votre travail, de la façon dont vous vous reliez au monde, Ă  vos relations, Ă  votre travail – comment vous y prenez -vous ? Quelle est votre histoire ? Lorsque quelqu’un vous demande pourquoi vous faites ça, quelle est votre rĂ©ponse ?  Et cette rĂ©ponse est-elle : « parce que je veux amener tous les ĂȘtres Ă  l’éveil »? C’est un bon sujet de rĂ©flexion.

(2)    DĂ©finir ce qu’est « ĂȘtre un bodhisattva » en termes de vue (rĂ©alisation)

La seconde façon de dĂ©finir un bodhisattva est selon la vue ou la rĂ©alisation. Dans ce cas, c’est lorsque le bodhisattva a une expĂ©rience directe de la vacuitĂ©. C’est le premier bhumi et le Chemin de la Vision.

1:6-1:7abc

page 29

Les qualités acquises  [t=1:12:52]

La section suivante du texte traite des qualitĂ©s acquises et commence au vers 6. Le style devient assez poĂ©tique dans les vers qui suivent, trĂšs inspirant, et je pense que l’ensemble est plutĂŽt simple Ă  comprendre.

1:7d

page 32

Les huit niveaux suprĂȘmes  [t = 1:13:08]

J’aimerais mentionner la derniĂšre partie du vers 7, oĂč il est Ă©crit :

[1:7d] C’est enseignĂ© comme Ă©tant similaire aux  huit niveaux suprĂȘmes.

Il y a quatre Ă©tapes vers l’éveil dans les enseignements du Shravakayana ou Theravada ; elles sont divisĂ©es en huit niveaux. Et ce que nous disons ici, c’est que le dĂ©but du 1er bhumi correspond Ă  ce que l’on appelle « EntrĂ© dans le courant  » dans le Shravakayana, ce qui signifie  qu’il vous reste sept renaissances avant d’atteindre l’éveil. Les quatre Ă©tapes vers l’éveil sont « EntrĂ© dans le courant »(Sotapanna), « Qui ne revient qu’une fois »(Sakadagami), « Qui ne revient plus »(Anagami) et enfin l’état d’Arhat (Arahant). Il y a un grand dĂ©bat dans les commentaires au sujet de ce que signifient les « huit niveaux suprĂȘmes ». RinpochĂ© ne s’y est pas attardĂ© et je ne pense pas que nous ayons besoin de nous y arrĂȘter, mais Chandrakirti voudrait que nous sachions que les enseignements du Mahayana sur les bhumis peuvent ĂȘtre compris en parallĂšle des enseignements du Shravakayana sur les Ă©tapes vers l’éveil.

Instantanément et progressivement  [t = 1:14:09]

Il y a Ă©galement ici un point important en ce qui concerne la distinction faite entre « instantanĂ© » et « progressif », lequel est mis en avant dans le Shravakayana. Il s’agit de dire Ă  quel point ce qui est progressif ou en constant renouvellement – en d’autres termes une pratique rĂ©guliĂšre au travers de laquelle nous travaillons lentement sur nous-mĂȘme et purifions nos voiles – peut mener Ă  un rĂ©sultat soudain. Une façon trĂšs commune d’évoquer est « la paille qui brise le dos du chameau ».  Nous pouvons ajouter et ajouter de la paille sur le dos de notre chameau, Ă  un certain moment, il n’y aura plus qu’un brin de paille Ă  mettre – ce qui en soi et pour soi peut sembler insignifiant – mais ce brin de paille sera alors plus que ce que le chameau ne peut porter, et alors il s’effondrera. Il y a donc une lente Ă©volution graduelle ou continue, une trĂšs lente accumulation – avec un rĂ©sultat soudain ou fulgurant. Et c’est tout Ă  fait de cette façon que c’est enseignĂ© dans le Sutta Pitaka : les progrĂšs arrivent tout d’un coup. Ce que l’on appelle « vision »  (abhisamaya : rĂ©alisation parfaite) ne vient pas progressivement. Chacun de ces quatre niveaux est atteint soudainement, et mĂȘme l’accomplissement final du fruit est lui aussi soudain.

Nous avons de nombreuses façons plus modernes de comprendre cela et de le relier Ă  notre propre expĂ©rience, par exemple lorsqu’on travaille sur quelque chose depuis longtemps, et puis on s’endort et on se rĂ©veille le lendemain matin avec un Ă©clair de luciditĂ© qui nous permet de tout voir clairement. Nous avons cet aperçu. MĂȘme dans nos vies de tous les jours nous avons ce genre d’expĂ©rience, du fait qu’on peut travailler sur quelque chose depuis longtemps sans le moindre signe de progrĂšs, et puis cela nous amĂšne Ă  une sorte de rĂ©vĂ©lation. C’est tout Ă  fait ainsi que nous devons comprendre  le fait de progresser sur la voie du Dharma. Dans la tradition Zen, il y a l’idĂ©e que vous pouvez avoir un aperçu initial ou satori, mais alors il faut un entraĂźnement progressif pour s’assurer que cette expĂ©rience se dĂ©veloppe en rĂ©alisation. C’est ainsi que nous pouvons comprendre Ă  la fois « soudain » et « graduel » ; les bhumis ou degrĂ©s de bodhisattva y sont similaires en ce sens que la pratique continue et progressive conduit Ă  un rĂ©sultat soudain et fulgurant au passage d’un bhumi au bhumi suivant.

1:8

page 33

La qualité de surpasser les autres  [t = 1:16:21]

Le vers suivant que l’on peut souligner est le vers 8. Comme RinpochĂ© l’a dit, dans les shedras, les collĂšges monastiques, ils passaient plusieurs semaines juste sur ce vers. Il traite de ce qui nous permet de dire quand un bodhisattva dĂ©passe un arhat shravaka ou un pratyekabuddha. Sur le 1er bhumi, nous avons dĂ©jĂ  vu que le bodhisattva peut surpasser les arhats par la force de son mĂ©rite mais pas encore par la force de sa sagesse. Quand on dit, donc, « la force de leur mĂ©rite », il y a un bon exemple pour illustrer cela, celui d’un roi qui est entourĂ© de ses ministres, et puis la reine entre en tenant le trĂšs jeune prince dans ses bras. Et d’ores et dĂ©jĂ  le jeune prince dĂ©passe tous les ministres. MĂȘme si ces ministres sont trĂšs sages, trĂšs nobles et avec une grande expĂ©rience, ils ne seront jamais roi. Mais le jeune prince sera un jour le roi. Il a ce mĂ©rite.  L’analogie montre que les bodhisattvas, du fait de leur grande compassion et du mĂ©rite accumulĂ© pendant des Ă©ons de pratique, ont le mĂ©rite qui les mĂšnera au plein Ă©veil.

Mais les bodhisattvas ne surpassent pas les arhats par la force de leur sagesse avant d’avoir parachever le 6Ăšme bhumi et d’ĂȘtre entrĂ© sur le 7Ăšme bhumi. Ici, ça devient un peu technique et nous allons devoir introduire quelques termes tibĂ©tains au sujet des diffĂ©rents voiles sur le chemin.

Pour commencer, une analogie. La comprĂ©hension de la vacuitĂ© par les arhats shravaka et les pratyekabuddhas est semblable Ă  un minuscule insecte qui mange Ă  l’intĂ©rieur d’une graine de moutarde, laquelle, comme vous le savez, est une minuscule graine, et il se fait une place Ă  l’intĂ©rieur. Tandis que la comprĂ©hension de la vacuitĂ© des bodhisattvas est aussi vaste que le ciel. Nous pouvons alors demander : si le bodhisattva a une meilleure comprĂ©hension de la vacuitĂ©, pourquoi ne surpasse-t-il pas les shravakas par sa sagesse ?

page 35

Dendzin et tsendzin   [t = 1:18:45]

Afin de rĂ©pondre Ă  cette question,  nous intĂ©grons un certain nombre d’obscurcissement ou de voiles :

  • Dendzin : c’est la saisie Ă  l’existence rĂ©elle, la croyance qu’il y a un soi, laquelle conduit Ă  la saisie du soi, aux Ă©motions et Ă  la souffrance. Et comme nous en avons dĂ©jĂ  parlĂ© la semaine derniĂšre, c’est la cause du samsara – ce dendzin ou saisie Ă  l’existence rĂ©elle.
  • Tsendzin : mĂȘme si on a dĂ©passĂ© cette saisie de l’existence rĂ©elle, il reste encore un autre voile, appelĂ© tsendzin, que l’on traduit ici par « la fixation sur les caractĂ©ristiques ». Nous pouvons le comprendre ainsi : mĂȘme si nous ne pensons pas que quelque chose existe vraiment, nous avons toujours des perceptions dualistes. Nous percevons toujours un sujet et un objet. Nous pensons toujours en termes de bien et de mal. Nous rĂ©ifions. Nous dessinons des frontiĂšres autour des objets avec nos mots, notre langage, nos pensĂ©es. Tout ceci crĂ©e des caractĂ©ristiques ; il s’agit de tsendzin. Si nous voulons bien prendre un peu de recul, nous savons, Ă  un certain niveau, que le monde est un ensemble de phĂ©nomĂšnes interdĂ©pendants et interactifs, et que la façon dont vous dĂ©finiriez n’importe quel phĂ©nomĂšne Ă  un stade antĂ©rieur au langage est trĂšs conventionnel. Il s’agit d’un choix arbitraire qui dĂ©pend en grande partie de la façon dont vous voulez interagir avec et « utiliser » le monde phĂ©nomĂ©nal.  Et alors on commence Ă  comprendre qu’un bon nombre de ce que nous appelons « phĂ©nomĂšnes » est simplement notre invention. Ce sont juste nos crĂ©ations. Et nĂ©anmoins, une fois qu’on a crĂ©Ă© les mots, une fois qu’on a crĂ©Ă©es ces distinctions, c’est facile pour nous d’oublier que ce sont des justes que nous avons crĂ©Ă©es, et nous commençons Ă  les prendre trĂšs au sĂ©rieux. C’est tsendzin.
  • Nyinang : un peu plus tard, (Ă  la page 64) RinpochĂ© parle d’un autre voile, nyinang, qui est toujours prĂ©sent du 8Ăšme au 10Ăšme bhumi. On le traduit par « simple apprĂ©hension » et, comme RinpochĂ© le dit, Ă  partir de ce point, Ă  partir du 8Ăšme bhumi et dans les suivants, il n’y a plus d’apparence – sans compter les fixations sur les apparences. Il n’y a plus de perception. Et pourtant il y a encore une sorte de subjectivitĂ©. Si nous regardons des pratiques non duelles telles que le Mahamudra et le Mahasandhi, elles purifient ce type de voile ou d’obscurcissement, oĂč il n’y a pas d’apparence ou de perception mais oĂč nĂ©anmoins il y a toujours une sorte de subjectivitĂ©.

Revenons Ă  notre question concernant le surpassement. La raison pour laquelle les bodhisattvas ne peuvent pas encore surpasser les shravakas, mĂȘme s’ils comprennent la vacuitĂ© Ă  un niveau plus vaste – vaste comme le ciel, en comparaison d’un trou dans une graine de moutarde – est qu’ils ne peuvent rendre l’élimination de leur tsendzin irrĂ©versible. Pendant leur pratique, sur leur chemin, l’attachement Ă  ces caractĂ©ristiques – qui est un voile – mĂȘme s’ils l’éliminent, ils crĂ©ent toujours des causes pour de nouveaux tsendzin aussi longtemps qu’ils sont sur ce 6Ăšme bhumi. C’est seulement une fois qu’ils ont atteint le 7Ăšme bhumi qu’ils ne crĂ©ent plus de causes de tsendzin, et Ă  ce moment – lĂ  nous dirions qu’ils surpassent les arhats shravaka.

page 36

La compréhension supérieure de son propre objet  [t = 1:22:27]

A prĂ©sent, lorsque nous parlons de la comprĂ©hension de la vacuitĂ©, de quoi parlons-nous exactement ? Le commentaire prĂ©sente la comprĂ©hension que Nagarjuna a de ce point, qu’il explique en termes de « la comprĂ©hension supĂ©rieure de son propre objet ».  Le commentaire divise cette phrase en trois parties :

  • (1) Son propre objet :  Si vous allez Ă  la page 37, vous verrez que nous ne parlons pas simplement d’existence et de non existence. Nous parlons plutĂŽt de quadruple classification selon l’existence, la non existence, l’existence et la non existence, ni l’existence ni la non existence.

On l’appelle le catuáčŁkoti, que l’on trouve en logique classique Indienne. C’est vraiment la base pour le cĂ©lĂšbre argument logique de Nagarjuna, intitulĂ©e « les Ă©clats de diamant ». Si l’on revient Ă  ce que j’ai dit prĂ©cĂ©demment sur la relation entre le Bouddhisme et la philosophie Grecque ancienne, ce tĂ©tralemme apparaĂźt Ă©galement dans la philosophie sceptique de Pyrrhon. C’est trĂšs intĂ©ressant car il n’y a rien d’équivalent en logique occidentale. Il y a, Ă  la place, ce qui est connu comme la Loi du milieu exclu – une proposition peut aussi bien ĂȘtre vraie que fausse, mais en logique classique il n’y a pas de troisiĂšme option, encore moins de quatriĂšme. Comme RinpochĂ© le dit souvent, la logique Bouddhiste diffĂšre de la logique occidentale – et certainement cette idĂ©e d’une logique en deux propositions plutĂŽt qu’en quatre – elles sont diffĂ©rentes et nous verrons cela Ă  mesure que nous avancerons dans l’analyse. Mais il est aussi intĂ©ressant de noter ici que la logique contemporaine va au-delĂ  des deux propositions de la Loi du milieu exclu.

Epimenides

Le paradoxe du menteur et le « difficile problÚme de la conscience »   [t = 1:24:20)

En GrĂšce ancienne aussi, nous avons des exemples dans lesquels cette vraisemblablement robuste classification – soit c’est vrai soit c’est faux – commença Ă  s’effondrer. L’exemple le plus classique est le Paradoxe du menteur, que vous connaissez sans doute. Il provient d’un penseur Grec du nom d’EpimĂ©nides ; il Ă©tait originaire de CrĂšte et a vĂ©cu en 600 av JC environ et on dit de lui qu’il a dĂ©clarĂ© : « Tous les CrĂ©tois sont des menteurs ».  Et bien sĂ»r ce propos est paradoxal : si ce qu’il dit est vrai, alors son propos est vrai, ce qui signifie que tous les CrĂ©tois ne sont pas des menteurs. Mais s’il ment en disant « Tous les CrĂ©tois sont des menteurs », alors cela signifie que certains CrĂ©tois disent la vĂ©ritĂ©. Une version simplifiĂ©e est l’énoncĂ© « Cet Ă©noncĂ© est faux ». Ces simples quatre mots sont paradoxaux. Certains d’entre vous ont peut-ĂȘtre lu le merveilleux livre de Douglas Hofstadter, Gödel, Escher et Bach, qui parle des thĂ©orĂšmes d’incomplĂ©tude de Gödel en mathĂ©matique pure ; l’une des preuves classiques du ThĂ©orĂšme de Gödel correspond Ă  cette mĂȘme idĂ©e de construire des phrases mathĂ©matiques ayant ces qualitĂ©s paradoxales.

Et cela est intĂ©ressant car ce domaine de recherche est trĂšs dynamique en philosophie contemporaine des sciences cognitives et de la conscience, que nous aborderons Ă  la semaine 5. Et Hofstadter a dit lui-mĂȘme de son ouvrage – qui aborde de façon similaire les mathĂ©matiques, l’art et la musique – qu’il ne s’agit pas vraiment de cela. Il s’agit de la façon dont la cognition est produite par d’invisibles mĂ©canismes neurologiques. C’est tout Ă  fait en lien avec le soit disant « problĂšme difficile » dans la philosophie de la conscience : comment expliquons-nous l’expĂ©rience subjective lorsque de toute Ă©vidence cela Ă©merge de fondations physiques, en d’autres  termes du cerveau. Comment la conscience apparaĂźt-elle du cerveau ? On en viendra Ă  ce point, et cela nous fera revenir Ă  l’école Yogacara, le Cittamatra, dont les partisans soutiennent – et ont une position trĂšs solide Ă  ce sujet – l’Esprit Seul et la conscience. Et il est trĂšs tentant d’accepter leur vue Ă©tant donnĂ© nos intuitions sur ce que c’est que d’ĂȘtre conscient. Ce que Descartes a exprimĂ© dans ses cĂ©lĂšbres mots : « cogito ergo sum »  (« Je pense donc je suis ». Lorsque nous revenons Ă  ce qui est valide, Ă  ce qui compte en tant que cognition valide, et Ă  ce qui est vrai – pour Descartes, le fait qu’il puisse en effet expĂ©rimenter sa propre conscience, sa propre subjectivitĂ© – cela lui semble incontestable. Comment pouvons-nous le rĂ©futer ? Nous nous y attacherons plus tard.

Ten Bulls #8 (Max Gimblett)

Comprendre le non soi : la vacuité diffÚre de la non existence  [t = 1:27:28]

Nous avons dĂ©jĂ  vu que Nagarjuna ne traite pas simplement de la façon dont les choses sont non existante. C’est l’approche du Shravakayana – Ă©tablir que le soi n’existe pas rĂ©ellement. Mais ici, dans le Madhyamaka, nous voulons aller au-delĂ  des quatre prĂ©supposĂ©s du catuskoti: pas simplement Ă©liminer la saisie du soi, ou la saisie de l’existence, mais aussi Ă©liminer la saisie de la non existence, la saisie des deux et la saisie de ni l’un ni l’autre. Ceci – aller au-delĂ  des quatre extrĂȘmes –  est ce qu’on appelle « la grande vacuitĂ© », qui est la vacuitĂ© de la vacuitĂ©. Nous en parlerons Ă  la semaine 6. Nous faisons souvent cette autre confusion de penser que lorsqu’on parle de la vacuitĂ©, c’est de cette vacuitĂ© de la vacuitĂ© au-delĂ  des quatre extrĂȘmes dont nous parlons. Et ce n’est pas la mĂȘme chose que la non existence, qui est seulement au-delĂ  d’un des quatre extrĂȘmes. Il y a donc lĂ  une source de confusion et de malentendu possible entre certains textes du Shravakayana et certains textes du Mahayana. Si vous regardez quelle est la dĂ©finition littĂ©rale de « nirvana», cela signifie « souffler » ou « s’éteindre », ce qui est traditionnellement compris comme l’extinction des trois feux ou des trois poisons des passions, l’aversion et l’ignorance. Lorsque ces feux s’éteignent c’est alors la libĂ©ration du cycle des renaissances. Dans le Shravakayana, donc, l’obtention du nirvana est connotĂ©e de l’idĂ©e de se dĂ©barrasser des attachements erronĂ©s au soi, lequel donne naissance aux trois feux ou trois poisons. Tandis que dans le Mahayana, on ne parle pas juste de « s’en dĂ©barrasser ». Oui, on dit que la forme est vacuitĂ©, en d’autres termes on se dĂ©barrasse de la saisie aux idĂ©es erronĂ©es de l’existence. Mais dans le Soutra du CƓur, nous disons aussi que la vacuitĂ© est forme, ainsi nous nous dĂ©barrassons des idĂ©es erronĂ©es de la non existence. Nous retournons Ă  cette comprĂ©hension paradoxale qui va au-delĂ  de notre rationalitĂ© ordinaire.

Comme je l’ai mentionnĂ© prĂ©cĂ©demment, il y a eu une discussion sur le Forum au sujet de ce que le non soi signifie. Et, dans le Madhyamaka, lorsqu’on parle de « non soi » , j’utilise ce mot comme abrĂ©gĂ© afin de synthĂ©tiser la vue de Nagarjuna selon laquelle le soi ni n’existe  ou n’existe pas, ni les deux, ni l’un ni l’autre. Nous rĂ©fĂ©rons Ă©galement Ă  cette vue comme « au-delĂ  des extrĂȘmes » et « non dualiste », puisque la vue de la Voie du Milieu de Nagarjuna va au-delĂ  des extrĂȘmes dualistes. Et nous devrions toujours nous rappeler que cette « vue » de la vacuitĂ© est en fait une non vue qui va au-delĂ  de toutes les vues. Comme Nagarjuna le dit lui-mĂȘme : « Le sage ne devrait pas mĂȘme demeurer au Milieu ». Comme RinpochĂ© le soulignait, nous pouvons essayer d’en parler mais c’est si paradoxal que cela va trĂšs vite au-delĂ  du langage et des pensĂ©es de notre comprĂ©hension rationnelle. Comme nous en avons discutĂ© la semaine 1, la seule façon dont nous pouvons vraiment comprendre la vacuitĂ© est la mĂ©ditation. En parler rend les choses plus compliquĂ©es. Et comme nous l’avons vu plus tĂŽt, si vous regardez le Paradoxe du menteur ou le ThĂ©orĂšme de Gödel, vous verrez que le langage, les concepts dualistiques et les descriptions rationnelles ne tiennent plus Ă  un certain moment. Elles ne suffisent pas pour dĂ©crire ou nous mener Ă  l’état de non dualitĂ©.

page 38

Les Shravakas et les pratyekabuddhas comprennent-ils la vacuité des phénomÚnes ?  [t = 1:30:30]

Vient ensuite le second point, celui de « la comprĂ©hension supĂ©rieure de son propre objet ». « SupĂ©rieure », c’est-Ă -dire :

  • (2) SupĂ©rieure : Nous parlons ici du degrĂ© de comprĂ©hension qu’ont les shravakas et les pratyekabuddhas de l’absence d’existence rĂ©elle des phĂ©nomĂšnes. Comment pouvons-nous dire que la comprĂ©hension de la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes est supĂ©rieure dans le Mahayana ?

Nous savons que les shravakas comprennent la vacuitĂ© du soi de la personne, sinon ils ne pourraient atteindre le nirvana. Mais s’ils comprennent Ă©galement la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes, alors on pourrait demander pourquoi on aurait besoin du chemin du Mahayana, car c’est lĂ  que tout ceci est enseignĂ©. Bhavaviveka, l’un des premiers commentateurs du Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna avance l’argument que c’est parce que les shravakas s’intĂ©ressent uniquement au nirvana et ne portent pas attention Ă  la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes. Mais Chandrakirti n’est pas d’accord avec ceci et dit que non, s’ils atteignent le nirvana et comprennent la vacuitĂ© du soi alors ils doivent aussi comprendre certain aspect de la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes. La raison en est qu’ils doivent comprendre la vacuitĂ© des cinq agrĂ©gats qui constituent le soi. Et en effet, le Bouddha enseigna cela.

Dans le Phena Sutta, l’un des Pali suttas, il y a un cĂ©lĂšbre vers qui dĂ©crit la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšne :

« La Forme est comme une boule de mousse; les sentiments, des bulles ; les perceptions, des mirages ; les fabrications, un bananier ; la conscience, un tour de magie – ceci a Ă©tĂ© enseignĂ© par Parent du Soleil. Cependant si vous les observez, si vous les examinez de façon appropriĂ©e, ils sont vides, nuls Ă  quiconque les voit de façon appropriĂ©e (
) C’est ainsi : il s’agit d’un tour de magie,  des balbutiements d’un idiot. On dit qu’il s’agit d’un assassin. On ne trouve ici aucune substance. »
[SN 22.95]

Si vous vous demandez pourquoi il est dit qu’il s’agit d’un assassin, cela vient d’un autre Pali sutta, le Yamaka Sutta, dans lequel le Bouddha raconte l’histoire d’une personne qui connaĂźt des riches propriĂ©taires  et veut voler leur argent ; il se propose alors comme serviteur, gagne leur confiance et puis les tue. AprĂšs avoir racontĂ© l’histoire, le Bouddha demande Ă  Yamaka : « N’est-il pas vrai que, bien que cette personne Ă©tait un assassin, les propriĂ©taires ne le connaissaient pas en tant qu’assassin ?» yamaka rĂ©pond oui, et le Bouddha continue en comparant cette histoire Ă  la façon dont on confond notre corps et notre soi :

« De la mĂȘme maniĂšre, une personne non Ă©duquĂ©e, ordinaire – qui ne prĂȘte pas attention aux nobles personnes, n’est pas trĂšs encline ou disciplinĂ©e dans son Dhamma ; celui qui n’a pas d’égard pour les hommes intĂšgres n’est pas enclin ou disciplinĂ© dans son Dhamma – il pense que la forme (le corps) est le soi, ou que le soi possĂšde la forme, ou que la forme est dans le soi, ou que le soi est dans la forme. »
[SN 22.85]

Ce qu’il dit est que, lorsqu’on en vient Ă  ces vues erronĂ©es sur le soi, et en particulier Ă  la façon dont le soi et le corps sont reliĂ©s – nous y viendrons plus tard avec le cĂ©lĂšbre exemple du chariot – l’attachement Ă  ces vues erronĂ©es est considĂ©rĂ© comme nous induisant en erreur tout comme l’assassin se prĂ©sentait comme un fidĂšle serviteur. Nous y attribuons un caractĂšre solide mais en rĂ©alitĂ©, comme le dit le Bouddha, c’est un tour de magie. Ce sont les balbutiements d’un idiot. On ne trouve ici aucune substance.

Vimalakirti Sutra (KF) illustration - empty blue Buddhas

Vous avez peut-ĂȘtre vu qu’il y a une nouvelle et magnifique traduction du Vimalakirti Sutra (Le Soutra de l’Enseignement de Vimalakirti), qui est considĂ©rĂ© comme le joyau de tous les soutras du Mahayana, sur le site de la Fondation Khyentse. Il s’agit de la nouvelle traduction de Robert Thurman, en tĂ©lĂ©chargement libre, qui contient Ă©galement une formidable introduction rĂ©digĂ©e par RinpochĂ© et quelques magnifiques illustrations.  On y trouve une section (page 114 sur le PDF) qui prĂ©sente la vacuitĂ© du corps d’une façon trĂšs similaire au Phena Sutta :

« Ce corps est comme une balle de mousse, qui ne supporte aucune pression. C’est comme une bulle d’eau, qui ne dure pas trĂšs longtemps. C’est comme un mirage, nĂ© de la faim des passions. C’est comme le tronc d’un bananier, il est creux. HĂ©las ! Ce corps est comme une machine, un entrelacement d’os et de tendons. Il est comme une illusion magique, faite de tromperies. Il est comme un rĂȘve, une vision irrĂ©elle. Il est comme une rĂ©flexion, le reflet des actes du passĂ©. Il est comme un Ă©cho, dĂ©pendant des conditions. Il est comme un nuage, soumis aux turbulences et Ă  la dissolution. Il est comme un Ă©clair, instable et se dĂ©sagrĂ©geant Ă  chaque instant. »

Un autre exemple classique est la section finale du Soutra du Diamant (section 32), dans laquelle on trouve la fameuse citation :

« Tous les phénomÚnes conditionnés
Sont comme un rĂȘve, une illusion, une bulle, une ombre,
Comme la rosée ou un éclair ;
C’est ainsi que nous devons les percevoir. »

Ce faisant, nous venons donc de parler de la façon dont la comprĂ©hension de la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes est supĂ©rieure dans le Mahayana car, quoique dans le Shravakayana nous comprenons que les phĂ©nomĂšnes sont vides et sans existence rĂ©elle – de la façon qui vient d’ĂȘtre dĂ©crite, dans le Mahayana, non seulement nous Ă©tablissons leur absence d’existence rĂ©elle mais nous allons aussi au-delĂ  des quatre extrĂȘmes. Ils n’ont pas d’existence, ni n’ont pas d’existence, ni les deux, ni l’un ni l’autre.  Et le Mahayana enseigne Ă©galement sur les paramitas, la compassion etc. De ce fait, donc, c’est supĂ©rieur.

(3) La comprĂ©hension : Finalement, nous arrivons page 41 au troisiĂšme aspect de « la comprĂ©hension supĂ©rieure de son propre objet », Ă  savoir la comprĂ©hension. L’enseignement du Mahayana est dit ĂȘtre supĂ©rieur parce qu’il est plus clair, plus vaste et plus complet. Ici, Ă  nouveau, nous disons donc que la vacuitĂ© enseignĂ©e dans le Shravakayana est rĂ©duite et limitĂ©e, tandis qu’ici dans le Madhyamika nous parlons de 20 diffĂ©rentes sortes de vacuitĂ©s, lesquelles rĂ©futent les quatre extrĂȘmes.

page 42

DĂ©finir l’ignorance et la sagesse  [t = 1:35:58]

Je voudrais parler briĂšvement de l’ignorance. On parle beaucoup de la sagesse, qui est l’opposĂ© de l’ignorance, c’est un mot difficile et qui peut prĂȘter Ă  confusion pour beaucoup d’entre nous lorsque nous abordons ces enseignements pour la premiĂšre fois, car la comprĂ©hension standard du mot « ignorance » est « ne pas savoir quelque chose »  ou « ne pas ĂȘtre informĂ© ». Voici la dĂ©finition que le dictionnaire en donne:

Ignorance : absence de connaissance ou d’information.
Synonymes : incomprĂ©hension,  mĂ©connaissance, inconscience, inexpĂ©rience, manque de connaissance, manque d’information.

Si nous regardons la dĂ©finition de la sagesse, c’est un peu mieux car il y a plus d’expĂ©rience et un meilleur jugement mais l’idĂ©e est toujours que l’expĂ©rience est source de sagesse, parce que vous en savez plus :

Sagesse : qualitĂ© provenant de l’expĂ©rience, du savoir et d’un bon jugement ; ĂȘtre sage.
Synonymes : sagacité, intelligence, sens, sens commun, perspicacité, astuce, pertinence, jugement, prudence, circonspection.

Certains de ces aspects plus relatifs de la sagesse sont trĂšs pertinents pour notre pratique, comme celle du Noble Octuple Sentier, qui est Ă©galement la mise en application, dans le monde relatif, d’un comportement sage. Mais Ă  prĂ©sent que nous sommes en train d’établir la vue, lorsque nous parlons de sagesse, nous parlons du rĂ©sultat de l’élimination. Nous voulons Ă©liminer notre ignorance et nos voiles. De mĂȘme, le mot TibĂ©tain pour Bouddha, Sangye, signifie « qui a purifiĂ© ». Nous louons le Bouddha  d’ĂȘtre Ă©veillĂ©. Être Ă©veillĂ© signifie l’absence de sommeil. Nous ne le louons pas pour sa puissance ou sa beautĂ© ou d’autres choses du mĂȘme ordre.  Il y a une bonne explication du terme avidya (ignorance) sur Wikipedia, oĂč il est Ă©crit :

« Le terme avidya est expliquĂ© de diffĂ©rentes façons et selon des diffĂ©rents niveaux dans les diffĂ©rents enseignements ou traditions Bouddhistes. Au niveau le plus fondamental, il s’agit de l’ignorance ou de l’incomprĂ©hension de la nature de la rĂ©alitĂ©, plus spĂ©cifiquement des doctrines de la nature du non Soi et de la coproduction conditionnĂ©e. Avidya n’est pas un manque d’information, Ă©nonce Peter Harvey, mais une « perception erronĂ©e de la rĂ©alitĂ© plus profondĂ©ment ancrĂ©e » . Gethin dĂ©finit Avidya comme une « conception erronĂ©e positive » , pas une simple absence de connaissance. C’est un concept clĂ© dans le Bouddhisme, dans lequel l’avidya quant Ă  la nature de la rĂ©alitĂ© est considĂ©rĂ©e comme la racine mĂȘme du samsara, et non comme un manque, une privation (« sans» ). L’élimination de cette Avidya permet de surmonter Dukkha.»

Comme RinpochĂ© le dit, ce n’est pas qu’on n’en sait pas assez. C’est que notre connaissance est erronĂ©e. Nous avons construit une illusion, une hallucination, un mirage – nous voyons quelque chose lĂ , nous postulons que quelque chose existe, alors que cette chose n’est pas lĂ .

page 43

Dualisme et non dualité   [t = 1:38:35]

Ceci nous amĂšne Ă  la non dualitĂ©. Nous sommes habituĂ©s aux distinctions dualistes quotidiennes telles que bien et mal, beau et laid etc. Et celles-ci sont Ă©galement comprises dans les conceptions et les caractĂ©ristiques de tsendzin. Oui, nous savons qu’il n’y  pas vraiment de sens Ă  parler d’une personne dont la beautĂ© existe rĂ©ellement. Si une personne a la caractĂ©ristique d’une beautĂ© existant rĂ©ellement, alors tout le monde devrait le ou la considĂ©rer beau ou belle de la mĂȘme façon. Rappelez-vous, nous dĂ©finissons l’existence rĂ©elle comme le fait d’ĂȘtre indĂ©pendant de causes et de conditions s’il y avait donc une telle beautĂ© rĂ©ellement existante alors tout le monde pourrait en faire l’expĂ©rience de la mĂȘme façon. Mais nous savons bien que la BeautĂ© est une question de perception. Nous tous ne percevons pas les gens de la mĂȘme façon. Nous savons que la beautĂ© n’existe pas rĂ©ellement et nous savons que ce type de conception dualiste ne fonctionne pas.

Mais dans le Madhyamaka, la comprĂ©hension de la non dualitĂ© est encore plus fondamentale, car nous ne disons pas simplement que les objets n’ont pas de caractĂ©ristiques dualistes rĂ©ellement existantes, telles que beau et laid. Nous disons qu’il n’y a pas initialement d’entitĂ©s solides sĂ©parĂ©es telles que sujet et objet. Comme le dit RinpochĂ©,  lorsque nous sommes pris dans le dualisme, nous « sĂ©parons le sujet et l’objet ». Certains d’entre vous ont demandĂ© ce que l’on entendait par dualisme, et c’est ce que ça signifie.

Bob Kegan

DĂ©passer le sujet et l’objet   [t = 1:39:37]

C’est un fait intĂ©ressant, il y a ici de rĂ©els recoupements avec une grande part de la tradition occidentale. Je voudrais tout particuliĂšrement attirer votre attention sur le travail de Bob Kegan, Professeur en Apprentissage  Adulte et en DĂ©veloppement Professionnel Ă  Harvard, qui est un grand spĂ©cialiste dans le dĂ©veloppement des adultes. Il y a une formidable citation d’un article, « EpistĂ©mologie, le quatriĂšme ordre de la conscience et la relation Sujet-Objet » (Ă©puisĂ©), dans lequel Kegan parle du dĂ©veloppement au cours du cycle de la vie humaine, et comment cela est liĂ© au dualisme et Ă  toute cette notion de sujet et d’objet :

« Nous partons d’un Ă©tat dans la petite enfance dans lequel il n’y a absolument aucune distinction entre sujet et objet, parce que la connaissance de l’enfant est entiĂšrement subjective. Il n’y a pas de « pas moi », pas d’intĂ©rioritĂ© face Ă  une extĂ©rioritĂ©.  Il n’y a pas, par exemple, de distinction  entre la source de l’inconfort provoquĂ© par une lumiĂšre vive ou par la faim. Il n’y a pas de distinction entre le soi et l’autre. »

Comme vous le savez sans doute, dans les premiers mois qui suivent la naissance, un nourrisson ne sait pas que ses mains et ses pieds sont les siens. Il peut Ă  peine se distinguer lui-mĂȘme de sa mĂšre. Kegan poursuit :

« L’état ultime et final de cette histoire – de ce processus de passage progressif et qualitatif Ă  de plus en plus de relation de sujet Ă  objet – (
) »

Nous pourrions ajouter ici, entre parenthĂšses, que le triomphe de la rationalitĂ© et de la tradition de l’Eveil en occident avait affaire avec une vue globale basĂ©e sur la science et l’objectivitĂ©. A nouveau, il s’agit de comment on passe de la subjectivitĂ© (et irrationalitĂ©) Ă  l’objectivitĂ© (et rationalitĂ©). Comme Kegan le dit, Ă  mesure qu’on passe graduellement Ă  plus de relation de sujet Ă  objet, nous aboutissons :

« (…) Ă  un Ă©tat dans lequel la distinction sujet-objet prend Ă  nouveau fin, dans un mouvement opposĂ© aux premiĂšres minutes de la vie. Vous savez, dans les annĂ©es 60, Alan Watts aimait dire que son enfant Ă©tait un bouddha. Mais ceci rĂ©vĂ©lait un profond malentendu. Il y a deux façons diffĂ©rentes pour sortir de la division sujet-objet. L’une est d‘ĂȘtre entiĂšrement sujet sans objet – ce qu’était l’enfant de Watts. Et l’autre est de vider totalement le sujet dans l’objet de maniĂšre Ă  ce qu’il n’y ait plus aucun sujet – c’est-Ă -dire que votre regard au monde ne se fait depuis aucun poste d’observation qui y soit extĂ©rieur. Vous avez alors la perspective du monde. Ceci est le Bouddha. Il y a une Ă©norme diffĂ©rence entre l’absence de dualisme du nourrisson et l’absence de dualisme du Bouddha. »

[Note: Kegan utilise « adualisme »  au lieu de « non dualisme »  dans son oeuvre]

Bubble chamber

Vacuité, non dualité et coproduction conditionnée  [t = 1:42:28]

Certains d’entre vous ont demandĂ© comment on peut distinguer la vacuitĂ©, la non dualitĂ© et la coproduction conditionnĂ©e, l’interdĂ©pendance etc. Ce sont lĂ  tous des termes que nous allons beaucoup rencontrer, et nous en dĂ©velopperons une meilleure comprĂ©hension dans les semaines Ă  venir – mais, trĂšs briĂšvement :

  • La vacuitĂ© : nous allons ici suivre la comprĂ©hension de Nagarjuna, celle oĂč nous utilisons le terme « vacuitĂ© »  pour rĂ©fĂ©rer Ă  la vacuitĂ© de la vacuitĂ©, qui n’est ni n’existence, ni la non existence, ni les deux, ni l’un ni l’autre ; qui n’est pas mĂȘme se positionner au Milieu. Elle rĂ©fĂšre Ă  la vĂ©ritĂ© ultime.
  • La non dualitĂ© : Elle est aussi au-delĂ  du sujet et de l’objet, quoique comme vous l’avez vu dans la citation de Kegan, il y a une façon de comprendre qui est nettement plus celle du Bouddha, et une autre façon, qui pourrait ĂȘtre une totale subjectivitĂ©, et qui n’est pas ce que nous recherchons ici. Cela conduit simplement Ă  un narcissisme complet. Il est aussi intĂ©ressant de noter, si l’on revient aux Pali suttas que nous avons citĂ© prĂ©cĂ©demment, que Thanissaro Bhikkhu parle, dans son commentaire, de la vacuitĂ© comme Ă©tant l’attribut d’un objet. Les Pali suttas Ă©noncent des  propos comme « L’Ɠil est vide, le nez est vide, l’oreille est vide
 » etc. Mais d’un point de vue Mahayaniste, ceci est toujours considĂ©rĂ© comme dualiste car nous distinguons encore un phĂ©nomĂšne (un objet) qui a pour attribut d’ĂȘtre vide. Par exemple, nous distinguons toujours une oreille – cela est tsendzin, une caractĂ©ristique, une Ă©tiquette, une « chose »   que nous appelons une « oreille » . Et mĂȘme si nous disons que c’est vide, il y a toujours une relation sujet-objet. La non dualitĂ© dont nous parlions dans le Mahayana diffĂšre de la comprĂ©hension Shravakayana de la vacuitĂ© en tant qu’attribut des cinq agrĂ©gats. Cela nous aiderait donc d’avoir une meilleure idĂ©e des raisons pour lesquelles la comprĂ©hension Mahayana de la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes est considĂ©rĂ©e comme supĂ©rieure Ă  la comprĂ©hension Shravakayana.
  • La coproduction conditionnĂ©e : Nous parlons Ă  prĂ©sent des phĂ©nomĂšnes conventionnels et de la façon dont les choses apparaissent et Ă©mergent au monde. Il s’agit d’une discussion de vĂ©ritĂ© relative, et comme nous considĂ©rons la façon dont les choses fonctionnent dans le monde relatif, nous savons que tout est interdĂ©pendant. Nous ne sommes pas capables de dĂ©mĂȘler la complexitĂ© des relations de cause Ă  effet de l’espace et du temps qui caractĂ©risent notre monde phĂ©nomĂ©nal. Nous y reviendrons Ă  la semaine 6.

page 43

Comme le dit RinpochĂ©, il n’y en fait qu’une ignorance – Ă  savoir saisir les phĂ©nomĂšnes comme ayant un soi rĂ©ellement existant. Cependant, nous pouvons diviser cette ignorance en la saisie du soi de la personne et la saisie du soi des phĂ©nomĂšnes afin, dans ce texte, de rĂ©futer les vues erronĂ©es et Ă©tablir la vacuitĂ©. PrĂ©cisĂ©ment, Chandrakirti Ă©tablira la vacuitĂ© en deux Ă©tapes. Tout d’abord, de la façon dont tous les vĂ©hicules la comprenne, Shravakayana et Mahayana inclus. Ensuite, de la façon dont c’est exclusivement compris au sein du Mahayana, soulignant les diffĂ©rentes façons dont le Mahayana enseigne la « comprĂ©hension supĂ©rieure de son propre objet » dont nous avons parlĂ© prĂ©cĂ©demment.

Mais cela est pertinent pour nous, spĂ©cifiquement lorsque nous arriverons Ă  la semaine 5 Ă  la rĂ©futation de la saisie du soi de la personne, tout comme une grande partie de la philosophie contemporaine de l’esprit, la philosophie de la conscience, la phĂ©nomĂ©nologie aborde ce sujet. Et en effet, il y a un intense dĂ©bat sur ces sujets de nos jours, dont vous avez peut-ĂȘtre entendu parler si vous avez suivi l’une des confĂ©rences « Mind and Life » , dans lesquelles le DalaĂŻ Lama a rencontrĂ© les principaux neuroscientifiques. Il y a de nombreuses discussions concernant la façon dont on pourrait Ă©largir les mĂ©thodes de « la troisiĂšme personne objective » aux expĂ©riences de la conscience de la premiĂšre personne. Cela fait-il seulement sens ? Il y a des dĂ©bats trĂšs intĂ©ressants sur ce que tout cela signifie et nous serons mieux en mesure de les comprendre Ă  la lumiĂšre de notre comprĂ©hension de la dualitĂ©.

Mais, comme RinpochĂ© le dit, si vous regardez lequel est le plus important, le soi des phĂ©nomĂšnes est plus consĂ©quent que le soi de la personne, car la personne est juste un phĂ©nomĂšne. Il est donc possible d’abandonner la saisie du soi de la personne, comme cela se passe sur le chemin du Shravakayana, et nĂ©anmoins garder une saisie du soi des phĂ©nomĂšnes. C’est donc la raison pour laquelle nous disons que la voie du Mahayana, la voie du Madhyamaka, est supĂ©rieure.

1:9-1:15

page 45

Le Premier Bhumi : la Générosité  [t = 1:46:11]

Nous passons Ă  prĂ©sent aux qualitĂ©s des paramitas mĂȘme, en commençant au vers 9, qui parle de la paramita de la gĂ©nĂ©rositĂ©. La plupart de ces vers sont vraiment simples.

1:16

page 49

Qu’est ce qu’une paramita?  [t=1:46:19]

Je voudrais dire quelques mots sur le vers 16, dans lequel Chandrakirti dĂ©finit ce qui peut ĂȘtre appelĂ© une paramita. Cela est semblable Ă  la discussion que nous avons eu prĂ©cĂ©demment sur qui peut-on vraiment appeler un bodhisattva. Il dĂ©finit ici le terme paramita comme ayant le sens d’ĂȘtre « allĂ© au-delĂ  » , et donc la paramita n’existe mĂȘme pas sur le premier bhumi car, comme nous l’avons vu, c’est seulement plus tard que nous allons « au-delà ».

  • La paramita transcendante de la gĂ©nĂ©rositĂ© : Lorsqu’on est gĂ©nĂ©reux sans aucun concept de don, d’un donneur et d’un destinataire, il s’agit de l’authentique paramita ou de la vertu transcendante de la gĂ©nĂ©rositĂ©.  Il n’y a pas de sujet, ni d’objet ou de destinataire – c’est exactement une perspective non duelle, une perspective qui est au-delĂ  de tsendzin et au-delĂ  de la dualitĂ©.
  • La paramita ordinaire de la gĂ©nĂ©rositĂ© : C’est lorsque vous ĂȘtes toujours attachĂ© au sujet, Ă  l’objet et Ă  l’action comme Ă©tant rĂ©els. Vous avez toujours des dendzin. Cela correspond aux bodhisattvas qui sont toujours sur le chemin ou aux ĂȘtres comme nous.
  • La gĂ©nĂ©rositĂ© mondaine : Il s’agit simplement ici d’une personne bonne, qui est, par exemple, gĂ©nĂ©reuse avec ses amis etc. Mais comme nous l’avons vu prĂ©cĂ©demment, mĂȘme si vous ĂȘtes gĂ©nĂ©reux, si vous n’avez pas encore fait ce choix, pris l’engagement que toutes vos actions soient dĂ©diĂ©es Ă  l’éveil de tous les ĂȘtres, alors on ne peut mĂȘme pas considĂ©rer cela comme une paramita ordinaire. Pour que cela puisse ĂȘtre considĂ©rĂ© comme une paramita ordinaire, vous devez au moins ĂȘtre un bodhisattva tel que dĂ©fini par vos actions. En d’autres termes, vous devez avoir dĂ©passĂ© la simple aspiration de pratiquer la bodhicitta, l’idĂ©e de vous engager vous et pour toute votre vie – toutes vos actions, vos objectifs, votre histoire – Ă  l’éveil de tous les ĂȘtres.
1:17

page 49

Pourquoi ne pouvons-nous pas simplement pratiquer ? Pourquoi devons-nous étudier la vue ?  [t = 1:48:25]

J’évoque ceci parce que, lorsque nous posons des questions comme « Pourquoi ne pouvons-nous pas simplement pratiquer ? Pourquoi devons-nous passer tout ce temps Ă  Ă©tablir la vue ? A quoi ça sert ? » … Et bien, vous pouvez commencer Ă  voir Ă  prĂ©sent  que si vous n’avez pas la vue, vous finissez simplement par pratiquer l’habituelle gĂ©nĂ©rositĂ© mondaine.  Vous n’atteignez mĂȘme pas la gĂ©nĂ©rositĂ© ordinaire, et encore moins la paramita transcendante. Vous aurez juste des actes sans aucune sagesse. Et aussi longtemps que vous agissez selon vos tendances habituelles, vous n’accumulerez aucun mĂ©rite. En d’autres mots, vous ne faites rien qui favorise ce lent mouvement, le changement graduel, goutte aprĂšs goutte, de vos habitudes et qui, Ă  un certain point, vous mĂšne Ă  un changement soudain, Ă  un Ă©clair de luciditĂ©, puis Ă  l’éveil.

2:1-5:1

pages 50-63

Chapitres 2 et 5 : la discipline, la patience, la diligence & la méditation  [t = 1:49:13]

Les chapitres restant sur les cinq premiers bhumis sont le chapitre 2 sur la discipline, le chapitre 3 sur la patience, le chapitre 4 sur la diligence et la chapitre 5 sur la mĂ©ditation. Ils sont tous relativement simple. S’il y a quoique ce soit qui ne soit pas clair, n’hĂ©sitez pas Ă  poser vos questions – mais je pense que vous allez les trouver facile Ă  comprendre.

6:1-6:3

page 64

Chapitre 6: quelles questions posons nous?  [t = 1:49:33]

Nous passons ensuite au Chapitre 6. Les sept premiers vers sont assez simples. Le travail sérieux commence la semaine prochaine au vers 8. Dans ces premiers vers, Chandrakirti parle un petit peu de la sagesse. Il dit, dans les deux derniÚres lignes du vers 1 :

(6:1cd)  Voyant l’essence de la coproduction conditionnĂ©e,
Le bodhisattva demeure dans la sagesse, atteignant ainsi la cessation.

Comme le commentaire l’énonce, ceci soulĂšve deux questions, qui seront donc les sujets qui nous intĂ©ressent pour le reste du Chapitre 6 – lequel concerne la majeure partie de l’enseignement donnĂ© sur les quatre annĂ©es. Ceci nous occupera jusqu’à la semaine 6 du programme. Et ces questions sont :

  • Lorsque nous parlons de la coproduction conditionnĂ©e, de quoi parlons-nous ?
  • Lorsque nous parlons de « la sagesse qui connaĂźt la coproduction conditionnĂ©e », nous parlons de quelque chose qui est « connu »  par la sagesse, ce qui semble supposer qu’il y ait une expĂ©rience de la subjectivitĂ©. Comment devons-nous donc comprendre cette sagesse, ce « connaisseur », alors que nous sommes dans la non dualitĂ© ?

Nous dĂ©velopperons donc notre comprĂ©hension de ce qu’est la coproduction conditionnĂ©e, de comment les choses fonctionnent dans ce monde. Puis de quelle est la sagesse qui comprend cela. Ce sera notre principal sujet.

6:4-6:7

pages 66-68

6:4-6:7 / page 66

A qui la vacuitĂ© doit-elle ĂȘtre enseignĂ©e ?  [t = 1:50:50]

Les vers 4 Ă  7 sont Ă©galement importants. Il y est question de la personne qui devrait ĂȘtre le rĂ©ceptacle de cet enseignement, en d’autres termes de la personne Ă  qui la vacuitĂ© doit ĂȘtre enseignĂ©e. Le vers 4 propose une image magnifique :

(6:4) MĂȘme un ĂȘtre ordinaire peut, lorsqu’il entend parler de la vacuitĂ©,
Sentir croĂźtre en lui, encore et encore, une immense joie,
Au point que des larmes lui viennent aux yeux,
Et que ses poils se hérissent sur tout son corps.

Donc, oui, si on est le genre d’étudiant qui, lorsqu’il entend cet enseignement sur la vacuitĂ© et la Voie du Milieu, a les larmes aux yeux et les poils qui s’hĂ©rissent, alors, assurĂ©ment, on devrait nous donner les enseignements complets sur la vacuitĂ© de la personne et la vacuitĂ© des phĂ©nomĂšnes. Si on va un peu plus en dĂ©tails, on peut dire qu’il y a trois sortes d’étudiants, trois sortes de personnes avec des profils et des besoins diffĂ©rents :

  • Les personnes dont les croyances philosophiques sont cohĂ©rentes : Le premier type de personne est une personne qui n’est pas Bouddhiste mais qui a d’autres vues philosophiques ou religieuses. Par exemple, une personne qui croit en la ChrĂ©tientĂ© ou l’Hindouisme, ou bien autre chose. En ce qui les concerne, on peut leur enseigner le Madhyamaka. Nous pouvons les intĂ©resser Ă  la logique et au raisonnement, rĂ©futer leur vue et Ă©tablir ensuite la vue du Madhyamaka, qu’ils peuvent alors pratiquer. Cependant, comme RinpochĂ© l’a soulignĂ©, c’est un petit peu difficile pour beaucoup de personnes dans le monde moderne, surtout ceux qui sont influencĂ©s par les croyances New Age, car ils n’ont pas nĂ©cessairement une vue solide et cohĂ©rente.  Ça ressemble plutĂŽt Ă  un mĂ©li-mĂ©lo de diffĂ©rentes choses mĂ©langĂ©es les unes aux autres. Mais, nĂ©anmoins, si quelqu’un a une philosophie cohĂ©rente, si des personnes ont des vues solides, on peut leur enseigner le Madhyamaka.
  • Les dĂ©butants : Le second type de personne est un dĂ©butant, quelqu’un qui n’a pas de vue philosophique sur le monde Mais le critĂšre ici est que ces personnes soient sensibles Ă  la peur et Ă  la honte d’agir mal, en d’autres mots, qu’elles aient un sens moral de base. En ce qui les concerne, on enseigne le chemin progressif. On commence par l’entraĂźnement de l’esprit et lojong. On enseigne shamatha et vipassana. On enseigne la bodhicitta. Et puis, Ă©ventuellement, aprĂšs qu’elles aient Ă©tabli les fondements de l’étude et de la pratique, on leur enseigne le Madhyamaka.
  • Ceux qui se sont Ă©veillĂ©s dans la famille du Mahayana : Le troisiĂšme type d’étudiant est une personne qui s’est dĂ©jĂ  Ă©veillĂ©e dans la famille du Mahayana. Ce type de personne n’a pas besoin d’ĂȘtre convaincue par la logique car elle adhĂšre dĂ©jĂ  Ă  la vue. Ces personnes n’ont pas besoin des enseignements fondamentaux. En ce qui les concerne, on peut donc leur enseigner directement la vacuitĂ©.

Jean-Paul Sartre

Eviter le nihilisme et l’éternalisme dans l’étude et la pratique de la Voie du Milieu  [t = 1:52:59]

Comme RinpochĂ© nous le rappelle souvent, il y a un Ă©cueil possible ici. Si nous voulons faire attention Ă  nous, nous ne devrions pas enseigner le Madhyamaka Ă  des personnes qui n’ont pas de solide fondation car ils peuvent facilement confondre les enseignements avec des enseignements sur le nihilisme. En d’autres termes, ils peuvent comprendre la vacuitĂ© comme la nĂ©gation du soi et ne pas rĂ©aliser que le soi est de façon ultime au-delĂ  des quatre extrĂȘmes de l’existence, de la non existence, des deux, de ni l’un ni l’autre, et que le soi se manifeste relativement et fonctionne comme un tour de magie. Comme nous l’avons vu la semaine derniĂšre, lorsque ces enseignements ont d’abord Ă©tĂ© traduits en Occident au 19Ăšme et au 20Ăšme siĂšcles, les gens ont pris les enseignements de la Voie du Milieu comme une forme de nihilisme. Ils ont pensĂ© que les enseignements sur le non soi disaient que rien n’existe, ce qui n’est bien Ă©videmment pas ce que nous disons. Mais si vous n’avez pas les fondements de ces enseignements, si vous n’avez pas suffisamment pratiquĂ© la pleine conscience et la bodhicitta, vous risquez de tomber dans une sorte de dĂ©pression lorsque vous allez entendre qu’il n’y a pas de vĂ©ritĂ©. Qu’il n’y a pas de soi. Qu’il n’y a pas de but ultime. Que la vie n’a finalement pas de sens. C’est tout Ă  fait ce qui s’est passĂ© pour les personnes qui ont mal interprĂ©tĂ© l’existentialisme. Car elles ont conclu qu’il n’y avait pas de vĂ©ritĂ©, qu’il n’y avait pas de sens Ă  la vie, que Dieu Ă©tait mort – beaucoup d’existentialistes se sont retrouvĂ©s ĂȘtre des nihilistes, qui n’ont pas simplement Ă©crit sur le suicide mais se sont vraiment suicidĂ©s. Il est donc trĂšs important de ne pas dĂ©velopper une interprĂ©tation nihiliste de la vacuitĂ©.

Et bien sĂ»r, tomber dans l’autre extrĂȘme est aussi un risque. On peut devenir Ă©ternaliste. On peut commencer Ă  se sentir trĂšs fier de sa comprĂ©hension. Mais c’est moins probable, je pense – quoique dans le bhumi de la discipline, au vers 3 du Chapitre 2, il y a une trĂšs bonne citation qui dit que si vous ressassez combien votre discipline est pure, ce n’est pas une discipline pure. Si nous commençons Ă  dĂ©velopper une relation sujet-objet avec notre discipline et si nous commençons Ă  nous y attacher, nous ne pratiquons plus la non dualitĂ©. Comme beaucoup d’entre vous, j’en suis sĂ»r, l’ont lu, Chögyam Trungpa RinpochĂ© a parlĂ© et Ă©crit au sujet du « matĂ©rialisme spirituel », l’idĂ©e que si nous ne faisons pas attention, notre chemin du Dharma peut devenir un simple ornement de notre ego. Nous pouvons commencer Ă  faire preuve d’orgueil et Ă  nous attacher Ă  notre identitĂ© de bon pratiquant, ce qui devient alors un autre obstacle dont nous devons nous dĂ©barrasser.

C’est vraiment trĂšs important que nous ne devenions pas nihilistes sur le chemin, et particuliĂšrement avec ces enseignements de la Voie du Milieu sur la vacuitĂ©. Mais il est aussi important que nous ne devenions pas Ă©ternaliste. Prenez juste conscience du risque. Oui, si vous ĂȘtes le genre de pratiquant qui ĂȘtes trĂšs enthousiaste au sujet de ces enseignements et que vos poils se hĂ©rissent, c’est formidable, mais ne cherchez pas Ă  construire votre identitĂ© autour de cela. L’identitĂ© que vous voulez est celle du bodhisattva, quelqu’un qui va au-delĂ  de tout ceci.  Rappelez vous de lĂ  oĂč nous avons commencĂ© ce soir : le radeau a pour fonction de nous faire traverser, ne nous y accrochons pas.

Mañjushri-Nama-Samgiti (Himalayan Art) 512px

La pratique  [t = 1:55:53]

Nous allons terminer l’enseignement de cette semaine lĂ -dessus et je vais vous quitter en vous donnant quelques conseils de RinpochĂ©. Au vers 8 du Chapitre 6, nous commencerons avec toute la logique et le raisonnement, et c’est vraiment lĂ  que les choses se corsent. Si nous revenons Ă  l’analogie du Voyage du hĂ©ros, c’est lorsque nous passons le seuil du monde ordinaire et entrons dans ce monde Ă©trange d’abstraction et de logique, lorsque nous discuterons de la vĂ©ritĂ© ultime. Et parce que ce seuil est considĂ©rĂ© comme un seuil important Ă  franchir, une grande Ă©tape, ils font, dans les shedras et les monastĂšres oĂč cela est enseignĂ© traditionnellement, une grande cĂ©rĂ©monie avant de commencer le vers 8.  RinpochĂ© a dit que cela serait auspicieux pour nous de faire quelque chose de similaire. Je vous encourage donc tous, Ă  partir de ce soir jusqu’à la semaine prochaine, de vous dĂ©dier Ă  vos pratiques avec l’aspiration particuliĂšre que vous puissiez comprendre ces enseignements et le reste du Chapitre 6 sur lequel nous sommes sur le point de nous embarquer, afin que vous puissiez le mettre en pratique et aider tous les ĂȘtres Ă  s’Ă©veiller. Nombreux parmi vous ont fait la demande d’avoir plus d’élĂ©ments de pratique sur le site ; si vous allez sur la page Pratique, vous verrez que j’ai ajoutĂ© quelques pratiques que vous ĂȘtes invitĂ©s Ă  utiliser. Vous pouvez chanter le Soutra du CƓur et la Mañjushri-Nama-Sagiti, et vous trouverez Ă©galement les instructions de Jamyang KhyentsĂ© Wangpo sur la façon de pratiquer le Mañjushri-Nama-Sagiti. Si vous avez d’autres pratiques, quels que soient ces pratiques, je vous encourage vraiment Ă  accumuler du mĂ©rite afin que nous soyons prĂȘts la semaine prochaine Ă  franchir ce seuil et Ă  commencer notre aventure. LĂ -dessus, Je vous remercie infiniment. Je vous souhaite une trĂšs bonne semaine et je vous donne rendez-vous la semaine prochaine.


© Alex Trisoglio 2017
Traduit par Antoine Durandet, Pauline Gratton et David Hykes