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Semana 2: Sabedoria e compaixão

Alex Trisoglio, 14 de Junho de 2017

Traduzido por Elder Martins, Joana Camilo e Rafael Mousinho / Revisado por Luciana Marques


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Visão geral sobre a semana 2  [t = 0:00:05]

Boa noite a todos e bem-vindos √† semana 2. A maior parte do que vamos fazer hoje √© focar nos primeiros cinco bhumis, e nos preparar para a aventura que vamos embarcar na pr√≥xima semana com o cap√≠tulo 6. O foco desta semana √© entender a rela√ß√£o entre a vis√£o e a boditchita (ou compaix√£o), e especialmente as paramitas ‚ÄĒ qualidades como generosidade, paci√™ncia e disciplina que buscamos praticar e cultivar no caminho.

A Jornada do Herói  [t = 0:00:44]

Eu gostaria de come√ßar contextualizando, quase que reformulando estes ensinamentos como uma hist√≥ria de aventura, o que pode parecer um pouco curioso. Mas se voc√™ olhar para Os Dez Quadros do Pastoreio do Boi, as figuras das quais falamos na semana passada, o desenrolar daqueles 10 est√°gios, na verdade, segue a mesma estrutura m√≠tica da ‚ÄúJornada do Her√≥i‚ÄĚ de Joseph Campbell. Na verdade, √© assim a hist√≥ria de vida do Buda, a hist√≥ria cl√°ssica. E para aqueles que gostam de filmes, o exemplo mais cl√°ssico pode muito bem ser o primeiro Star Wars, em que George Lucas de fato consultou Joseph Campbell para estruturar o filme em torno dessas diferentes fases da Jornada do Her√≥i.

A Jornada do Herói segue uma clássica estrutura em três atos como as antigas peças teatrais gregas.

  • Ato I: √© a exposi√ß√£o ou situa√ß√£o, o mundo comum em que come√ßamos. E ent√£o algo acontece. Existe algum tipo de problema a ser resolvido, algum chamado √† a√ß√£o. Para n√≥s isso poderia ser como come√ßar em nossa vida sams√°rica comum e ent√£o descobrir o caminho do Darma, descobrir a possibilidade de entender a n√£o-dualidade e vacuidade, e alcan√ßar a ilumina√ß√£o.
  • Ato II: E ent√£o em algum ponto, o her√≥i ou hero√≠na decide embarcar neste caminho, o que nos leva ao segundo ato, que gira em torno das tentativas de resolver os problemas que foram apresentados no primeiro ato. Na maior parte do tempo, isso se d√° em um mundo estranho e pouco familiar. N√£o √© o mundo comum. √Č um tipo de mundo m√≠tico.
  • Ato III: Finalmente, no terceiro ato temos a resolu√ß√£o, onde o her√≥i ou hero√≠na volta ao mundo comum com algum tipo de d√°diva, elixir ou um novo poder. Algo que vai trazer benef√≠cio ao mundo.

Qingyuan Weixin

Zarpando para a aventura  [t = 0:02:52]

√Č assim que a progress√£o dos 10 Touros se parece, se voc√™ seguir aquele conjunto de imagens e poemas. E isso tamb√©m est√° relacionado √†quela hist√≥ria cl√°ssica do Zen sobre a Montanha / N√£o Montanha / Montanha, que √© uma fala bem famosa de Ch’ing-y√ľan Wei-hsin (ťĚíŚéüśÉüšŅ°, Japon√™s: Seigen Ishin), que foi um mestre Chan da dinastia Tang no s√©culo IX. Ele disse:

Antes de estudar o Zen por trinta anos, eu via as montanhas como montanhas e os rios como rios. Quando atingi mais intimidade com o Zen, cheguei ao ponto de perceber que as montanhas não são montanhas, e os rios não são rios. Mas agora alcancei a essência do Zen, portanto estou em paz. E finalmente as montanhas voltaram a ser montanhas e os rios voltaram a ser rios.

Ent√£o essa ideia de um tipo de jornada c√≠clica, onde come√ßamos vendo o mundo de um certo jeito, partimos para algum tipo de jornada, e ent√£o voltamos ao nosso mundo original mas agora enxergando de uma nova maneira. √Č bem isso que estamos fazendo aqui. Esse tipo de entendimento est√° na ess√™ncia das Duas Verdades, e nos ensinamentos como o Sutra do Cora√ß√£o (‚Äúforma √© vacuidade, vacuidade √© forma‚ÄĚ), embora n√£o entremos nesse ponto at√© as semanas 5 e 6. Eu s√≥ queria contextualizar.

Voltando ao ponto em que estamos agora: ainda estamos no Ato I, e estamos na verdade na Cena 2.

  • Ato I, Cena 1: foi o chamado √† aventura, que vimos na semana passada. Compreendendo que a vis√£o √© importante, e que vale a pena cultiv√°-la.
  • Ato I, Cena 2: agora o her√≥i realmente come√ßa a questionar se quer mesmo ir nessa jornada. Essa pode ser uma quest√£o se ele tem outros afazeres, outras obriga√ß√Ķes. Talvez ele esteja muito ocupado, sem tempo suficiente. Pode ser que ele veja isso como sendo muito desafiador, muito dif√≠cil, acad√™mico demais, sem rela√ß√£o com seus interesses cotidianos. Ou talvez ele sinta que j√° tem algum tipo de caminho. Talvez n√≥s sintamos que j√° estamos praticando mindfulness ou boditchita ou qualquer outra pr√°tica que tenhamos. Talvez sintamos que n√£o precisamos nos comprometer com essa vis√£o da vacuidade, porque j√° temos o que precisamos. E para aqueles que est√£o seguindo o f√≥rum de discuss√Ķes, h√° uma conversa interessante sobre usar as emo√ß√Ķes ou a emotividade como caminho, que eu acho que pode ter a ver com isso.

Apesar disso, nós ainda ouvimos o chamado à aventura. Nós desejamos embarcar no Caminho do Meio? Nós desejamos levar nossa prática ao próximo nível? Isso é algo em que podemos refletir. Estamos prontos pra fazer isso? E talvez então possamos ver que existe uma certa resistência interna. Podemos achar isso um pouco desafiador ou difícil, ou pensar que não queremos fazer isso. Mas nós voltamos à estrutura original de Campbell. Essa é uma etapa natural da Jornada do Herói, e em algum ponto, devemos confrontar e superar essa resistência, para que possamos realmente embarcar no caminho. Neste caso, vamos começar na semana 3 mergulhando bastante na visão, aprofundando na análise, aprofundando nesse outro mundo estranho em que nós não vemos mais a montanha como montanha, mas que ao invés disso, nós começamos a decompor e derrubar. Vamos fazer muito disso, começando na próxima semana.

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Como eu vou perceber o que é verdade e o que não é?  [t = 0:06:38]

Do mesmo modo que fiz na semana passada, eu gostaria de ler o verso relevante dos 10 Touros. Este é o segundo quadro:

2. Descobrindo as pegadas

Junto à margem do rio sob as árvores, descubro pegadas!
Mesmo debaixo da grama perfumada vejo suas marcas.
Na vastid√£o de montanhas distantes, elas s√£o encontradas.
Estes rastros não podem ser mais escondidos do que o próprio nariz, quando se mira o céu.

Comentário: Compreendendo o ensinamento, vejo as pegadas do touro. Então eu aprendo que, assim como muitos utensílios são feitos de um metal, inumeráveis entidades também são feitas do tecido do eu. A menos que eu discrimine, como vou perceber o que é verdade e o que não é? Não tendo ainda atravessado o portão, todavia discerni o caminho.

Eu acho que essa frase, a ideia de ‚Äúcomo vou perceber o que √© verdade e o que n√£o √©?‚ÄĚ, √© uma quest√£o muito valiosa para n√≥s, especialmente no contexto da nossa pr√°tica. E √© muito sobre isso que vamos falar hoje. Como devemos praticar? Que tipo de orienta√ß√£o n√≥s temos? Como a vis√£o permeia nossa pr√°tica? N√≥s vamos voltar a isso nas semanas 7 e 8, mas este √© um ponto que vai nos dar apoio para que possamos dizer que √© importante entendermos e estabelecermos a vis√£o para que ent√£o possamos praticar.

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Barcos, Varanasi

Atravessando o rio  [t = 0:08:12]

Gostaria de retornar √† no√ß√£o de como a vis√£o precede a a√ß√£o. Na semana passada falamos sobre a analogia do Buda, do caminho como sendo uma jangada, que deve ser para atravessar o rio e n√£o para ser carregada. Obviamente que se atravessamos o rio com nossa jangada, n√£o queremos carreg√°-la em nossas costas uma vez que j√° atravessamos para a outra margem. N√≥s a deixamos na beira do rio. N√≥s n√£o a levamos conosco. Ent√£o vamos agora imaginar Buda ensinando no Parque dos Veados em Sarnath. Vamos imaginar que ele quer visitar o rio. Agora, como voc√™s devem saber, Sarnath √© apenas alguns quil√īmetros distante de Varanasi, que est√° localizada nas margens do rio sagrado indiano, o Ganges ou M√£e Ganga, como √© conhecido. Na verdade, Varanasi √© a cidade mais antiga habitada de toda a √Āsia, uma das cidades mais antigas do mundo. Ela tem sido continuamente habitada desde o ano 1800 AC, e cresceu como um importante centro industrial, famoso por f√°bricas de seda, perfumes, marfim e esculturas. Durante a √©poca de Buda, Varanasi foi a capital do reino de Kashi, se estendendo ao longo da margem ocidental do rio Ganges.

Se você visita Varanasi hoje, é praticamente a mesma. A cidade sagrada, em sua maior parte, está localizada na margem ocidental e se você olha para a margem oriental do rio, não há muita coisa lá agora, exceto areia das planícies de inundação onde alguns aghori sadhus vivem. Mas ainda assim, vamos imaginar que você quis cruzar o rio, talvez para conhecer alguns desses sadhus. Então você desce em alguns dos seus degraus (ghats) e você consegue ver o outro lado a talvez uns 400 metros distante, e você vai procurar um jangadeiro que possa remar e te levar em sua jangada. E você ainda pode fazer isso hoje. Em Varanasi, muitos dos barcos pequenos são alimentados por propulsão humana ao invés de motores a diesel. Há muitos jangadeiros por lá. Então você entra na jangada e empurra, e rapidamente você percebe que a correnteza do Ganges em Varanasi é bem forte, e imediatamente você começa a ser puxado rio abaixo.

E √© claro que se voc√™ continuar indo reto ao longo do rio, voc√™ vai acabar muito longe do seu destino, porque voc√™ vai ser puxado quil√īmetros de dist√Ęncia da outra margem. Agora, √© claro, o jangadeiro sabe disso. Eles j√° fizeram isso antes, ent√£o eles podem ajustar o curso da jangada conforme a correnteza. Eles apontam a jangada num ponto rio acima, e eles remam com toda a for√ßa contra a correnteza, e com um estranho movimento que parece um caranguejo, eles terminam cruzando o rio e chegando ao destino perfeitamente. Ent√£o voc√™ diria que, de certa maneira, apesar dos obst√°culos do caminho ‚ÄĒ neste caso a forte correnteza do rio ‚ÄĒ eles s√£o muito h√°beis em chegar ao seu destino porque t√™m uma vis√£o clara. Agora, neste caso, √© literalmente uma vis√£o clara, porque eles conseguem ver o outro lado. Eu espero que voc√™ consiga enxergar a analogia disso com a nossa pr√°tica.

Varanasi boatman

Escolhendo um jangadeiro  [t = 0:11:40]

Há outra lição aqui. Vamos imaginar que queremos chegar à outra margem. Como devemos escolher um barqueiro? Deveríamos focar na sua aparência? Ou, talvez, em como o seu barco é lindamente decorado? Estas são coisas visíveis e tangíveis. Mas após refletir, começamos a entender que não, que aquilo que realmente precisamos em nosso barqueiro é a habilidade de ter essa visão clara, de saber como navegar as correntezas. Porque a menos que ele faça isso, nunca chegaremos ao nosso destino, não importando o quão atraente o barco possa ser. Quando Dzongsar Khyentse Rinpoche ensinou Madhyamaka na França em 1996, ele introduziu os ensinamentos desta mesma maneira, o que é muito relevante para nós. Ele disse (veja a página 1 na transcrição):

“Agora que o período de introdução do Budismo no Ocidente está quase acabado, precisamos estabelecer o estudo e a prática corretos do Budismo. Até agora, tendemos a enfatizar os métodos, tais como meditação e gurus, e tendemos a esquecer a visão. O estudo da Madhyamaka é importante porque possui análises e métodos vastos e intensivos para estabelecer a visão. Ter a visão correta é como saber a direção para Paris. Suponha que você está viajando a Paris com um guia que alega saber o caminho, e então subitamente ele abre um guia de viagens e começa a agir um pouco estranho. Se você sabe a direção para Paris, então tanto faz se o guia está te levando por autoestradas ou florestas. Enquanto ele estiver indo na direção correta, nem sequer importa se ele age nervosamente, porque você conhece e confia na direção.

Hoje em dia parece que as pessoas n√£o ligam muito para a dire√ß√£o, em vez disso √© o carro que as inspira – o ve√≠culo Vajrayana, o ve√≠culo Mahayana e assim por diante. Ainda pior do que isso, elas encontram inspira√ß√£o no guia. Com essa abordagem, a menos que voc√™ tenha tanto m√©rito que voc√™ acidentalmente encontre o sucesso, √© bem dif√≠cil obter o resultado. N√≥s ouvimos ensinamentos como ‚Äúdescanse na natureza da mente‚ÄĚ, que s√£o muito viciantes e agrad√°veis de escutar, mas n√≥s n√£o temos um entendimento fundamental da vis√£o.‚ÄĚ

Novamente, eu acho que este √© um ponto de reflex√£o √ļtil ao considerarmos nossa pr√≥pria rela√ß√£o com o caminho, com os ensinamentos e com o nosso professor. Estamos realmente focados na vis√£o? Estamos focados em conhecer a dire√ß√£o? Ou, talvez, nos tornamos um pouco fixados demais no ve√≠culo em si, no caminho ou mesmo no nosso professor? Estas s√£o quest√Ķes importantes.

Fork in the road - Robb Siverson

Distinguindo os caminhos corretos dos incorretos  [t = 0:14:27]

Uma coisa √© estar em Varanasi e cruzar o rio vendo a outra margem, mas e se voc√™ estiver em um barco tentando cruzar o oceano? Voc√™ n√£o pode ver a outra margem. Voc√™ n√£o sabe aonde est√° indo. Sem alguma forma de navega√ß√£o, sem alguma forma de guia ou b√ļssola ou alguma forma de saber onde est√° e aonde est√° indo, voc√™ se perder√°. Eu acho que essa √© uma analogia mais adequada para a maioria de n√≥s que estamos tentando aplicar os ensinamentos em nossa vida cotidiana. A verdadeira quest√£o para muitos de n√≥s √©: como devo agir? √Č legal dizer que eu tenho uma vis√£o, mas como eu posso aplicar essa vis√£o em minha pr√°tica e em minha vida di√°ria? A quest√£o realmente √© como podemos entender e aplicar a vis√£o do Caminho do Meio para nos ajudar a responder esta pergunta de como devemos agir.

√Č um paradoxo, porque realmente h√° uma diferen√ßa entre essa ideia de que o Buda n√£o ensinou uma vis√£o, e que o Buda tamb√©m ensinou que nosso caminho tem que se basear na vis√£o correta. N√≥s veremos isso cada vez mais ao avan√ßar pelo texto, j√° que tanto Nagarjuna quanto Chandrakirti dizem que a ess√™ncia da vis√£o √© que n√£o h√° vis√£o, enquanto que toda a no√ß√£o de um Nobre Caminho √ďctuplo √© que n√≥s distinguimos o caminho correto do caminho incorreto. Trata-se de nos certificarmos que sabemos a diferen√ßa entre bom e mau, entre certo e errado. Se voc√™ olha para estes primeiros cinco cap√≠tulos e cinco bhumis, h√° muita discuss√£o sobre a diferen√ßa entre bom e mau. Ent√£o parece que n√≥s temos um paradoxo, onde em um n√≠vel n√≥s temos que discriminar entre bom e mau, certo e errado e o que √© realmente o Nobre Caminho e em outro n√≠vel, n√≥s n√£o temos vis√£o. Ent√£o como n√≥s devemos entender estes dois n√≠veis? O Rinpoche tem ensinado sobre isso, especialmente no contexto do ensinamentos contempor√Ęneos mindfulness onde, como voc√™s devem saber, h√° muita √™nfase na ideia de que mindfulness deve ser n√£o-julgadora. Mas se voc√™ olhar para os ensinamentos budistas, h√° um elemento essencial de julgamento e discrimina√ß√£o. N√≥s temos que distinguir entre certo e errado. N√≥s n√£o podemos simplesmente jogar nossas m√£os ao alto e dizer que vale tudo. Ent√£o, novamente, como agir?

Young buddhist monk jumping

Regras monásticas  [t = 0:16:59]

Se voc√™ volta ao caminho Shravakayana original, ele era primariamente um caminho mon√°stico, ent√£o a a√ß√£o era no contexto da vida mon√°stica em um monast√©rio. S√£o famosos os votos Pratimoksha, onde literalmente prati significa ‚Äúem dire√ß√£o‚ÄĚ e moksha significa ‚Äúlibera√ß√£o‚ÄĚ, ent√£o a no√ß√£o era de que estes votos determinavam comportamentos que os levariam √† libera√ß√£o. Tudo isso soa muito bem, mas eu n√£o sei se voc√™s j√° olharam os ‚ěú227 votos. Eu dei uma olhada r√°pida e aqui est√£o alguns dos 227 – e, por sinal, obviamente se trata da vida em um monast√©rio, provavelmente lidando com jovens meninos, tentando ensinar a eles algum tipo de disciplina. Algumas das regras expressas nesses votos incluem:

‚ÄúVoc√™ deve comer uma por√ß√£o de curry para tr√™s de arroz.‚ÄĚ

‚ÄúVoc√™ n√£o deve esconder curry sob o arroz para obter mais.‚ÄĚ

‚ÄúVoc√™ n√£o deve arrotar enquanto est√° bebendo um l√≠quido‚ÄĚ.

Estes são claramente muito específicos e relevantes para a vida monástica, mas pode-se questionar: quanto eu posso realmente usá-los como guia geral para viver no mundo? Bem, alguns dos votos Pratimoksha aplicam-se à vida no mundo. Por exemplo, há uma série de votos sobre tapetes:

‚ÄúN√£o aceitar tapetes que contenham seda.‚ÄĚ

‚ÄúN√£o aceitar tapetes de ch√£o feitos somente de l√£ de ovelhas negras.‚ÄĚ

‚ÄúN√£o aceitar tapetes de ch√£o que s√£o, em mais do que sua metade, feitos com l√£ de ovelhas negras e um quarto de l√£ branca‚ÄĚ.

‚ÄúN√£o comprar um outro tapete de ch√£o at√© que o antigo tenha seis anos de idade.‚ÄĚ

Novamente, estes s√£o bem espec√≠ficos e eu acho que se voc√™ est√° no neg√≥cio de tapetes eles podem ser relevantes, mas para a maioria de n√≥s, n√≥s escutamos esses ensinamentos e √© muito dif√≠cil aplic√°-los em nossas vidas no mundo contempor√Ęneo. E quase tudo, se voc√™ olhar os 227 votos, trata-se de coisas que n√£o se deve fazer. H√° muito pouco sobre o que √© encorajado, o que deve ser desenvolvido, o que se deve aspirar como uma boa vida no mundo. Como o Rinpoche diz, para a maioria de n√≥s a no√ß√£o de viver em um monast√©rio e praticar 24 horas por dia, sete dias por semana, n√£o √© fact√≠vel. N√£o √© poss√≠vel. N√≥s temos as nossas vidas. N√≥s temos fam√≠lias. N√≥s n√£o temos os recursos financeiros para nos dedicar a isso.

Mindfulness and money-making (Tricycle) 512px

Dharma prático?  [t = 0:19:55]

E mesmo assim, como grande parte do budismo moderno est√° se perguntando hoje, se tudo o que n√≥s fazemos √© sentar e meditar, e n√≥s n√£o estamos nos engajando nos problemas sociais, econ√īmicos e ambientais do mundo, estamos realmente dizendo que o budismo √© relevante? De que maneira estamos conectados com o mundo? Ent√£o voc√™ v√™ o crescimento do chamado budismo ‚Äúengajado‚ÄĚ, que diz que devemos ser muito mais engajados. Por sinal, se voc√™ olhar para as origens do Mahayana que cresceu fora da tradi√ß√£o mon√°stica, vai ver que ele surgiu por causa da necessidade de oferecer algo aos leigos, que n√£o vivem em monast√©rios. At√© aquele momento, o √ļnico caminho para um leigo era fazer doa√ß√Ķes a um monast√©rio, talvez fazer algumas aspira√ß√Ķes para que em um renascimento futuro voc√™ viesse como monge, e s√≥ ent√£o voc√™ poderia praticar. Havia muito pouco que se pudesse fazer. De fato, o Rinpoche tamb√©m disse que provavelmente essa falta de conex√£o com o mundo cotidiano foi uma grande raz√£o pelo qual o Budismo acabou desaparecendo da √ćndia e sendo substitu√≠do pelo Hindu√≠smo. Ele n√£o era visto como suficientemente pr√°tico. Talvez o populismo original se tratava de dar √†s pessoas algo que elas queriam, mas como o Rinpoche diz, voc√™ n√£o pode simplesmente dar √†s pessoas o que elas querem. Voc√™ precisa dar ambos, o que elas querem e o que elas precisam.

Nós precisamos que o nosso Dharma seja algo que ajude a nos transformar, que nos ajude em nosso caminho rumo à iluminação e que de fato nos auxilie a ajudar outros neste caminho, mas ele mesmo assim, precisa ser de alguma forma prático. Como falamos na semana passada, eu acho que talvez um bom desafio para todos nós enquanto pensamos sobre nossa abordagem ao Dharma Рcomo gostaríamos de usá-lo, de aplicá-lo, de praticá-lo Рé: estamos nos tornando práticos demais?

Olhando novamente para o mindfulness contempor√Ęneo, muito dele hoje em dia passou a ser: como podemos aplicar isso ao ambiente corporativo? Qual √© o grande neg√≥cio? Como o mindfulness pode tornar as pessoas bem-sucedidas, mais felizes e mais produtivas? N√£o √© que o Budismo seja contra essas coisas, mas em algum momento n√≥s realmente perdemos o ponto do caminho. N√≥s estamos apenas tentando fazer o samsara melhor, ao inv√©s de tentar entender como podemos arranc√°-lo pela raiz. Como voc√™s devem saber, o Rinpoche estava muito preocupado com este mau uso das t√©cnicas e ensinamentos budistas, e essa foi uma das raz√Ķes pelas quais ele deu esse t√≠tulo a seu livro: N√£o √© para a felicidade. Sim, √© claro que se praticarmos o Dharma, n√≥s vamos, como um efeito colateral, desenvolver uma perspectiva mais feliz sobre nossas vidas. Mas esse n√£o √© o prop√≥sito. N√≥s n√£o devemos abordar o Dharma como um meio de fazer o samsara melhor. Se fizermos isso, perdemos completamente o ponto.

Eu suponho que seja poss√≠vel perdoar as pessoas que seguem o movimento mindfulness contempor√Ęneo, porque quando se olha para os 227 votos √© muito f√°cil dizer ‚Äún√£o h√° muita orienta√ß√£o sobre como devemos agir‚ÄĚ. E ent√£o voc√™ olha os ensinamentos sobre a vis√£o, escuta que n√£o h√° vis√£o, e ent√£o para algu√©m que n√£o √© muito acostumado com esses ensinamentos, √© muito f√°cil assumir ‚Äúbem, eu acho que eles n√£o tem muito para nos dizer‚ÄĚ. Ent√£o voc√™ pode entender porque as pessoas acabam em um caminho que tem apenas mindfulness divorciada de qualquer tipo de √©tica ou meio de vida correto, e tamb√©m divorciada de qualquer tipo de vis√£o.


ENTRANDO NO CAMINHO DO MEIO

Qual Madhyamaka está sendo apresentado?  [t = 0:24:00]

Ent√£o isso nos leva ao in√≠cio do texto do Chandrakirti, o Madhyamakavatara. Ele vai apresentar o Madhyamaka – este √© o t√≠tulo do texto, Entrando no Caminho do Meio ou Introdu√ß√£o ao Caminho do Meio, e bem no in√≠cio ele diz que h√° dois tipos de Madhyamaka: a qual deles n√≥s seremos apresentados? E ele enfatiza que este texto apresenta o ‚ÄúMadhyamaka escritural‚ÄĚ e n√£o o ‚ÄúMadhyamaka absoluto‚ÄĚ. O Madhyamaka escritural √© a compreens√£o intelectual, o que n√≥s falamos semana passada como desenvolver uma Teoria Adotada. Mas isso n√£o √© o mesmo que o que voc√™ vai perceber ao praticar com base nesta Teoria Adotada. Isto √© a realiza√ß√£o da n√£o-dualidade, que √© o ‚ÄúMadhyamaka absoluto‚ÄĚ. Isso n√£o √© algo que n√≥s possamos apresentar aqui, e como Rinpoche disse v√°rias vezes, ouvir e estudar os ensinamentos pode nos levar at√© um certo ponto, e ent√£o n√≥s temos que praticar. Como n√≥s dissemos semana passada, talvez 98% do caminho seja pr√°tica. E os ensinamentos sempre v√£o ser deste dom√≠nio de conceitos, palavras, linguagem, racionalidade – e n√≥s tentamos chegar a um lugar que est√° al√©m deste mundo dualista, al√©m desta racionalidade.

Como ele é apresentado?  [t = 0:25:29]

E ent√£o Chandrakirti diz, se n√≥s vamos olhar as escrituras, o que n√≥s vamos olhar? N√≥s olhamos os sutras ou olhamos os shastras ou os coment√°rios? E aqui Chandrakirti diz que n√≥s vamos estar olhando os shastras, especialmente o famoso coment√°rio de Nagarjuna Mulamadhyamakakarika. Parte do desafio para aqueles de n√≥s que est√£o lendo este texto no mundo contempor√Ęneo √© que muito do Budismo ocidental agora, especialmente na tradi√ß√£o Theravada, √© muito focado na autentica√ß√£o dos ensinamentos baseada no que est√° nos suttas em Pali. Alguns de voc√™s podem ter lido a pr√©-leitura de Jay Garfield Buddhism in the West (Budismo no Ocidente), e eu acho que esta √© uma quest√£o muito importante: o que n√≥s consideramos o ensinamento do Buda? O que √© um ensinamento aut√™ntico? S√£o apenas palavras dele registradas mais remotamente? Tenha em mente que mesmo elas s√£o de quatro s√©culos ap√≥s o Buda ter ensinado. Ou n√≥s devemos incluir tamb√©m as pessoas que seguiram sua linhagem e mais tarde escreveram coment√°rios inspirados por e seguindo os seus ensinamentos?

Porque, por exemplo, quando Nagarjuna escreveu e apresentou o Madhyamaka, seu coment√°rio foi baseado nos sutras. J√° retornaremos a este ponto. Mas quando ele estava escrevendo por volta do final do segundo s√©culo DC – isso √© uns seis ou sete s√©culos depois do Buda – havia muitas m√°s interpreta√ß√Ķes e m√°s compreens√Ķes dos ensinamentos originais. Havia muita leitura equivocada. E ent√£o uma grande raz√£o pela qual ele escreveu os primeiros textos Madhyamaka foi para corrigir essas m√°s compreens√Ķes e assegurar uma interpreta√ß√£o aut√™ntica do que Buda estava tentando dizer. Ent√£o voc√™ poderia dizer que muito do que Nagarjuna estava dizendo n√£o estava nos ensinamentos originais do Buda. Mas os ensinamentos do Buda, sozinhos, eram claramente abertos a mais de uma interpreta√ß√£o, e algumas pessoas estavam interpretando os ensinamentos de uma forma, que na opini√£o de Nagarjuna, era incorreta.

Vatican

O Vaticano

Uma tradição viva  [t = 0:27:46]

Minha perspectiva sobre isso √© que n√≥s n√£o podemos contar apenas com as palavras do Buda, porque elas n√£o levaram em conta toda a confus√£o que comentaristas subsequentes introduziram, que ent√£o precisou ser removida ou esclarecida. Se n√≥s f√īssemos fundamentalistas sobre o nosso Budismo, n√≥s ter√≠amos um ensinamento que n√£o poderia se adaptar e responder √†s interpreta√ß√Ķes e aos mal entendidos contempor√Ęneos, e √†s necessidades do mundo moderno. E isto √©, de fato, a ess√™ncia de uma tradi√ß√£o viva. Por exemplo, at√© o Papa Francisco trocar a l√≠ngua oficial do Vaticano em 2014, quando ele tornou o Italiano a l√≠ngua oficial, ele mudou toda a hist√≥ria da Igreja Cat√≥lica que sempre havia sido o Latim. Ent√£o para assegurar que o Catolicismo era uma tradi√ß√£o viva, porque eles falavam Latim nos encontros do s√≠nodo, eles tiveram que inventar palavras latinas para telefone celular e televis√£o e computador e coisas assim. Se voc√™ est√° interessado, a prop√≥sito, a palavra latina para ‚Äúcomputador‚ÄĚ √© computatrum. Claro que isso n√£o estava no Latim original, mas esse √© um exemplo de onde eles tiveram que introduzir algo para manter os ensinamentos vivos.

Agora, na tradi√ß√£o budista, muito da raz√£o pela qual grande parte do Abhidharma emergiu e tamb√©m a origem de muitos coment√°rios subsequentes aos ensinamentos, √© porque o Buda ensinou duas coisas que parecem bastante paradoxais. Ele ensinou anatta, a ideia de que n√£o existe um eu verdadeiramente existente, mas ele tamb√©m ensinou karma. Ele ensinou sobre o renascimento. E ent√£o os oponentes do Budismo nos seus primeiros anos na √ćndia estavam perguntando aos budistas, ‚ÄúComo voc√™s podem explicar isso? Como voc√™s podem manter uma vis√£o que diz que n√≥s temos karma e renascimento, quando voc√™s tamb√©m est√£o dizendo que n√£o h√° um eu verdadeiramente existente? N√£o h√° um eu verdadeiramente existente que est√° passando por renascimento. N√£o h√° um eu verdadeiramente existente que vai receber as consequ√™ncias futuras das boas ou m√°s a√ß√Ķes de hoje. Se voc√™s insistem que n√£o h√° um eu verdadeiramente existente, ent√£o toda a ideia de karma e renascimento apenas colapsa. Para responder a essas obje√ß√Ķes, os primeiros budistas apresentaram muitas teorias, e elas s√£o o que Nagarjuna procurou desenredar e comentar quando estava escrevendo o Mulamadhyamakakarika.

Greek Buddha

Buda grego  [t = 0:30:28]

H√° outra coisa que pode ser de interesse hist√≥rico. Eu mencionei um momento atr√°s que a primeira vers√£o escrita das palavras do Buda foi no Sri Lanka por volta do 1¬ļ s√©culo AC, cerca de 400 anos ap√≥s o Buda morrer. E sim, o Budismo era uma tradi√ß√£o oral que foi memorizada e passada adiante, mas mesmo assim, isso foi 400 anos depois. E recentemente houve algumas pesquisas muito interessantes ligando o Budismo com a Filosofia grega inicial, especificamente a filosofia c√©tica de Pirro e a sua escola. Porque n√≥s sabemos agora que Alexandre, o Grande, viajou √† √Āsia Central e ao noroeste da √ćndia por volta de 327-326 AC, e que o grande fil√≥sofo Pirro de √Člis viajou com ele. E foi sugerido, e realmente h√° boas evid√™ncias para isso – se voc√™ estiver interessado, eu encorajo voc√™ a ler um livro chamado Greek Buddha de Christopher Beckwith – que Pirro encontrou e discutiu filosofia com muitos dos fil√≥sofos budistas da √©poca. Ent√£o agora, ao inv√©s do 1¬ļ s√©culo AC este √© o 4¬ļ s√©culo AC, que √© tr√™s s√©culos antes do registro inicial do Budismo que temos no C√Ęnone em Pali. N√≥s atualmente temos alguns manuscritos do Pirro com data que s√£o autenticamente datados de 330-325 AC. E √© muito interessante que se voc√™ ler esses textos de filosofia c√©tica, Pirro baseia a sua filosofia em tr√™s caracter√≠sticas que s√£o essencialmente as mesmas que as Tr√™s Marcas do Buda: anicca (imperman√™ncia), anatta (n√£o-eu) e dukkha (sofrimento). Ent√£o quando Rinpoche diz que a ideia das Tr√™s Marcas ou dos Quatro Selos √© a funda√ß√£o, ou a origem, ou o n√ļcleo comum do Budismo, talvez haja algo interessante que n√≥s possamos aprender sobre o que estava realmente sendo ensinado no tempo do Pirro. Ent√£o se voc√™ est√° interessado, eu o encorajo a ler isso.

Entre Nagarjuna e Chandrakirti  [t = 0:32:58]

Se n√≥s estamos interessados nas origens desses ensinamentos, parte do desafio √© que o Rinpoche n√£o ensinou o Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna diretamente, e ele tamb√©m n√£o ensinou extensivamente sobre os suttas Pali, ent√£o n√≥s vamos ter que fazer um pouco de juntar os peda√ßos disso por n√≥s mesmos. Nagarjuna estava escrevendo por volta do final do 2¬ļ s√©culo DC, e decorreu um longo tempo entre sua escrita e a de Chandrakirti no 7¬ļ s√©culo DC. Ent√£o v√°rias novas escolas haviam surgido, sendo a mais importante a escola Yogachara ou Cittamatra, que foi fundada pelos meio irm√£os nascidos-br√Ęmanes Asanga e Vasubandhu. Eles estavam ensinando por volta do 4¬ļ ou 5¬ļ s√©culo DC, ent√£o isso foi bem depois de Nagarjuna, mas antes de Chandrakirti. E se voc√™ ler este texto, muito do que vamos cobrir no Madhyamakavatara de Chandrakirti √© uma refuta√ß√£o desta vis√£o Cittamatra. √Č o mais desafiador de seus oponentes. A Cittamatra ensina mente apenas, e ela tem sido interpretada como um tipo de idealismo filos√≥fico mas tamb√©m, bastante, como uma forma de fenomenologia, que √© muito contempor√Ęnea de algumas maneiras. E n√≥s podemos dizer a n√≥s mesmos que a tradi√ß√£o de Chandrakirti, a Prasangika-Madhyamaka, venceu o debate. Mas a Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka que cresceu a partir da escola Cittamatra, e que foi desenvolvida por Shantarakshita, permanece muito influente no Budismo Tibetano ainda hoje, especialmente nas tradi√ß√Ķes Nyingma e Dzogchen. Ent√£o, de maneira alguma, n√≥s resolvemos inteiramente isso, e n√≥s voltaremos a isto nas pr√≥ximas semanas.

Buddha, Polonnawura, Sri Lanka 512px

Polonnaruwa

Vacuidade nos suttas Pali  [t = 0:35:03]

Este texto, o Madhyamakavatara, n√£o entra realmente na hist√≥ria pr√©-Nagarjuna dos ensinamentos sobre vacuidade, ou mesmo nas fontes dos suttas Pali. Ent√£o para descobrir isso, eu fui a alguns dos mestres Theravada e especificamente h√° um grande website chamado ‚ěúAccess To Insight, que tem mais de 1.000 suttas do C√Ęnone Pali. Thanissaro Bhikkhu, um dos autores do site, fala bastante sobre os suttas que discutem vacuidade. Ele tem uma boa vis√£o geral na apresenta√ß√£o do tradutor ao ‚ěúMaha-su√Ī√Īata Sutta (MN 122), onde ele diz que h√° tr√™s diferentes abordagens √† vacuidade nos suttas. Eu gostaria de falar um pouco sobre cada uma.

MN 121

(1) Vacuidade como morada meditativa: aqui ele sugere que o texto principal √© o¬†‚ěúCula-su√Ī√Īata Sutra (MN 121). Aqui, o Buda, que est√° falando com Ananda e diz:

“Al√©m disso, Ananda, o monge – n√£o atendendo √† percep√ß√£o da dimens√£o do nada, n√£o atendendo √† percep√ß√£o da dimens√£o da nem percep√ß√£o nem da n√£o-percep√ß√£o – atende √† singularidade baseada na concentra√ß√£o sem-tema da consci√™ncia. A mente dele aceita o prazer, encontra satisfa√ß√£o, se instala e se entrega √† sua concentra√ß√£o sem-tema da consci√™ncia‚ÄĚ.

“Ele discerne que ‚ÄėEsta concentra√ß√£o sem-tema da consci√™ncia √© fabricada e mentalmente formada’. E ele discerne que ‚ÄėTudo o que √© fabricado e mentalmente formado, √© inconstante e sujeito a cessa√ß√£o’. Para ele – assim sabendo, assim vendo – a mente √© liberada do efluente da sensualidade, do efluente do tornar-se, do efluente da ignor√Ęncia. Com a liberta√ß√£o, h√° o conhecimento, “Liberado”. Ele discerne que ‘O nascimento √© terminado, a vida sagrada cumprida, a tarefa feita. N√£o h√° mais nada para este mundo‚Äô”.

Já podemos começar a perceber que parte dessa linguagem soa familiar: a idéia de que tudo o que é fabricado, construído mentalmente, é impermanente e desmoronará. Isso é muito do que pensamos sobre a vacuidade no Mahayana.

SN 35.85

(2) Vacuidade como um atributo dos objetos: a fonte √© a ‚ěú Su√Ī√Īa Sutta (SN 35.85):

“Ent√£o o Ven. Ananda foi ao Aben√ßoado e, ao chegar, tendo prostrado-se a ele, sentou-ao lado. Enquanto estava l√° sentado, ele disse ao Aben√ßoado: ‚Äú√Č dito que o mundo √© vazio, que o mundo √© vazio, senhor. Em que sentido √© dito que o mundo √© vazio?”

“Na medida em que √© vazio de um eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu: Assim √© dito, Ananda, que o mundo √© vazio. E o que √© o vazio de um eu ou de qualquer coisa que pertence a um eu? O olho est√° vazio de um eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu. Formas… Consci√™ncia visual… O contato com os olhos √© vazio de um eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu.

“A orelha √© vazia ‚Ķ

“O nariz √© vazio ‚Ķ

“A l√≠ngua √© vazia ‚Ķ

“O corpo √© vazio ‚Ķ

“O intelecto √© vazio de um eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu. Id√©ias … Consci√™ncia intelectual… O contato do intelecto √© vazio de um eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu. Assim, √© dito que o mundo √© vazio.‚ÄĚ

Esta √© uma apresenta√ß√£o muito cl√°ssica do Shravakayana. Passamos por todos os cinco agregados e os dezoito dhatus, e dizemos que cada um deles √© vazio. Mas √© interessante, porque se voc√™ olhar para isso pela perspectiva Madhyamaka, voc√™ n√£o diria: “A l√≠ngua √© vazia”. Voc√™ diria: “N√£o h√° l√≠ngua”. Novamente, se voc√™ compara o que esse sutra diz: “Orelha √© vazio, o nariz √© vazio … “, soa muito como o Sutra do Cora√ß√£o. Mas no Sutra do Cora√ß√£o n√£o dizemos “O ouvido √© vazio, o nariz √© vazio …”, dizemos ‚ÄúN√£o h√° ouvido, n√£o h√° nariz …” Ent√£o, n√≥s j√° estamos come√ßando a entender que existe uma maneira diferente de falar sobre a vacuidade no Madhyamaka, uma maneira diferente de falar sobre o eu. Veremos isso mais tarde, ao passar pelas diferen√ßas entre os ensinamentos Shravakayana ou Theravada e os ensinamentos Mahayana Madhyamaka. E muito disso tem a ver com a no√ß√£o das Duas Verdades, em que falamos sobre o relativo e o absoluto, e todas essas coisas s√£o desenvolvimentos subsequentes do Mahayana.

SN 12.15

(3) Vacuidade como n√£o-eu: isto √© do ‚ěúKaccanagotta Sutta (SN 12.15). Uma passagem chave √© onde o Buda discute a vis√£o correta, onde ele diz explicitamente que ele evita os extremos da exist√™ncia e inexist√™ncia e ensina “atrav√©s do caminho do meio‚ÄĚ:

‚ÄúVen. Kaccayana Gotta aborda o Aben√ßoado e, ao chegar, tendo prostrado-se a ele, sentou-se ao lado. Enquanto estava l√° sentado, ele disse ao Aben√ßoado: ‚ÄúSenhor, ‘Vis√£o correta, vis√£o correta’, √© dito. At√© que ponto h√° vis√£o correta?

“Em geral, Kaccayana, este mundo √© apoiado pela (leva como seu objeto) polaridade, aquela da exist√™ncia e da n√£o-exist√™ncia. Mas quando algu√©m v√™ a origina√ß√£o do mundo como realmente ele √©, com correto discernimento, a ‘n√£o-exist√™ncia’ com refer√™ncia ao mundo n√£o ocorre a ele. Quando algu√©m v√™ a cessa√ß√£o do mundo como ela realmente √©, com o discernimento correto, a ‘exist√™ncia’ com refer√™ncia ao mundo n√£o ocorre a ele.

“Em geral, Kaccayana, este mundo est√° preso a la√ßos, apegos (sustentos) e tend√™ncias. Mas algu√©m que n√£o fique envolvido nem se apegue a esses la√ßos, apegos, fixa√ß√Ķes da consci√™ncia, predisposi√ß√Ķes ou obsess√Ķes; nem √© resoluto no ‘meu eu’. Ele n√£o tem incerteza ou d√ļvida que apenas estressa, quando surge, est√° surgindo; o estresse, ao acabar, est√° acabando. Nisso, seu conhecimento √© independente dos outros. √Č nesta medida, Kaccayana, que h√° a vis√£o correta.

”Tudo existe’: Esse √© um extremo.¬†‘Tudo n√£o existe’: Esse √© um segundo extremo. Evitando estes dois extremos, o Tathagata ensina o Dhamma pelo caminho do meio‚ÄĚ

Nagarjuna 466px

Nagarjuna

Nagarjuna e os Suttas Páli  [t = 0:41:28]

O próprio Nagarjuna disse que este mesmo sutta, o Kaccanagotta Sutta (que também é conhecido como A Instrução de Katyayana) é a fonte sobre a qual ele baseou o Mulamadhyamakakarika. Você pode ver isso no Capítulo 15 Versos 6 e 7 do Mulamadhyamakakarika, onde ele diz:

[15:6] Natureza intr√≠nseca e natureza extr√≠nseca, existente e n√£o existente –
Quem v√™ estes n√£o v√™ a verdade dos ensinamentos do Buda. [15:7] Em A Instru√ß√£o de Katyayana ambos ‚Äúisto existe‚ÄĚ e ‚Äúisto n√£o existe‚ÄĚ
são negados pelo Abençoado, que claramente percebe o existente e o não existente.

Parte da raz√£o pela qual eu mencionei tudo isso √© que eu estava satisfeito em ver que j√° havia alguma discuss√£o acontecendo no F√≥rum, e uma das quest√Ķes levantadas era qual √© a maneira correta de falar sobre n√£o-eu, nem-eu, n√£o vis√£o do eu, e assim por diante – como n√≥s devemos entender isso? Eu penso que √© muito f√°cil ficar confuso com tudo isso, ent√£o n√≥s vamos falar mais sobre isso hoje. E eu realmente encorajo voc√™s a passar algum tempo perguntando a si mesmos qual √© a sua maneira de pensar sobre vacuidade? Como voc√™ a articularia em termos de n√£o-eu ou nem-eu ou n√£o vis√£o do eu? Porque efetivamente, h√° uma diferen√ßa.

Aqui estamos n√≥s no Madhyamaka agora, onde Nagarjuna, nosso fundador, √© muito claro acerca de que os Budas n√£o tem vis√Ķes: nem exist√™ncia nem n√£o-exist√™ncia, nem nenhum dos dois, nem ambos. E ainda assim n√≥s temos este desafio de que n√≥s possu√≠mos todos os ensinamentos relativos de karma e renascimento e de como sustentar o Nobre Caminho de Oito Passos, como agir de uma maneira que √© correta ao inv√©s de incorreta. Ent√£o n√≥s ainda temos o mesmo desafio: de alguma forma n√≥s precisamos de uma dire√ß√£o, mesmo que n√£o tenhamos vis√£o. E nos ensinamentos, a lenda diz que quando o Buda ensinou pela primeira vez o Sutra do Cora√ß√£o na Montanha do Pico dos Abutres, haviam 500 arhats na audi√™ncia escutando, e quando eles ouviram ele ensinar a grande vacuidade, eles todos tiveram um ataque card√≠aco e morreram. Talvez isso seja um pouco po√©tico, mas o ponto √© bastante claro. Isso √© um forte desafio √† maneira que a vacuidade era interpretada no Shravakayana. Ent√£o eu realmente encorajo voc√™s a debater, estudar, entrar no F√≥rum, ter uma luta amig√°vel sobre essas coisas – eu acho que √© realmente bom desafiar o seu pr√≥prio entendimento. E como o Rinpoche disse, conforme seguimos por este texto, ele realmente nos encorajou a n√£o ver nossos oponentes como anci√£s escolas de filosofia indiana que est√£o mortas e ideias fora de moda. Mas ao inv√©s, como elas est√£o vivas em n√≥s aqui e agora, hoje? Poderia ser na maneira que n√≥s abordamos o mundo. Seria na maneira que n√≥s abordamos o Madhyamaka. N√≥s vamos descobrir que v√°rias dessas vis√Ķes que s√£o mantidas por nossos oponentes, n√≥s efetivamente estamos tomando-as em n√≥s mesmos de tempos em tempos.

Chandrakirti estabelecerá a visão mostrando que não há nascimento  [t = 0:45:14]

Agora passando pelo texto, há muito aqui para eu comentar em detalhes sobre tudo que o Rinpoche ensinou. Eram 60 páginas no comentário para a pré-leitura desta semana, então eu não vou poder passar por tudo isso. Eu acho que muito disso é razoavelmente claro, então eu vou me deter nas áreas que são menos claras.

Ent√£o como Chandrakirti vai estabelecer a vis√£o? Ele vai estabelecer que n√£o h√° exist√™ncia verdadeira ao mostrar que n√£o h√° origem. Muito do que n√≥s vamos estar falando √© sobre a no√ß√£o de origem ou nascimento. Como o Rinpoche disse, isso est√° muito de acordo com nossas percep√ß√Ķes ordin√°rias, porque quando n√≥s pensamos sobre validar algo, n√≥s perguntamos: ‚ÄúDe onde isso vem? Onde foi feito?‚ÄĚ Por exemplo, se n√≥s vemos uma bolsa Louis Vuitton – ela √© efetivamente genu√≠na? Ou ela foi encontrada em algum lugar nas ruas de Bangkok, uma falsa? E n√≥s todos, intuitivamente, entendemos que h√° uma diferen√ßa entre o artigo verdadeiro ou genu√≠no e um falso. Mas n√£o √© s√≥ isso.

Isso realmente volta para as quest√Ķes em que n√≥s come√ßamos a refletir na semana passada, as quest√Ķes filos√≥ficas perenes. Como n√≥s devemos viver? O que √© uma vida boa? Como n√≥s devemos entender o que √© verdade, o que √© bom? E para responder estas quest√Ķes n√≥s precisamos de algum tipo de base, algum tipo de funda√ß√£o. N√≥s n√£o podemos simplesmente dizer, como alguns professores mindfulness contempor√Ęneos talvez digam, ‚Äúseja n√£o-julgador‚ÄĚ. Porque ent√£o n√≥s n√£o temos uma maneira de fazer sentido sobre do que √© bom e sobre o que √© o ruim. Quando n√≥s devemos virar √† esquerda ou √† direita? N√≥s precisamos de algum tipo de vis√£o. N√≥s precisamos de algum tipo de base para a nossa a√ß√£o. E √© nisto que n√≥s vamos embarcar.

Então vamos para a página 11 do texto. Eu vou dar a vocês as referências das páginas [em Introduction to the Middle Way, o PDF do comentário do Dzongsar Khyentse Rinpoche sobre o Madhyamakavatara] conforme nós passamos pelo ensinamento, para que vocês possam seguir ao longo do livro se vocês escolherem.

O CORPO PRINCIPAL DO TEXTO

1:1

A homenagem: um louvor à compaixão  [t = 0:47:47]

Com os primeiros quatro versos nós começamos com uma homenagem, neste caso, um louvor à compaixão. E como vocês devem saber nos ensinamentos budistas, e certamente na tradição indiana, é muito tradicional mostrar o respeito pela linhagem ao oferecer louvores e homenagens. E neste caso, nós temos o louvor à compaixão.

[1:1] Shravakas e pratyekabuddhas s√£o nascidos do rei Muni;
Budas s√£o nascidos dos bodisatvas;
E, da mente da compaix√£o, n√£o-dualidade e
Bodhicitta é nascido o bodisatva.

Então vocês podem perguntar porque louvaríamos a compaixão ao invés da sabedoria? Porque nós louvaríamos o bodisatva ao invés do Buda e das Três Jóias? Tradicionalmente quando nós oferecemos louvor no Darma, nós oferecemos louvor às Três Jóias: o Buda, o Darma e a Sanga.

Na p√°gina 12, o Rinpoche tamb√©m fala sobre a diferen√ßa entre o Shravakayana e o Mahayana. O caminho que n√≥s escolhemos seguir depende do nosso alvo: n√≥s estamos buscando o nirvana ou estamos buscando a ilumina√ß√£o completa? E isto √© um pouco √† frente de onde estamos, mas na p√°gina 169 o Rinpoche diz que h√° dois tipos de ouvintes, e o Buda ensinou para ambos. Eles t√™m tipos diferentes de motiva√ß√£o. Alguns alunos t√™m a motiva√ß√£o de que libertar a si mesmos deste sofrimento mundano. Eles podem ver a sua insubstancialidade. Ele podem ver sua falta de sentido, e no fim √© apenas dar voltas e voltas nesta roda do samsara. Ent√£o, eles querem escapar. E para eles o Buda ensina a se livrar do [apego ao] eu, porque √© o apego ao eu que causa todos estes problemas do samsara. Mas h√° outro grupo que n√£o est√° satisfeito apenas com a libera√ß√£o do samsara. Eles querem libera√ß√£o al√©m de todas as vis√Ķes. Eles querem ir al√©m do samsara e tamb√©m al√©m do nirvana. Estes s√£o os bodisatvas. Este texto √© direcionado aos bodisatvas. Ele √© para uma vis√£o maior, ent√£o n√≥s n√£o vamos apenas examinar qual √© o caminho para o nirvana, que √© estabelecido nos ensinamentos Shravakayana, mas qual √© o caminho para a ilumina√ß√£o plena e completa? E parte do que estamos falando aqui √© que nirvana e ilumina√ß√£o n√£o s√£o efetivamente a mesma coisa. N√≥s tamb√©m falaremos um pouco sobre isso.

1:1cd

Compaixão, não-dualidade e boditchita  [t = 0:50:25]

Quando falamos sobre porque louvamos a compaixão na página 14, nós falamos sobre a sequência das três causas do bodisatva: a mente da compaixão, não-dualidade e boditchita.

[1:1cd] E, da mente da compaix√£o, n√£o-dualidade e
Bodhicitta é nascido o bodisatva.

E, de fato, compaix√£o e n√£o-dualidade, que √© uma outra maneira de falar sobre sabedoria – quando compaix√£o e n√£o-dualidade se juntam, isso forma boditchita. Voc√™s poderiam dizer que o terceiro √© feito dos dois primeiros. E o Rinpoche enfatizou que sim, a compaix√£o √© o ponto de partida, mas compaix√£o por si s√≥ n√£o √© suficiente, porque compaix√£o sem n√£o-dualidade os leva a tornarem-se uma v√≠tima da sua compaix√£o. Ent√£o quando n√≥s dizemos ‚Äúcompaix√£o‚ÄĚ, o que √© compaix√£o? √Č mais do que apenas simpatia. √Č mais do que apenas sentir pena de uma pessoa quando n√≥s a vemos sofrer. Isso efetivamente envolve um senso de compreens√£o. Se voc√™s estivessem no lugar dela, voc√™s entenderiam pelo que ela est√° passando. E como o Rinpoche diz, estranhamente sobre esta defini√ß√£o at√© mesmo uma pessoa cruel, algu√©m que est√° buscando causar dor e sofrimento aos outros, voc√™s podem argumentar que ela tem que ter algum tipo de compaix√£o em algum lugar, porque elas sabem a diferen√ßa entre o que causa sofrimento e o que n√£o causa sofrimento. Por contraste, se um galho de √°rvore cai na sua cabe√ßa, a √°rvore n√£o tem inten√ß√£o. Ela n√£o tem compaix√£o. Ela n√£o tem a habilidade de entender a diferen√ßa entre preju√≠zo e n√£o-preju√≠zo. Seres sencientes s√£o diferentes das √°rvores a esse respeito.

Ent√£o o que poderia parecer ter compaix√£o sem sabedoria? N√≥s podemos falar de maneiras contempor√Ęneas sobre ter limites que n√£o s√£o claros. Como o Rinpoche disse, por exemplo, talvez n√≥s tenhamos metas em torno de consertar pessoas. E √© claro que os bodisatvas n√£o s√£o assim. Sim, os bodisatvas t√™m compaix√£o mas eles n√£o t√™m uma orienta√ß√£o a metas, o que talvez possa parecer um pouco esquisito para n√≥s iniciantes. Porque n√≥s estamos pensando ‚ÄúOh, eu pensei que a minha aspira√ß√£o era ajudar os outros?‚ÄĚ Bem, nossa aspira√ß√£o √© de fato para a ilumina√ß√£o de todos. Mas os pr√≥prios bodisatvas foram al√©m do entendimento dualista de eu e outros. Ent√£o, para eles, a sua a√ß√£o n√£o √© motivada por este tipo de dualismo. Como n√≥s veremos mais tarde, o sol apenas brilha. Ele n√£o tem a inten√ß√£o de brilhar sobre uma pessoa particular. Se uma pessoa deseja receber um pouco de brilho do sol, elas v√£o ao ar livre e ao sol. O entendimento de como uma pessoa se relaciona com o Buda √© muito semelhante. N√≥s tamb√©m chegaremos a isso. Se voc√™s voltarem aos Dez Touros, e olharem a imagem e o poema para o 10¬ļ touro, ela √© muito semelhante: n√≥s temos o s√°bio na feira. Ele n√£o tem a inten√ß√£o [no sentido dualista usual] de beneficiar os seres, mas apenas atrav√©s da sua presen√ßa ele √© capaz de beneficiar. Esta imagem diz muito sobre o fruto do caminho do bodisatva.

Outra maneira de entender o tipo de compaix√£o que nos coloca em problemas √©, por exemplo, que compaix√£o sem sabedoria pode levar a uma exaust√£o pela empatia. Isto √© um desafio para muitas pessoas que est√£o em profiss√Ķes de cuidado como enfermeiros, mas tamb√©m para pessoas como guardas prisionais. H√° dados que quando guardas prisionais se aposentam, muitos deles morrem dentro do primeiros anos depois de se aposentar. Isso √© que eles est√£o t√£o exaustos devido a ter que lidar com as demandas de seus pap√©is. O Rinpoche ensinou recentemente no M√©xico, e l√° ele ensinou sobre como pode soar imposs√≠vel quando n√≥s aspiramos liberar todos os seres sencientes. Todos os seres sencientes? Como eu poderia fazer isso? Eu mal posso ter uma influ√™ncia positiva em umas poucas d√ļzias de pessoas em minha vida. Parece sem sentido falar sobre todos os seres sencientes. E, no entanto, n√£o funciona apenas como uma aspira√ß√£o. Tamb√©m funciona como uma meta desafiadora, como diria um gerente, algo que nos force a confrontar nossas suposi√ß√Ķes. E isso nos leva al√©m do nosso entendimento racional, porque n√≥s n√£o podemos entender a ideia de ‚Äúliberar todos os seres sencientes‚ÄĚ com os nossos conceitos racionais estreitos. Ent√£o, realmente, n√≥s estamos come√ßando a abordar a n√£o-dualidade.

1:2

Por que a compaixão vem primeiro?  [t = 0:55:09]

Então, dizemos que começamos com a compaixão e depois a não dualidade, e esses dois levam à boditchita. Por que a compaixão primeiro? A compaixão vem primeiro porque ela é a semente, é a água que rega nossa planta e é o fruto que a planta sustenta.

[1:2] A compaix√£o sozinha √© a primeira semente para a abundante colheita de estado b√ļdico;
Ent√£o a √°gua para o seu crescimento,
E finalmente, o que amadurece como um estado de prazer duradouro –
Portanto, primeiro eu louvo a compaix√£o.

Rinpoche frequentemente ensina sobre a diferença entre a boditchita da aspiração e a boditchita da aplicação, e ele diz que sim, é claro que queremos nos envolver com a boditchita da aplicação, mas é desafiador. Enquanto a aspiração é boa, é algo que todos podemos fazer, algo que não há motivo para não fazer a todo momento. Não há desculpa para não ter a boditchita da aspiração. Portanto, sempre podemos começar cultivando a compaixão e, mesmo que a não-dualidade Рo segundo estágio Рpossa ser um desafio no início, não há motivo para não se envolver com a compaixão.

Houve uma pergunta interessante durante os ensinamentos de 1996, n√£o era parte diretamente do coment√°rio, mas quando Rinpoche estava respondendo a quest√Ķes, algu√©m perguntou: “O Buda tem compaix√£o?” E aqui Rinpoche explicou que o Buda n√£o tem motiva√ß√£o dualista. Ele n√£o tem nenhum sujeito e nenhum objeto. Ent√£o, ele beneficia os seres como o sol quando brilha, ou como uma √°rvore que realiza desejos. E quando falamos sobre o Buda como tendo compaix√£o, √© uma proje√ß√£o que n√≥s seres sencientes estamos fazendo ou estamos colocando no Buda. A sua compaix√£o √© vista do nosso ponto de vista. Como Rinpoche disse, tenha em mente que a pr√≥pria exist√™ncia dele √© do nosso ponto de vista. Como vimos no Sutra do Cora√ß√£o e no Sutra do Diamante, n√£o podemos nem dizer que o Buda existe. Ent√£o talvez estejamos come√ßando a nos tornar um pouco mais familiares e confort√°veis com a id√©ia de que nossas no√ß√Ķes ing√™nuas sobre o Buda podem n√£o ser inteiramente precisas. Eu acho que muitos de n√≥s est√£o familiarizados com uma abordagem te√≠sta para isso. Pensamos no Buda em termos de um quase-deus, e em muitos pa√≠ses asi√°ticos as pessoas rezam para o Buda para terem boas colheitas. Eles rezam para o Buda pelo sucesso nos neg√≥cios. √Č muito te√≠sta, como se houvesse alguma pessoa poderosa l√° fora que pudesse nos favorecer se ele estiver satisfeito com a gente. √Č muito dualista. Enquanto Rinpoche nos encoraja muito a aplicar a sabedoria do Caminho do Meio √† nossa compreens√£o do Buda. Se pudermos aprender a superar nossos padr√Ķes habituais te√≠stas e aprender a ver o Buda como nossa proje√ß√£o, ent√£o estamos come√ßando a ter mais do entendimento n√£o-dual.

1:3

Três tipos de compaixão  [t = 0:58:00]

 Existem três tipos de compaixão, que se diferenciam pelos seus objetos, em outras palavras, se diferenciam pelos diferentes tipos de seres com diferentes tipos de impurezas.

[1:3] Inicialmente fixando sobre este chamado “eu” como um eu [existente]
‘Meu’ d√° origem ao apego.
Os seres indefesos, conduzidos como uma roda de irrigação,
Para a compaix√£o por estes, eu me prostro.

E muito do que vai nos ajudar a entender s√£o os est√°gios de progress√£o no caminho.

  • (1) Seres sencientes experimentam os dois tipos de sofrimento: o primeiro tipo de compaix√£o √© para seres sencientes que sofrem com o sofrimento do sofrimento e com o sofrimento da mudan√ßa. Isso est√° se referindo √† qualidade omnipresente de dukkha (insatisfatoriedade) e anicca (imperman√™ncia) no samsara. E isso √© denominado “compaix√£o comum” porque, por exemplo, os hindus tamb√©m o possuem. E os objetos desse primeiro tipo de compaix√£o incluem todos os seres sencientes comuns, e tamb√©m os shravakas e pratyekabuddhas no caminho. Em outras palavras, qualquer um que esteja renascendo devido ao carma e emo√ß√Ķes.
1:4ab

Para o segundo e terceiro tipos de compaix√£o, passamos agora para as duas primeiras linhas do verso 4.

[1:4ab]: Os seres sencientes s√£o como o reflexo da lua na √°gua em movimento.
Vendo-os como vazios em sua alteração e em sua natureza

Aqui temos uma imagem, talvez um lago em uma noite ventosa, onde não podemos ver um reflexo claro na superfície do lago porque ela está agitada. Enquanto que, se formos lá em um dia calmo, está tudo bem visível. Isso já nos leva a uma prévia do que vamos abordar no Capítulo 6.

  • (2) Seres sencientes experimentam o sofrimento da composi√ß√£o: para o segundo tipo de compaix√£o, os coment√°rios dizem que devemos colocar a √™nfase na ‚Äú√°gua em movimento” e na “altera√ß√£o”. Ent√£o, nesta analogia, o lago √© samsara, e o vento √© o carma, emo√ß√£o, dualismo e o ego √© que agita o samsara e leva ao sofrimento. A analogia funciona muito bem, porque quando somos agitados pela emo√ß√£o e pelo ego, n√£o podemos ver claramente. O objeto desse segundo tipo de compaix√£o inclui todos aqueles seres sencientes inclu√≠dos como objetos para o primeiro tipo de compaix√£o, e tamb√©m os shravakas, arhats e pratyekabuddhas que j√° alcan√ßaram seu resultado, e todos os bodisatvas at√© o 10¬ļ bhumi durante sua medita√ß√£o.

Novamente, esta é uma grande diferença entre os caminhos Mahayana e os Shravakayana ou Theravada, porque no Shravakayana, uma vez que você alcançou o resultado de arhat ou pratyekabuddha, não há mais nada a fazer nesse ponto. Enquanto aqui, estamos dizendo que eles ainda têm alguns obscurecimentos, portanto ainda são objetos de compaixão. Como dissemos anteriormente: O estado do nirvana que o arhat alcançou é o mesmo que a iluminação? Enquanto os ensinamentos Shravakayana diriam que sim, aqui no Mahayana dizemos que não. Isso também é considerado como compaixão comum.

  • (3) Seres sencientes que n√£o compreendem plenamente a vacuidade: para o terceiro tipo de compaix√£o, colocamos a √™nfase nas palavras “reflexo” e “vazio”, e esse tipo de compaix√£o agora inclui todos aqueles que n√£o compreenderam completamente a vacuidade dos fen√īmenos, ou seja, a falta de uma verdadeira exist√™ncia dos fen√īmenos. √Č considerada uma compaix√£o incomum, porque envolve a aus√™ncia do eu da pessoa e dos fen√īmenos. Em contrapartida, a compreens√£o da inexistibilidade do ego, o que √© necess√°rio para alcan√ßar o nirvana, √© apenas a falta da verdadeira exist√™ncia do eu da pessoa, mas n√£o necessariamente dos fen√īmenos. O objeto deste terceiro tipo de compaix√£o inclui todos os objetos anteriores e at√© mesmo o tempo de medita√ß√£o do bodisatva do d√©cimo bhumi. A √ļnica coisa que n√£o inclui √© o estado final da ilumina√ß√£o do Buda.

Agora, n√≥s poder√≠amos nos perguntar o que √© essa impureza final que supostamente continua a ser purificada quando os bodhisattvas est√£o nesses bhumis finais. Uttaratantra-shastra de Maitreya enumera nove impurezas a serem purificados no caminho (nos versos 132-133), e essas impurezas tornam-se cada vez mais sutis √† medida que o bodisatva avan√ßa no caminho. No momento em que o bodisatva est√° nos “bhumis puros” (do 8¬ļ ao 10¬ļ bhumis), apenas uma impureza muito sutil permanece e, para remov√™-la eles devem aplicar o ant√≠doto mais forte, o “ant√≠doto vajra” (Uttaratantra-shastra, verso 142). De acordo com as tradi√ß√Ķes Vajrayana e mahasandhi, esta impureza final √© o que eles est√£o buscando purificar.

Explicando os níveis do bodisatva (bhumis)  [t = 1:02:07]

Agora continuamos explorando a no√ß√£o de como pensamos sobre a progress√£o no caminho. O que √© um bhumi? √Č uma combina√ß√£o de sabedoria e m√©todo (tamb√©m conhecido como ‘meios h√°beis’, S√Ęnscrito: upaya). Em s√Ęnscrito, a palavra bhumi significa ‘terra’ ou ‘pa√≠s’, e mesmo hoje na Mal√°sia eles usam a palavra derivada do s√Ęnscrito bhumiputera para se referir √† ra√ßa malai e aos povos ind√≠genas do Sudeste Asi√°tico, onde putra significa filho e bhumi significa terra ou solo, da√≠ ‘filho do solo’. E enfatizando que um bhumi √© uma combina√ß√£o de sabedoria e m√©todo, assim como boditchita √© sabedoria e compaix√£o. Ent√£o, a compaix√£o aqui corresponde ao Rupakaya, √† forma, ao m√©todo, portanto ao treinamento nos meios habilidosos, dom√≠nio. E a sabedoria √© o Darmakaya, que corresponde √† vacuidade quando pensamos em termos de forma e vacuidade. E como disse Rinpoche, se voc√™ tem sabedoria, mas nenhum m√©todo, ent√£o estamos falando sobre o caminho dos shravakas e pratyekabuddhas. Mas se voc√™ tem o m√©todo, mas n√£o a sabedoria, ent√£o voc√™ √© apenas um ser senciente comum. De volta ao que dissemos sobre a aten√ß√£o plena: voc√™ pode ter uma t√©cnica, um m√©todo, mas n√£o a sabedoria.

E em termos de distinguir esses diferentes bhumis, voc√™ n√£o pode classificar os bodisatvas durante seus estados de medita√ß√£o. Na p√≥s-medita√ß√£o, voc√™ pode reconhecer suas qualidades, mas um bhumi inferior n√£o consegue distinguir ou reconhecer o n√≠vel de um bodisatva em um bhumi mais alto. E talvez o ponto mais importante aqui √© que quando falamos sobre estes bhumis, falamos deles como a extens√£o em que o bodisatva eliminou as impurezas. Portanto, nosso progresso ao longo do caminho √© medido n√£o em termos de quanto estamos adicionando, mas em termos de quanto estamos eliminando. E alcan√ßamos um resultado que √© o resultado da elimina√ß√£o (dreldr√©). Rinpoche ensinou isso com muito detalhe quando ensinou os ensinamentos Uttaratantra-Shastra de Maitreya sobre a natureza b√ļdica.

1:4cd-1:5ab

O Primeiro Bhumi  [t = 1:04:18]

 Com as duas primeiras linhas do verso 4 e as duas primeiras linhas do verso 5, começamos o primeiro bhumi. Terminamos nossa homenagem e louvor, e agora começamos o texto principal e os bhumis.

[1:4cd] O filho do vitorioso, possuindo tal entendimento,
E dominado pela compaix√£o, deseja libertar completamente todos os seres. [1:5ab] Totalmente dedicado, assim como nas Aspira√ß√Ķes de Samantabhadra,
Sua alegria é completa. Isso é conhecido como o primeiro.

Voc√™ ver√° que Chandrakirti passa rapidamente atrav√©s dos cinco primeiros bhumis, possivelmente porque ele assume que seus leitores est√£o familiarizados com isso. E de fato, o texto original √© o Dashabhumika-Sutra, o Sutra dos Dez Bhumis, e √© esse sutra que fala bastante sobre os dez bhumis. E assim n√£o h√° muito sobre eles neste texto, com exce√ß√£o da explora√ß√£o muito detalhada do sexto bhumi no Cap√≠tulo 6. Ent√£o, se voc√™ n√£o teve a chance de estudar as paramitas ou os bhumis e voc√™ quer aprender mais, eu o encorajo a ler textos como As Palavras do Meu Professor Perfeito, em que a se√ß√£o sobre boditchita tem uma introdu√ß√£o muito boa. Ou ent√£o o texto cl√°ssico sobre boditchita, Bodhicharyavatara de Shantideva. E, em ambos os casos, eles entram bastante nos detalhes sobre o conte√ļdo dessas paramitas, e sim, em ambos os casos, eles tamb√©m tocam o tema da boditchita final, que aparece aqui na 6¬™ paramita da sabedoria. Mas porque Chandrakirti est√° tomando uma abordagem muito mais enxuta, ele realmente est√° se concentrando no aspecto n√£o-dual das paramitas. E ele fala um pouco sobre contrastar o que seria uma pr√°tica dualista com uma pr√°tica n√£o-dual, em outras palavras, uma pr√°tica baseada na vis√£o do Caminho do Meio.

A linguagem da visão e a linguagem do caminho  [t = 1:06:06]

Na p√°gina 27, h√° outra quest√£o muito √ļtil que Rinpoche respondeu ao introduzir a linguagem do caminho e a linguagem da vis√£o. Eu acho que isso √© importante porque j√° algumas das perguntas que voc√™s est√£o fazendo est√£o tocando nessa distin√ß√£o. Por exemplo, muitos de voc√™s est√£o perguntando como essa vis√£o n√£o dual, essa vis√£o absoluta, se aplica √† pr√°tica e √† experi√™ncia, porque parece que eles devem se conectar, mas como os conectamos? Chegaremos a isso mais tarde, na Semana 5, quando falarmos sobre as Duas Verdades, mas por enquanto j√° podemos distinguir entre linguagem do caminho e da vis√£o. A linguagem da vis√£o fala sobre a verdade – o que √© a verdade? O que √© real? O que de fato, em absoluto, existe ou n√£o existe? E a linguagem do caminho √© quando falamos sobre a experi√™ncia ou a jornada do praticante. √Č muito mais subjetivo, muito mais sobre quest√Ķes como – como posso ter devo√ß√£o ao guru? Como posso praticar de forma a abandonar as impurezas? Como Rinpoche salienta, estes s√£o dois tipos diferentes de quest√Ķes. Isso vai ser um desafio, e eu imagino que vamos ficar presos nisso nas pr√≥ximas semanas. Mas eu queria dizer isso agora. Quando voc√™ tem uma pergunta, apenas pense consigo mesmo – eu estou fazendo uma pergunta sobre a vis√£o ou estou fazendo uma pergunta sobre o caminho? Trata-se da linguagem da vis√£o ou da linguagem do caminho, porque elas s√£o diferentes. Como vemos nos sutras, um √© mais sobre a verdade absoluta e um √© mais sobre a verdade relativa. E sim, no final encontraremos uma maneira de relacion√°-las uma com a outra, mas √© realmente importante entender que elas s√£o diferentes.

Se não há iluminação, qual é a razão da prática?  [t = 1:07:55]

Como Rinpoche diz, precisamos da linguagem do caminho para incentivar praticantes como n√≥s. E parte do desafio √© que os ensinamentos que falam sobre o caminho s√£o todos ensinamentos relativos. S√£o ensinamentos provis√≥rios em vez de ensinamentos definitivos. Ent√£o, de certa forma, todos os ensinamentos do caminho podem ser ditos como n√£o verdadeiros at√© certo ponto, ou “falso” como diz Rinpoche. No entanto, ainda precisamos pratic√°-los. Ainda precisamos ouvir e praticar esses ensinamentos para realizar a vis√£o. Como o dito famoso de Shantideva, nosso caminho √© o de abandonar nossas impurezas e nossa ignor√Ęncia, mas a √ļltima impureza, a √ļltima ignor√Ęncia que queremos abandonar √© a id√©ia de que h√° ilumina√ß√£o. Em √ļltima an√°lise, como disse Nagarjuna, queremos chegar a um lugar onde n√£o tenhamos nenhuma vis√£o. Como diz o Sutra do Diamante, nem mesmo o Buda, nem mesmo a ilumina√ß√£o, n√£o podemos dizer que essas coisas existam. Mas se dissermos isso muito cedo, se ainda n√£o estivermos prontos, se renunciarmos a essa aspira√ß√£o sem termos percorrido o caminho e n√£o tivermos removido nossa outra ignor√Ęncia e nossas outras impurezas, ent√£o podemos simplesmente nos tornar niilistas. Podemos simplesmente desistir. Podemos apenas dizer “Se n√£o h√° ilumina√ß√£o, qual √© o sentido da pr√°tica?” E ent√£o n√£o cumpriremos nada. N√≥s arruinar√≠amos completamente o nosso Darma porque simplesmente nos acomodar√≠amos com nossa ignor√Ęncia intacta. Ent√£o, novamente, √© muito paradoxal, como encontraremos tantas vezes neste ensinamento. Precisamos ter um caminho, mesmo que o caminho seja falso, porque esse caminho falso √© a √ļnica coisa que pode nos levar a perceber a verdade. √Č um grande paradoxo.

1:5cd

O que significa ser um bodhisattva?  [t = 1:09:52]

Agora na p√°gina 28, perguntamos o que significa ser um bodisatva, e primeiro falaremos sobre o nome. A que tipo de pessoa estamos dando esse nome ‚Äėbodisatva’?

[1:5cd] Com essa conquista, a partir de agora
Ele é conhecido como um bodisatva

Aqui, no verso 5, dizemos que podemos fazer isso de duas maneiras. Ou por ação e prática, ou pela visão.

(1) Definindo o que significa ser um bodisatva por ação (prática)

Quando atribu√≠mos o nome por a√ß√£o e pr√°tica, aqui precisamos refletir sobre o que Shantideva falou em termos de ‘entrar boditchita’ e ‘boditchita de aplica√ß√£o’. O desejo ou a aspira√ß√£o √© diferente na entrada ou na aplica√ß√£o. E quando come√ßamos, como Rinpoche disse, sim, a aspira√ß√£o √© boa, mas apenas tendo uma aspira√ß√£o, apenas tendo um desejo passageiro de iluminar todos os seres conscientes, √© diferente de se comprometer com o caminho. E a boditchita de aplica√ß√£o ou entrar em boditchita s√≥ come√ßa quando voc√™ faz o compromisso de que, a partir desse momento, tudo o que voc√™ faz ser√° pela ilumina√ß√£o de todos os seres sencientes. Em termos mais contempor√Ęneos, podemos dizer que √© uma escolha existencial. Diz o t√≥pico da Wikipedia sobre¬†‚ěúexistencialismo:

A exist√™ncia aut√™ntica envolve a id√©ia de que algu√©m deve “criar a si mesmo” e depois viver de acordo com este eu […]. O ato aut√™ntico √© aquele que est√° de acordo com a liberdade de algu√©m.

Ent√£o, existe essa no√ß√£o de que devemos mudar a hist√≥ria que estamos contando sobre n√≥s mesmos, sobre quem somos, sobre o que √© a nossa vida – qual √© o nosso prop√≥sito? Temos que nos envolver em uma autoria de si muito deliberada onde agora nos criamos como bodisatvas. H√° uma recria√ß√£o expl√≠cita ou a cria√ß√£o de uma nova identidade para n√≥s mesmos. E nesse ponto, podemos considerar-nos bodhisattvas como definidos por a√ß√£o ou por pr√°tica. Ent√£o esta √© uma √≥tima distin√ß√£o para refletir consigo mesmo. Quando voc√™ pensa sobre sua narrativa, quando voc√™ pensa sobre como descreve sua paix√£o, seu prop√≥sito, qual √© o sentido da sua vida, qual √© o sentido do seu trabalho, como voc√™ se relaciona com o mundo, com os relacionamentos, com o trabalho – como voc√™ est√° fazendo isso? Qual √© a sua narrativa? Quando algu√©m lhe pergunta por que voc√™ est√° fazendo isso, qual a sua resposta? E √© a resposta, “porque eu quero trazer todos os seres sencientes para a ilumina√ß√£o”? √Č essa a sua resposta? √Č uma grande reflex√£o.

(2) Definindo o que significa ser um bodisatva pela visão (realização)

A segunda maneira de definir um bodisatva é pela visão ou realização. Neste caso, é quando o bodisatva tem uma experiência direta da vacuidade. Este é o primeiro bhumi e o Caminho do Ver.

1:6-1:7abc

As qualidades obtidas  [t = 1:12:52]

A próxima parte do texto aborda as qualidades obtidas, começando pelo verso 6. Nos próximos versos, a linguagem torna-se um tanto poética, muito inspiradora, e acho que a maioria é bem direta.

[1:6] Agora nascido na família dos Tathagatas
Abandonando completamente os tr√™s constantes grilh√Ķes,
O bodisatva possui supremo deleite
E é capaz de agitar uma centena de mundos. [1:7abc] Avançando alegremente de bhumi para bhumi
Os v√°rios caminhos para os reinos inferiores terminaram;
Os níveis da existência comum estão exauridos.
1:7d

O oitavo nível sublime  [t = 1:13:08]

Gostaria de mencionar a √ļltima parte do verso 7, onde no texto se l√™:

[1:7d] Isto é ensinado como sendo o oitavo nível sublime.

Existem quatro est√°gios de ilumina√ß√£o nos ensinamentos Shravakayana ou Theravada, que s√£o divididos em oito n√≠veis. E o que estamos dizendo aqui √© que o in√≠cio do primeiro bhumi corresponde ao que no Shravakayana √© denominado ‚ÄėVencedor da corrente’, o que significa que voc√™ tem no m√°ximo mais sete renascimentos antes da ilumina√ß√£o. Os quatro est√°gios da ilumina√ß√£o s√£o ‚ÄėVencedor da corrente‚Äô (Sotapanna), ‘O que retorna uma vez’ (Sakadagami), ‘O N√£o-Retorno‚Äô (Anagami) e, finalmente, Arhat (Arahant). H√° um grande debate aqui nos coment√°rios sobre o que se entende pelo ‘oitavo n√≠vel sublime’. Rinpoche n√£o entrou nisso e n√£o acho que precisamos entrar nisso, mas Chandrakirti gostaria que entend√™ssemos que os ensinamentos Mahayana sobre os bhumis podem ser entendidos ao lado dos ensinamentos Shravakayana nos est√°gios da ilumina√ß√£o.

S√ļbito e gradual ¬†[t = 1:14:09]

H√° tamb√©m um ponto importante aqui sobre a distin√ß√£o entre s√ļbita e gradual, que √© enfatizada no Shravakayana. √Č sobre como a mudan√ßa gradual ou cont√≠nua – em outras palavras, a pr√°tica cont√≠nua em que estamos lentamente trabalhando em n√≥s mesmos e purificando nossas impurezas – pode levar a um resultado descont√≠nuo. Uma das nossas maneiras corriqueiras de falar sobre isso √© ‘a palha que quebra as costas do camelo’. Podemos continuar a adicionar a palha nas costas do camelo at√© o momento que apenas um peda√ßo de palha – o que por si s√≥ pode parecer insignificante – √© mais do que as costas do camelo podem suportar, e assim quebra. Portanto, h√° uma mudan√ßa gradual ou cont√≠nua lentamente, lentamente, acumulando lentamente – com um resultado s√ļbito ou descont√≠nuo. E isso √© bem pr√≥ximo do que √© ensinado no Sutta Pitaka: o progresso na compreens√£o vem todo ao mesmo tempo. O que √© chamado de ‘insight’ (abhisamaya) n√£o vem gradualmente. Cada um desses quatro n√≠veis √© alcan√ßado repentinamente, e at√© mesmo a realiza√ß√£o final do fruto tamb√©m √© repentina.

Temos muitas maneiras contempor√Ęneas de entender isso e relacion√°-lo com a nossa pr√≥pria experi√™ncia, por exemplo quando trabalhamos em algo por muito tempo e ent√£o talvez adorme√ßamos e acordamos de manh√£ com um ‘a-ha moment’ quando tudo se junta e podemos ver claramente. N√≥s temos aquele insight. Mesmo em nossas vidas cotidianas temos essa experi√™ncia de como podemos estar trabalhando em algo por um longo tempo, aparentemente sem sinais √≥bvios de progresso, e ent√£o pode levar a um insight repentino. √Č exatamente assim que devemos entender o progresso no caminho do Darma. Na tradi√ß√£o Zen, existe a no√ß√£o de que voc√™ pode ter uma vis√£o inicial ou satori, mas h√° a necessidade de um treinamento gradual para garantir que essa experi√™ncia se desenvolva em realiza√ß√£o. √Č assim que podemos entender o s√ļbito e o gradual em conjunto, e os bhumis ou est√°gios de bodisatva t√™m uma qualidade similar onde a pr√°tica gradual ou cont√≠nua leva a transi√ß√Ķes descont√≠nuas ou repentinas de um bhumi para o pr√≥ximo.

1:8

A qualidade de ofuscar os outros  [t = 1:16:21]

O próximo verso importante é o verso 8. Como Rinpoche disse, nos shedras, nas faculdades monásticas, eles passam muitas semanas apenas nesse verso.

[1:8] Esforçando-se pela iluminação, mesmo quando permanece no primeiro nível,
Ele derrota aqueles que nasceram do discurso do S√°bio Rei, incluindo realizados solit√°rios.
E, através do mérito cada vez maior,
Em ‚Äúquanto mais distante no caminho”, seu entendimento tamb√©m se torna maior.

E ele √© todo sobre o que podemos dizer quando um bodisatva pode ofuscar um shravaka arhat ou pratyekabuddha. No primeiro bhumi, dizemos que o/a bodisatva j√° ofusca os arhats pela for√ßa do seu m√©rito, mas ainda n√£o pela for√ßa de sua sabedoria. Ent√£o, quando dizemos “a for√ßa do seu m√©rito”, h√° um bom exemplo aqui de um rei cercado por seus ministros, e a√≠ vem a rainha segurando o pr√≠ncipe beb√™. E o pr√≠ncipe beb√™ j√° ofusca todos os ministros. Ent√£o, mesmo que esses ministros sejam muito s√°bios, muito nobres e experientes, eles nunca ser√£o reis. Mas o pr√≠ncipe beb√™ um dia ser√° rei. Ele tem esse m√©rito. A analogia √© que, como consequ√™ncia de sua grandiosa compaix√£o e do m√©rito acumulado ao longo de √©ones de pr√°tica, os bodisatvas t√™m o m√©rito que os levar√° a completar a ilumina√ß√£o.

Mas os bodisatvas n√£o superam os arhats na for√ßa de sua sabedoria at√© completar o 6¬ļ bhumi e entrar no 7¬ļ bhumi. Aqui √© onde isso fica um pouco t√©cnico, e precisaremos apresentar alguns termos tibetanos, enquanto falamos sobre algumas das diferentes impurezas no caminho.

Primeiro uma analogia. A compreensão do vazio do shravaka arhats e pratyekabuddhas é como um pequeno inseto que está comendo o interior de uma semente de mostarda, que como você sabe, ela é uma pequena semente em que se cria um espaço lá dentro. Já a compreensão da vacuidade pelo bodisatva é tão ampla como o céu. Então, podemos perguntar se o bodisatva tem uma maior compreensão da vacuidade, por que ele também não ofusca os shravakas com sua sabedoria?

Dendzin e tsendzin  [t = 1:18:45]

Para responder a esta pergunta, apresentamos alguns obscurecimentos ou impurezas:

  • Dendzin: isso √© o apego √† exist√™ncia verdadeira, realmente acreditando que existe um eu, que d√° origem ao apego ao eu, emo√ß√Ķes e sofrimento. E como discutimos na semana passada, essa √© a causa do samsara – este dendzin ou apego √† exist√™ncia verdadeira.
  • Tsendzin: mesmo depois de superar aquele apego √† exist√™ncia verdadeira, ainda resta uma outra impureza, chamada tsendzin, que √© traduzida aqui como ‘fixa√ß√£o √†s caracter√≠sticas’. Podemos entender isso da seguinte maneira: mesmo que n√£o pensemos que algo realmente exista, ainda temos percep√ß√Ķes dualistas. Ainda temos sujeito e objeto. Ainda pensamos em coisas em termos de bom e ruim. Temos reifica√ß√Ķes. N√≥s tra√ßamos limites em torno de objetos com nossas palavras, com nossa linguagem, com nossos pensamentos. E tudo isso criando alguns tipos de caracter√≠sticas no mundo, isto √© tsendzin. Se quisermos dar um passo atr√°s, em algum n√≠vel, sabemos que o mundo √© um conjunto complexo de fen√īmenos interativos, interdependentes e pr√©-lingu√≠sticamente onde voc√™ tra√ßaria limites em torno de qualquer fen√īmeno, √© algo muito convencional. √Č uma escolha arbitr√°ria que depende muito de como voc√™ deseja interagir e “usar” o mundo fenomenal. E ent√£o come√ßamos rapidamente a perceber que muito disso que chamamos de ‘fen√īmenos’ s√£o apenas nossas inven√ß√Ķes. Eles s√£o apenas nossas cria√ß√Ķes. E, no entanto, uma vez que criamos palavras, criamos essas distin√ß√Ķes, √© f√°cil para n√≥s esquecermos que s√£o apenas coisas que inventamos e come√ßamos a lev√°-las muito a s√©rio. Isso √© tsendzin.
  • Nyinang: mais tarde (na p√°gina 64) Rinpoche fala sobre outra impureza, nyinang, que ainda est√° presente do 8¬ļ ao 10¬ļ bhumis. √Č traduzido como “mera apreens√£o” e, como Rinpoche diz, nesse ponto, a partir do 8¬ļ bhumi em diante, n√£o h√° mais apar√™ncia – e muito menos a fixa√ß√£o na apar√™ncia. N√£o h√° mais percep√ß√£o. E ainda assim, existe algum tipo de subjetividade. Se olharmos para pr√°ticas n√£o-duais, como mahamudra e mahasandhi, elas est√£o trabalhando para purificar esse tipo de impureza ou obscurecimento onde n√£o h√° apar√™ncia ou percep√ß√£o, mas no entanto ainda existe algum tipo de subjetividade.

Voltando a nossa pergunta sobre o ofuscar, a raz√£o pela qual dizemos que os bodisatvas ainda n√£o podem ofuscar os shravakas, embora entendam vacuidade em grau muito maior – como o c√©u versus o buraco na semente de mostarda – √© porque eles n√£o conseguem fazer o remo√ß√£o de seu tsendzin de forma irrevers√≠vel. Durante a sua pr√°tica, durante o seu caminho, o apego a essas caracter√≠sticas, que √© uma impureza, mesmo quando est√£o removendo-o ainda est√£o criando as causas para novo tsendzin, enquanto est√£o nos primeiros seis bhumis. √Č s√≥ quando eles alcan√ßam o 7¬ļ bhumi que eles n√£o est√£o mais criando causas para tsendzin, e nesse ponto, n√≥s dir√≠amos que eles ofuscam os shravaka arhats.

A compreensão superior do próprio objeto  [t = 1:22:27]

Agora quando falamos sobre a compreens√£o da vacuidade, sobre o que exatamente estamos falando? O coment√°rio apresenta a compreens√£o de Nagarjuna sobre este ponto, em que ele explica em termos de ‚Äúa compreens√£o superior do pr√≥prio objeto‚ÄĚ. O coment√°rio quebra essa frase em tr√™s partes:

  • (1) O pr√≥prio objeto: se voc√™ olhar na p√°gina 37, voc√™ ver√° que n√≥s n√£o falamos apenas sobre exist√™ncia e n√£o-exist√™ncia. Ao inv√©s disso, falamos sobre uma classifica√ß√£o qu√°drupla composta por exist√™ncia, n√£o-exist√™ncia, ambas e nenhuma delas.

¬†Isto √© chamado catuskoti, que pode ser encontrado na l√≥gica cl√°ssica indiana, e √© muito da base do famoso argumento l√≥gico de Nagarjuna chamado ‚ÄúCortador de Diamantes‚ÄĚ. E voltando ao que eu disse antes sobre a rela√ß√£o entre o budismo e a antiga filosofia grega, esta l√≥gica qu√°drupla tamb√©m apareceu na filosofia c√©tica de Pirro. Isso √© muito interessante, pois como na maior parte da l√≥gica ocidental n√£o h√° nada como essa l√≥gica qu√°drupla. Ao inv√©s disso, existe o que √© chamado de Lei do Terceiro Exclu√≠do (‚ÄúLaw of the Excluded Middle‚ÄĚ) ‚Äď em que uma proposi√ß√£o pode ser tanto verdadeira quanto falsa, mas na l√≥gica cl√°ssica n√£o h√° uma terceira op√ß√£o, e muito menos uma quarta. Como o Rinpoche √†s vezes diz, a l√≥gica budista √© diferente da l√≥gica ocidental, e certamente essa ideia de l√≥gica dupla ao inv√©s de uma l√≥gica qu√°drupla ‚ÄĒ elas s√£o diferentes, e vamos ver isso conforme vamos avan√ßando na an√°lise. Mas isso tamb√©m √© interessante nesta nota, observar que a l√≥gica contempor√Ęnea vai al√©m da cl√°ssica l√≥gica dupla da Lei do Terceiro Exclu√≠do.

Epimenides

Epimenides

O paradoxo do mentiroso e o ‚Äúproblema dif√≠cil‚ÄĚ na consci√™ncia ¬†[t = 1:24:20]

Mesmo na gr√©cia antiga n√≥s tivemos alguns exemplos onde esta, aparentemente, robusta classifica√ß√£o ‚ÄĒ ou √© verdadeiro ou √© falso ‚ÄĒ come√ßou a desmoronar. E o exemplo mais cl√°ssico √© o Paradoxo do Mentiroso, que voc√™s devem conhecer. Isto √© originalmente de um pensador grego chamado Epimenides, que era de Creta e viveu por volta de 600 A.C., e foi relatado que ele dizia: ‚ÄúTodos os Cretenses s√£o mentirosos‚ÄĚ. E √© claro que essa afirma√ß√£o √© paradoxal: se o que ele disse √© realmente verdade, ent√£o ele pronunciou uma afirma√ß√£o verdadeira, o que significa que nem todos os Cretenses s√£o mentirosos. E se ele est√° mentindo quando diz que ‚Äútodos os cretenses s√£o mentirosos‚ÄĚ, ent√£o significa que alguns cretenses falam a verdade. Uma vers√£o mais simples da mesma coisa √© a afirma√ß√£o ‚ÄúEsta afirma√ß√£o √© falsa‚ÄĚ. Apenas essas quatro palavras s√£o paradoxais. E alguns de voc√™s talvez tenham lido o maravilhoso livro de Douglas Hofstadter, ‚ÄúG√∂del, Escher, Bach‚ÄĚ, que fala sobre os teoremas da incompletude de G√∂del na matem√°tica pura, e uma das provas cl√°ssicas dos teoremas de G√∂del funciona com esta ideia exata de construir senten√ßas matem√°ticas com essas qualidades paradoxais.

E √© interessante, porque essa √°rea de investiga√ß√£o est√° se tornando bem viva na filosofia da consci√™ncia e ci√™ncia cognitiva contempor√Ęneas, as quais vamos abordar na semana 5, e mesmo Hofstadter disse a respeito de seu livro ‚ÄĒ que aparentemente √© sobre matem√°tica, arte e m√ļsica ‚ÄĒ que n√£o √© realmente sobre disso. √Č sobre como a cogni√ß√£o emerge de mecanismos neurol√≥gicos escondidos. Isso √© muito relacionado com o assim chamado ‚Äúproblema dif√≠cil‚ÄĚ na filosofia da consci√™ncia: como explicamos experi√™ncias subjetivas quando aparentemente elas emergem de bases f√≠sicas, em outras palavras, o c√©rebro. Como a consci√™ncia emerge do c√©rebro? N√≥s chegaremos nisso, o que nos leva de volta √† escola Yogachara, a Cittamatra, que eram defensores (e tinham uma posi√ß√£o bem firme) da mente-apenas e da consci√™ncia. √Č muito tentador aceitar a vis√£o deles dadas as nossas intui√ß√Ķes sobre o que √© estar consciente. Isso foi famosamente expressado por Descartes quando ele disse ‚Äúcogito ergo sum‚ÄĚ (‚Äúpenso, logo existo‚ÄĚ). Quando voltamos ao que √© v√°lido, o que conta como cogni√ß√£o v√°lida, e o que √© verdade ‚ÄĒ para Descartes o fato de que ele podia efetivamente experienciar sua pr√≥pria consci√™ncia, sua pr√≥pria subjetividade ‚ÄĒ parecia incontroverso a ele. Como poder√≠amos argumentar com isso? Vamos confrontar isso mais adiante.

Ten Bulls #8 (Max Gimblett)

Compreendendo o sem-eu (non-self): a vacuidade não é o mesmo que a inexistência  [t = 1:27:28]

N√≥s j√° vimos que Nagarjuna n√£o est√° apenas falando sobre como as coisas s√£o n√£o-existentes. Essa √© a abordagem Shravakayana – estabelecendo que o eu n√£o existe verdadeiramente. Mas aqui no Madhyamaka queremos ir al√©m de todos os quatro cantos do catuskoti: n√£o apenas a elimina√ß√£o do apego ao eu, em outras palavras, apego √† exist√™ncia, mas tamb√©m a elimina√ß√£o do apego √† inexist√™ncia, o apego a ambos e o apego a nenhum. Isso – indo al√©m dos quatro extremos – √© o que chamamos de “grande vacuidade”, que √© a vacuidade da vacuidade, e vamos falar sobre isso na 6a Semana. Outro mal-entendido comum √© que quando falamos de vacuidade, estamos falando sobre esta grande vacuidade que est√° al√©m dos quatro extremos. E isso n√£o √© o mesmo que inexist√™ncia, que s√≥ vai al√©m de um dos quatro extremos. Assim esta √© uma fonte de potencial confus√£o e mal-entendidos entre alguns dos textos Shravakayana e alguns dos textos Mahayana. Se voc√™ olha a defini√ß√£o literal de nirvana, significa “soprar” ou “extin√ß√£o”, que tradicionalmente √© entendida como a extin√ß√£o dos tr√™s fogos ou tr√™s venenos da paix√£o, avers√£o e ignor√Ęncia. E quando esses fogos s√£o extintos, a liberta√ß√£o do ciclo de renascimento √© alcan√ßada. Ent√£o, no Shravakayana, a conquista do nirvana tem a conota√ß√£o de se livrar do falso apego ao eu que d√° origem aos tr√™s fogos ou aos tr√™s venenos. Enquanto no Mahayana, n√£o falamos apenas do ‘livrar-se de’. Sim, dizemos que a forma √© vacuidade, em outras palavras, nos livramos do apego a ideias falsas de exist√™ncia. Mas no Sutra do Cora√ß√£o tamb√©m dizemos que o vacuidade √© forma, assim eliminando falsas ideias de inexist√™ncia. Voltamos a esse entendimento paradoxal que vai al√©m da nossa racionalidade comum.

Como mencionei anteriormente, houve uma discuss√£o no F√≥rum sobre o que queremos dizer com o eu inexistente e no Madhyamaka quando dizemos ‘eu inexistente’, estou usando essa palavra como taquigrafia para resumir a vis√£o de Nagarjuna de que o eu nem existe nem inexiste, nem ambos nem nenhum. Tamb√©m nos referiremos a essa vis√£o como “al√©m dos extremos” e “n√£o-dual”, j√° que a vis√£o de Nagarjuna do Caminho do Meio vai adiante de todos os extremos dualistas. E sempre devemos nos lembrar que essa ‘vis√£o’ da vacuidade √© efetivamente uma n√£o-vis√£o que vai al√©m de todas as vis√Ķes. Como o pr√≥prio Nagarjuna disse: “O s√°bio n√£o deveria nem permanecer no meio”. Como Rinpoche enfatizou, podemos tentar falar sobre isso, mas porque √© t√£o paradoxal, vai rapidamente al√©m da linguagem e do pensamento da nossa compreens√£o racional. Como discutimos na semana 1, a √ļnica maneira que n√≥s podemos realmente entender a vacuidade √© atrav√©s da medita√ß√£o. Falar sobre isso s√≥ piora. E como vimos anteriormente, se voc√™ olha o Paradoxo do Liar ou o Teorema de G√∂del, voc√™ ver√° que a linguagem, os conceitos dualistas e as descri√ß√Ķes racionais se quebram em um determinado ponto. Eles n√£o s√£o suficientes para descrever ou nos levar a este estado de n√£o-dualidade.

Ent√£o, agora, qual √© o “objeto” que √© entendido quando algu√©m tem uma compreens√£o da vacuidade, que Nagarjuna aqui se refere como “o pr√≥prio objeto de algu√©m”. Em resumo, o que √© entendido n√£o √© apenas a vis√£o Shravakayana da falta de exist√™ncia verdadeira do eu, mas entendemos a vis√£o da vacuidade al√©m de todos os extremos da exist√™ncia, da inexist√™ncia, ambas e nenhuma.

Shravakas e pratyekabuddhas compreendem a vacuidade dos fen√īmenos? ¬†[t = 1:30:30]

Em seguida, o segundo aspecto da “compreens√£o superior do pr√≥prio objeto”, ou seja, ‚Äúsuperior”:

  • (2) Superior. Aqui falamos sobre o quanto os shravakas e pratyekabuddhas compreendem a falta de exist√™ncia verdadeira dos fen√īmenos? Como podemos dizer que a compreens√£o da vacuidade dos fen√īmenos √© superior no Mahayana?

Sabemos que os shravakas entendem a vacuidade do eu da pessoa, pois de outra forma n√£o poderiam alcan√ßar o nirvana. Mas se eles tamb√©m compreendem a vacuidade dos fen√īmenos, ent√£o pode-se argumentar por que precisar√≠amos do caminho do Mahayana, porque √© a√≠ onde tudo isso √© ensinado. Bhavaviveka, um dos primeiros comentaristas da Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna, argumentou que como os shravakas s√≥ est√£o interessados ‚Äč‚Äčno nirvana, eles n√£o se preocupam com a vacuidade dos fen√īmenos. Mas Chandrakirti discorda e diz que n√£o, se eles alcan√ßam o nirvana e compreendem a vacuidade do eu, eles tamb√©m devem entender algum aspecto da vacuidade dos fen√īmenos. Isso √© porque eles devem entender a vacuidade dos cinco agregados que constituem o eu. E, de fato, o Buda ensinou isso.

No ‚ěúPhena Sutta, um dos sutras Pali, h√° um verso famoso que descreve a vacuidade dos fen√īmenos:

A forma √© como um globo de espuma; sentindo, uma bolha; percep√ß√£o, uma miragem; fabrica√ß√Ķes, uma bananeira; consci√™ncia, um truque de m√°gica – isso foi ensinado por um parente do Sol. De qualquer maneira que voc√™ os observa, examina-os adequadamente, eles s√£o vazios, ocos para quem os v√™ adequadamente […] √Č assim que se passa: √© um truque de m√°gica, um balbucio de idiota. √Č dito ser um assassino. Nenhuma subst√Ęncia aqui √© encontrada.
[SN 22.95]

Se voc√™ est√° interessado no porque √© dito ser um assassino, isso est√° em outro sutra Pali, ‚ěúYamaka-Sutta, onde Shariputra conta a hist√≥ria de algu√©m que conhece um rico chefe de fam√≠lia de quem quer roubar seu dinheiro, a ele se apresenta como um servo, ganha a sua confian√ßa e depois o mata. Depois de contar a hist√≥ria, Shariputra pergunta a Yamaka, n√£o √© verdade que embora essa pessoa fosse um assassino, o chefe de fam√≠lia n√£o o reconhecia como sendo um assassino? Yamaka diz que sim, e Shariputra continua comparando esta hist√≥ria a como como confundimos nosso corpo e n√≥s mesmos:

Da mesma maneira, uma pessoa sem instrução, desclassificada Рque não tem respeito pelos nobres, não é bem versado ou disciplinado no seu Darma; que não tem respeito pelos homens de integridade, não é bem versado ou disciplinado no seu Darma Рassume a forma (o corpo) como sendo o eu, ou o eu como possuindo a forma, ou forma como no eu ou o eu como na forma.
[SN 22.85]

O que ele est√° dizendo √© que quando se trata dessas vis√Ķes err√īneas do eu, e em particular como relacionamos o eu e o corpo – ao qual voltaremos mais tarde com o famoso exemplo da carruagem – apego a esses vis√Ķes err√īneas √© considerado t√£o enganoso como o assassino posando como um servo fiel. N√≥s imputamos solidez, mas na realidade, como o Buda diz, √© um truque m√°gico. √Č um idiota balbuciando. Nenhuma subst√Ęncia √© encontrada.

Vimalakirti Sutra (KF) illustration - empty blue Buddhas

Voc√™ pode ter visto que h√° uma nova e encantadora tradu√ß√£o dispon√≠vel no site da Funda√ß√£o Khyentse do Vimalakirti Sutra¬†(O Sutra dos Ensinamentos de Vimalakirti), que √© considerada a j√≥ia de todos os sutras Mahayana. √Č um download gratuito da nova tradu√ß√£o de Robert Thurman, que tamb√©m cont√©m uma introdu√ß√£o realmente maravilhosa de Rinpoche e algumas obras de arte encantadoras. Cont√©m uma se√ß√£o (na p√°gina 114 do PDF) que expressa a vacuidade do corpo de uma forma muito semelhante ao Phena Sutta:

Este corpo √© como uma bola de espuma, incapaz de suportar qualquer press√£o. √Č como uma bolha de √°gua, n√£o permanecendo por muito tempo. √Č como uma miragem, nascida dos apetites das paix√Ķes. √Č como o tronco da √°rvore de pl√°tano, sem n√ļcleo. Infelizmente! Este corpo √© como uma m√°quina, um nexo de ossos e tend√Ķes. √Č como uma ilus√£o m√°gica, constitu√≠da de falsifica√ß√Ķes. √Č como um sonho, sendo uma vis√£o irreal. √Č como um reflexo, sendo a imagem de a√ß√Ķes anteriores. √Č como um eco, dependente do condicionamento. √Č como uma nuvem, sendo caracterizada por turbul√™ncia e dissolu√ß√£o. √Č como a luz de um rel√Ęmpago, sendo inst√°vel e decadente a cada momento.

Outro exemplo clássico é a seção final do Sutra do Diamante (seção 32), que tem a expressão clássica:

Todos os fen√īmenos condicionados
S√£o como um sonho, uma ilus√£o, uma bolha, uma sombra,
Como o orvalho ou a luz de um rel√Ęmpago;
Assim devemos percebê-los.

Em todas essas maneiras, acabamos de falar sobre como o entendimento da vacuidade dos fen√īmenos √© superior no caminho Mahayana porque embora no caminho Shravakayana entendamos que os fen√īmenos s√£o vazios e sem exist√™ncia verdadeira da maneira que acabamos de descrever, no caminho Mahayana n√£o s√≥ se estabelece a falta dessa exist√™ncia verdadeira, mas ultrapassamos completamente os quatro extremos. Eles nem existem, nem n√£o existem, nem ambos nem nenhum. E o Mahayana tamb√©m tem ensinamentos sobre paramitas, compaix√£o, e assim por diante. Assim, nessa dire√ß√£o, √© superior.

  • (3) Compreens√£o: Finalmente, na p√°gina 41, chegamos ao terceiro aspecto da “compreens√£o superior do pr√≥prio objeto”, a saber, o entendimento. O ensinamento Mahayana √© considerado superior porque √© mais claro, mais vasto e mais completo. Ent√£o, mais uma vez, dizemos que a vacuidade ensinada no Shravakayana √© estreito e limitado, enquanto aqui no Madhyamaka falamos sobre 20 tipos diferentes de vacuidade que negam todos os quatro extremos.

Definindo ignor√Ęncia e sabedoria¬† [t = 1:35:58]

Eu gostaria de fazer um breve coment√°rio acerca da ignor√Ęncia. N√≥s falamos bastante sobre sabedoria, que √© o oposto da ignor√Ęncia, e esta √© uma palavra bastante desafiadora e enganosa para muitos de n√≥s quando nos aproximamos desses ensinamentos pela primeira vez, porque o entendimento usual em ingl√™s da palavra ‚Äúignor√Ęncia‚ÄĚ significa algo como ‚Äún√£o saber alguma coisa‚ÄĚ ou ‚Äúfalta de informa√ß√£o‚ÄĚ. Aqui est√° a defini√ß√£o do dicion√°rio:

Ignor√Ęncia: falta de conhecimento ou informa√ß√£o.
Sin√īnimos: incompreens√£o de, falta de consci√™ncia de, inconsci√™ncia de, n√£o familiaridade com, inexperi√™ncia com, falta de conhecimento sobre, falta de informa√ß√£o sobre.

Se olharmos para a defini√ß√£o de ‚Äúsabedoria‚ÄĚ, √© um pouco melhor porque fala mais sobre experi√™ncia e bom julgamento, mas o sentido ainda √© a que a experi√™ncia traz sabedoria porque voc√™ sabe mais:

Sabedoria: qualidade de ter experiência, conhecimento e bom julgamento; a qualidade de ser sábio.
Sin√īnimos: sagacidade, intelig√™ncia, senso, senso comum, ast√ļcia, perspic√°cia, esperteza, sensibilidade, discernimento, prud√™ncia, circunspec√ß√£o.

Alguns desses aspectos mais relativos de sabedoria s√£o muito relevantes para n√≥s em nossa pr√°tica, como o Nobre Caminho √ďctuplo √© tamb√©m uma pr√°tica de agir sabiamente no mundo relativo. Mas agora quando n√≥s estamos estabelecendo a vis√£o, quando falamos aqui sobre sabedoria, n√≥s queremos dizer sobre o resultado da elimina√ß√£o. N√≥s queremos eliminar nossa ignor√Ęncia e impurezas. Da mesma forma, a palavra tibetana para Buda, Sangye, significa ‚Äúpurificado‚ÄĚ. N√≥s louvamos o Buda por ter despertado. Estar desperto significa uma aus√™ncia de sono. N√≥s n√£o o louvamos por ser poderoso ou bonito ou coisas como essas. Existe uma boa explica√ß√£o na p√°gina da Wikipedia sobre avidya (ignor√Ęncia), onde diz:

Avidya √© explicada de diferentes maneiras ou em diferentes n√≠veis por diferentes ensinamentos ou tradi√ß√Ķes budistas. No n√≠vel mais fundamental, ela √© a ignor√Ęncia ou a m√° compreens√£o a respeito da natureza da realidade; mais especificamente acerca da natureza no n√£o-eu e das doutrinas da origina√ß√£o dependente.¬†Avidya n√£o n√£o √© a falta de informa√ß√£o, argumenta Peter Harvey, mas uma ‚Äúprofunda e arraigada percep√ß√£o equivocada da realidade‚ÄĚ. Gethin chama Avidya de ‚Äúequ√≠voco positivo‚ÄĚ, n√£o uma mera aus√™ncia de conhecimento. √Č um conceito chave no budismo, onde Avidya sobre a natureza da realidade, ao inv√©s do pecado, √© considerada a raiz b√°sica de Dukkha. A remo√ß√£o de Avidya conduz √† supera√ß√£o de Dukkha.

Como o Rinpoche diz, n√£o √© que n√£o saibamos o suficiente. √Č que sabemos coisas que s√£o incorretas. N√≥s temos constru√≠do uma ilus√£o, uma alucina√ß√£o, uma miragem ‚ÄĒ n√≥s vemos algo ali, n√≥s postulamos algo como existente, quando isto n√£o est√° ali.

Dualismo e não-dualidade  [t = 1:38:35]

Isso nos leva √† n√£o-dualidade. N√≥s j√° estamos acostumados com as distin√ß√Ķes dual√≠sticas usuais como bom e mau, bonito e feio e assim por diante, e elas tamb√©m est√£o inclusas nos conceitos e caracter√≠stica de tsendzin. E sim, n√≥s sabemos que n√£o faz sentido falar sobre algo como uma pessoa cuja beleza √© verdadeiramente existente. Se uma pessoa possu√≠sse a caracter√≠stica de uma beleza verdadeiramente existente, ent√£o todo mundo veria essa pessoa como sendo bonita. Lembre que n√≥s definimos a verdadeira exist√™ncia como sendo independente de causas e condi√ß√Ķes, ent√£o se houvesse algo como uma beleza verdadeiramente existente ent√£o todo mundo iria experienciar isso do mesmo modo. Mas n√≥s sabemos muito bem que a beleza est√° nos olhos de quem a v√™. N√≥s n√£o percebemos as pessoas da mesma maneira. Sabemos que a beleza n√£o √© verdadeiramente existente, e sabemos que esse tipo de concep√ß√£o dualista n√£o funciona.

Mas no Madhyamaka, o entendimento da n√£o-dualidade √© ainda mais fundamental, porque n√£o estamos apenas dizendo que objetos n√£o t√™m nenhuma caracter√≠stica dualista verdadeiramente existente como bonito e feio. Estamos dizendo que n√£o existem entidades s√≥lidas separadas de sujeito e objeto em primeiro lugar. Como o Rinpoche diz, quando somos pegos pelo dualismo n√≥s estamos, na verdade, ‚Äúdivorciando sujeito e objeto‚ÄĚ. Alguns de voc√™s fizeram perguntas sobre o que queremos dizer por ‚Äúdualismo‚ÄĚ, e √© isso que queremos dizer.

Bob Kegan

Bob Kegan

Indo além de sujeito e objeto   [t = 1:39:37]

Intrigantemente, h√° algumas reais sobreposi√ß√Ķes com muito da tradi√ß√£o ocidental aqui. Em particular, eu adoraria chamar a sua aten√ß√£o para o trabalho de Bob Kegan, Professor de Aprendizado do Adulto e Desenvolvimento Profissional em Harvard, que √© um dos principais especialistas em desenvolvimento adulto. H√° uma am√°vel cita√ß√£o de um artigo ‚ÄúEpistemologia, Consci√™ncia de Quarta Ordem, e o Relacionamento Sujeito-Objeto‚ÄĚ (impress√Ķes esgotadas), onde Kegan est√° falando sobre desenvolvimento atrav√©s do ciclo de vida humano, e como isso se relaciona ao dualismo e a toda a no√ß√£o de sujeito e objeto:

N√≥s come√ßamos de uma posi√ß√£o, na mais tenra inf√Ęncia, onde n√£o h√° absolutamente distin√ß√£o sujeito-objeto, porque o conhecimento do infante √© inteiramente subjetivo. N√£o h√° ‚Äún√£o eu‚ÄĚ, nem interno vs. externo. N√£o h√° distin√ß√£o, por exemplo, na fonte do desconforto causado por luz brilhante ou fome na barriga. N√£o h√° distin√ß√£o entre eu e outro.

Como vocês devem saber, nos primeiros meses após o nascimento, um bebê não sabe que as suas mãos e pés são dele próprio. Ele não pode sequer distinguir entre ele mesmo e sua mãe. Kegan continua:

O √ļltimo estado final desta hist√≥ria – deste processo de ir gradual mas qualitativamente deslocando mais e mais do que era sujeito para objeto – […]

Aqui entre parênteses nós podemos adicionar que muito do triunfo da racionalidade e da tradição Iluminista no Ocidente se tratou do nascimento de uma visão de mundo baseada na ciência e objetividade. Novamente, trata-se de como nós nos movemos de subjetividade (e irracionalidade) para objetividade (e racionalidade). Como Kegan diz, conforme nós continuamos gradualmente deslocando mais do que era sujeito para objeto, nosso ponto final:

[…] seria um estado em que a distin√ß√£o sujeito-objeto chega a um fim novamente, na dire√ß√£o oposta √†quela dos primeiros minutos de vida. Voc√™ sabe, nos anos sessenta, Alan Watts gostava de dizer que seu beb√™ era um buda. Mas isso mostrava uma m√° compreens√£o total. H√° duas formas diferentes de escapar da separa√ß√£o sujeito-objeto. Uma maneira √© ser inteiramente sujeito com nenhum objeto – isso era o beb√™ do Watts. E outra maneira √© atrav√©s completo esvaziamento do sujeito no objeto para que haja, em certo sentido, nenhum sujeito – isto √©, voc√™ n√£o est√° olhando para o mundo de nenhum ponto de vantagem que √© separado dele. Voc√™ est√° ent√£o tomando a perspectiva do mundo. Isso √© o Buda. H√° uma enorme diferen√ßa entre o n√£o-dualismo de um infante e o n√£o-dualismo do Buda.

[Nota: o original do Kegan tinha ‚Äúadualismo‚ÄĚ ao inv√©s de ‚Äún√£o-dualismo‚ÄĚ]

Vacuidade, não-dualidade e originação dependente   [t = 1:42:28]

Alguns de vocês perguntaram como nós podemos distinguir vacuidade, não-dualidade, originação dependente, interdependência e assim por diante. Estes todos são termos que nós devemos encontrar muito, e nós vamos desenvolver uma definição mais completa ao longo das próximas semanas, mas apenas brevemente:

  • Vacuidade: aqui n√≥s vamos seguir o entendimento do Nagarjuna onde n√≥s usamos ‚Äúvacuidade‚ÄĚ para nos referir √† vacuidade da vacuidade, que √© nem exist√™ncia, nem n√£o-exist√™ncia, nem ambos, nem nenhum. Al√©m at√© mesmo de descansar no Meio. Isso se refere √† verdade √ļltima.
  • N√£o-dualidade: isso tamb√©m √© al√©m de sujeito e objeto, embora como voc√™s acabaram de ver na cita√ß√£o de Kegan, h√° uma maneira de entender que √© mais parecida com a de Buda, e outra maneira que poderia ser totalmente subjetiva, que n√£o √© pretendido aqui. Isso apenas leva ao narcisismo total. Tamb√©m √© interessante notar, voltando aos suttas P√°li que n√≥s citamos mais cedo, que Thanissaro Bhikkhu fala em seu coment√°rio sobre vacuidade como sendo um atributo de um objeto. Os suttas P√°li dizem coisas como ‚Äúo olho √© vazio, o nariz √© vazio, o ouvido √© vazio ‚Ķ‚ÄĚ e assim por diante. Mas de uma perspectiva Mahayana isso ainda √© considerado dualista, porque n√≥s ainda estamos distinguindo um fen√īmeno (um objeto) que tem o atributo de ser vazio. Por exemplo, n√≥s ainda estamos distinguindo uma orelha – isso √© tsendzin, uma caracter√≠stica, um r√≥tulo, alguma ‚Äúcoisa‚ÄĚ que n√≥s chamamos uma ‚Äúorelha‚ÄĚ. E mesmo que n√≥s estejamos dizendo que √© vazio, ainda h√° uma rela√ß√£o sujeito-objeto. A n√£o-dualidade de que n√≥s estamos falando sobre no Mahayana √© diferente do entendimento Shravakayana da vacuidade como um atributo dos cinco agregados. Ent√£o isso tamb√©m deve nos ajudar a ter uma ideia melhor de porqu√™ o entendimento Mahayana da vacuidade dos fen√īmenos √© considerado superior ao entendimento Shravakayana.
  • Origina√ß√£o dependente: agora n√≥s estamos falando sobre fen√īmenos convencionais, e como as coisas se originam e emergem no mundo. Isso agora √© uma discuss√£o da verdade relativa, e conforme n√≥s pensamos sobre como qualquer coisa funciona no mundo relativo, n√≥s sabemos que tudo √© interdependente. N√≥s somos incapazes de desemaranhar a totalidade complexa dos relacionamentos espaciais e temporais de causa e efeito que caracterizam o nosso mundo fenom√™nico. N√≥s vamos voltar a isso na Semana 6.

Como Rinpoche diz, h√° efetivamente apenas uma ignor√Ęncia – nomeadamente, apego aos fen√īmenos como tendo um eu verdadeiramente existente. Entretanto, n√≥s podemos dividir esta ignor√Ęncia em apego ao eu da pessoa e apego ao eu dos fen√īmenos para nossos prop√≥sitos de refutar vis√Ķes err√īneas e estabelecer a vacuidade neste texto. Especificamente, Chandrakirti estabelecer√° a vacuidade em dois est√°gios. Primeiro, como ela deve ser entendida por todos os ve√≠culos, incluindo o Shravakayana e o Mahayana. E ent√£o, como ela deve ser entendida exclusivamente dentro do Mahayana, notando as v√°rias maneiras nas quais o Mahayana ensina o ‚Äúentendimento superior do pr√≥prio objeto‚ÄĚ que n√≥s falamos sobre mais cedo.

Mas √© relevante para n√≥s, especialmente quando n√≥s chegamos √† Semana 5 refutar o apego ao eu da pessoa, como um monte da filosofia contempor√Ęnea da mente, filosofia da consci√™ncia, fenomenologia – vai dentro deste t√≥pico. E de fato h√° um debate contempor√Ęneo muito ativo sobre estes t√≥picos, os quais voc√™s talvez tenham se cruzado se acompanharam quaisquer das confer√™ncias Mind and Life, onde Sua Santidade o Dalai Lama tem se encontrado com neurocientistas importantes. H√° muita discuss√£o l√° sobre como algu√©m pode estender os m√©todos objetivos em terceira-pessoa da ci√™ncia para as experi√™ncias em primeira-pessoa da consci√™ncia. Isso sequer faz sentido? H√° alguns debates muito interessantes sobre o que tudo isso signifca, e n√≥s seremos capazes de dar melhor sentido a eles √† luz do nosso entendimento da n√£o-dualidade.

Mas como Rinpoche diz, se voc√™ olha a qual √© uma categoria maior, o eu dos fen√īmenos √© maior do que o eu da pessoa, porque a pessoa √© apenas um fen√īmeno. Ent√£o √© poss√≠vel abandonar o apego ao eu da pessoa, que √© o que acontece no caminho Shravakayana, e mesmo assim ainda ficar com algum apego ao eu dos fen√īmenos. Ent√£o √© por isso que n√≥s dir√≠amos que o caminho Mahayana, o caminho Madhyamaka, √© superior.

1:9-1:15

O Primeiro Bhumi: Generosidade  [t = 1:46:11]

Em seguida nós nos voltamos para as qualidades das próprias paramitas começando com o verso 9, que fala sobre a paramita da generosidade. A maioria destes versos é bem direta.

[1:9] Aqui, a primeira causa para a iluminação perfeita,
Generosidade, é a mais importante.
Dar a sua carne com entusiasmo,
Infere o que não é visto. [1:10] Indivíduos ordinários, ansiando por felicidade,
N√£o podem viver sem conforto.
Reconhecendo que o conforto vem da generosidade,
Isso foi o que o Muni falou primeiro. [1:11] Incompassivos, extremamente insensíveis,
Esfor√ßando-se somente para o benef√≠cio pessoal –
Até mesmo estes indivíduos obterão confortos,
E ter todos os sofrimentos pacificados, através da generosidade. [1:12] Além disso, praticando generosidade,
Eles encontrar√£o rapidamente com um superior,
Cortando completamente o fluxo do samsara.
Tendo tal causa, eles procedem para o rendimento da paz. [1:13] Aqueles comprometidos com o bem-estar dos outros,
Logo ganharão felicidade através da generosidade.
Consequentemente, para aqueles com compaix√£o e para aqueles sem
A import√Ęncia da generosidade √© salientada. [1:14] Quando ouvindo ou pensando em ‚Äúdar!‚ÄĚ
O prazer de um bodisatva
Excede o prazer do nirvana do arhat,
Sem mencionar [a alegria de] dar tudo. [1:15] Sofrendo ao cortar e dar seu corpo,
Ele percebe a dor
Que outros amargam nos infernos e assim por diante.
Ele ent√£o se empenha em erradicar o sofrimento.
1:16

O que é uma paramita?  [t = 1:46:19]

Gostaria de dizer algumas palavras no verso 16, em que Chandrakirti distingue o que pode ser chamado de paramita. √Č semelhante √† discuss√£o anterior sobre o que realmente pode ser chamado de bodisatva.

[1:16] Dando, o que est√° vazio de doador, presente e receptor –
√Č conhecido como paramita transcendente.
Apego a estes três
√Č ensinado como sendo paramita comum.

Aqui ele diz que paramita significa ‘o que ultrapassa’, e portanto a paramita nem existe no primeiro bhumi porque como j√° vimos, n√≥s n√£o vamos al√©m at√© mais tarde. Porque ainda temos todo esse tsendzin nos primeiros seis bhumis. Ent√£o podemos distinguir tr√™s tipos diferentes de paramita:

  • Paramita transcendente da generosidade: a verdadeira paramita ou paramita transcendente √© quando nos dedicamos √† generosidade sem qualquer conceito de presente, doador ou receptor. N√£o h√° nenhum sujeito, nenhum objeto, nenhuma a√ß√£o – essa √© realmente uma perspectiva n√£o dual, que est√° al√©m do tsendzin e al√©m da dualidade.
  • Paramita comum da generosidade: √© quando voc√™ ainda est√° apegado ao sujeito, ao objeto e a a√ß√£o como sendo reais. Voc√™ ainda tem dendzin. Isso corresponde aos bodhisattvas que ainda est√£o no caminho ou seres sencientes como n√≥s.
  • Generosidade mundana: este √© algu√©m apenas sendo uma pessoa legal. Podemos fazer boas coisas ‚Äč‚Äčpara os nossos amigos e assim por diante. Podemos ser generosos. Mas como vimos anteriormente, se voc√™ ainda n√£o fez essa escolha, esse compromisso de que todas as suas a√ß√Ķes sejam em fun√ß√£o da ilumina√ß√£o de todos os seres sencientes, ent√£o nem sequer pode ser considerado uma paramita comum. Para que seja considerado uma paramita comum, voc√™ deve ser pelo menos um bodisatva conforme definido por sua a√ß√£o. Em outras palavras, voc√™ deve ter ido al√©m da mera aspira√ß√£o de entrar em boditchita, a id√©ia de que voc√™ est√° comprometendo si mesmo e sua vida – todas suas a√ß√Ķes, seu prop√≥sito, sua narrativa – ser para a ilumina√ß√£o de todos os seres sencientes.
1:17

Por que nós não podemos simplesmente fazer nossa prática? Por que nós precisamos estudar a visão?  [t = 1:48:25]

Eu mencionei isso porque quando n√≥s fazemos perguntamos como ‚ÄúPor que n√≥s n√£o podemos simplesmente fazer nossa pr√°tica? Por que n√≥s precisamos gastar todo esse tempo estabelecendo a vis√£o? Qual √© o ponto?‚ÄĚ Bem, voc√™s podem come√ßar a ver agora que se voc√™s n√£o t√™m a vis√£o, voc√™s acabam apenas praticando generosidade ordin√°ria mundana. Voc√™s nem sequer chegam √† paramita ordin√°ria, quando mais a paramita transcendente. Ent√£o voc√™s v√£o apenas ter a√ß√£o sem nenhuma sabedoria. E enquanto voc√™s estiverem apenas se comportando de acordo com seus h√°bitos ordin√°rios, voc√™s n√£o est√£o acumulando nenhum m√©rito. Em outras palavras, voc√™s n√£o est√£o fazendo nada para se engajar no gotejamento, gotejamento gradual de mudan√ßa dos seus h√°bitos que em algum ponto levar√° a uma mudan√ßa descont√≠nua, ao insight, e ent√£o √† ilumina√ß√£o.

[1:17] O bodisatva, firmemente estabelecido em tal mente,
Se tornou um ser sagrado, encantador e radiante com j√ļbilo,
Que, como a joia de cristal de √°gua,
Perfeitamente subjuga a densa escurid√£o.
2:1-5:1

Capítulos 2 a 5: disciplina, paciência, diligência e meditação  [t = 1:49:13]

Os capítulos restantes sobre os cinco primeiros bhumis são o Capítulo 2 sobre disciplina, Capítulo 3 sobre paciência, Capítulo 4 sobre diligência e Capítulo 5 sobre meditação. Todos eles são razoavelmente diretos. Se há alguma coisa obscura por favor faça uma pergunta, mas eu penso que vocês vão achá-los razoavelmente fáceis de entender.

6:1-6:3

Cap√≠tulo 6: Quais quest√Ķes n√≥s estamos explorando?¬† [t = 1:49:33]

Então nós nos movemos para o Capítulo 6, e os sete primeiros versos são razoavelmente diretos. O trabalho duro começa na semana que vem com o verso 8.

[6:1] Em ‚ÄúAvan√ßando‚ÄĚ a sua mente permanece em medita√ß√£o,
Avan√ßando em dire√ß√£o ao darma do estado b√ļdico perfeito.
Vendo a talidade da originação dependente,
[O bodisatva] permanece em sabedoria, desse modo atingindo a cessação. [6:2] Assim como uma multidão inteira de pessoas cegas
Pode facilmente ser conduzir ao destino desejado
Por um indivíduo que vê, da mesma forma inteligência
Pode conduzir as qualidades cegas à vitória. [6:3] Aquele que realizou o profundo darma deste [bhumi],
Através das escrituras assim como através da razão
Foi Arya Nagarjuna. Baseado na sua tradição escritural,
Eu devo explicar esta tradição, como ela existe hoje.

Nestes versos iniciais, Chandrakirti est√° falando um pouco sobre o que √© sabedoria. E nas duas √ļltimas linhas do verso 1 ele diz:

[6:1cd] Vendo a talidade da originação dependente,
O bodisatva permanece em sabedoria, desse modo atingindo a cessação.

Como o coment√°rio diz, isto d√° surgimento a duas quest√Ķes que ent√£o se tornam o nosso tema para todo o resto do Cap√≠tulo 6, que √© a maior parte do resto dos quatro anos de ensinamentos e que nos levar√° √† Semana 6 neste programa. E estas quest√Ķes s√£o:

  • Quando n√≥s dizemos origina√ß√£o dependente, o que isso significa?
  • Quando n√≥s dizemos ‚Äúa sabedoria que conhece a origina√ß√£o dependente‚ÄĚ, n√≥s estamos falando sobre algo que √© ‚Äúconhecido‚ÄĚ pela sabedoria, o que parece sugerir uma experi√™ncia de subjetividade. Ent√£o como n√≥s entendemos sabedoria, esta ‚Äúconhecedora‚ÄĚ, quando n√≥s somos n√£o-duais?

Então nós estaremos desenvolvendo um entendimento do que é originação dependente, como as coisas funcionam no mundo? E então o que é a sabedoria que entende isso? Isso será bastante do nosso tópico.

6:4-6:7

A quem a vacuidade deve ser ensinada?  [t = 1:50:50]

Os Versos 4 a 7 também são importantes, onde nós falamos sobre quem deve ser o recipiente deste ensinamento, em outras palavras a quem a vacuidade deve ser ensinada? Há uma imagem adorável no verso 4:

[6:4] Até mesmo um ser ordinário pode, quando escutando sobre vacuidade,
Repetidamente sentir imensa alegria surgindo em si,
Trazendo à tona lágrimas que umedecem seus olhos,
E fazendo os pêlos de seu corpo tremerem. [6:5] Ele tem a semente para a mente da iluminação perfeita
E é um recipiente perfeito para a instrução,
A ele deve ser ensinada a verdade √ļltima.
Ent√£o as qualidades-resultado ir√£o surgir. [6:6] Aplicando a disciplina perfeita a todo momento, ele vem a permanecer nesse lugar.
Dando com generosidade, aderindo à compaixão,
E meditando na paciência,
Ele dedica completamente a sua virtude à iluminação dos seres. [6:7] Devotado aos bodisatvas perfeitos,
Qualificado nos caminhos do profundo e do vasto,
Ele gradualmente atingir√° o bhumi do Extremamente Alegre.
Portanto, aqueles aspirando a isso devem escutar sobre este caminho.

Ent√£o sim, se n√≥s somos o tipo de aluno que quando escuta estes ensinamentos sobre vacuidade e o Caminho do Meio n√≥s temos l√°grimas em nossos olhos e os p√™los de nosso corpo tremem, ent√£o, absolutamente, a n√≥s devem ser dados os ensinamentos completos sobre a vacuidade da pessoa e a vacuidade dos fen√īmenos. Entrando em mais detalhes, voc√™s poderiam dizer que h√° tr√™s tipos diferentes de alunos, tr√™s tipos diferentes de pessoas com diferentes refer√™ncias e diferentes necessidades:

  • Pessoas com cren√ßas filos√≥ficas coerentes: O primeiro tipo de pessoa √© algu√©m que n√£o √© um Budista, mas algu√©m que mant√©m algum outro tipo de vis√£o filos√≥fica ou religiosa. Por exemplo, algu√©m que acredita no Cristianismo ou Hindu√≠smo ou outro. E para eles, n√≥s podemos ensin√°-los Madhyamaka. N√≥s podemos engaj√°-los em l√≥gica e racioc√≠nio e refutar a vis√£o deles, e ent√£o estabelecer a vis√£o do Madhyamaka, que eles ent√£o podem praticar. Embora como Rinpoche apontou, isso √© um pouco dif√≠cil para muitas das pessoas no mundo moderno, especialmente aquelas influenciadas por cren√ßas New Age, porque elas n√£o necessariamente t√™m uma vis√£o consistente e coerente. √Č mais como uma mix√≥rdia de diferentes coisas todas misturadas juntas. Mas n√£o obstante, se h√° algu√©m com uma filosofia coerente, e t√™m uma vis√£o forte, n√≥s podemos ensin√°-los Madhyamaka.
  • Iniciantes: O segundo tipo de pessoa √© um iniciante, algu√©m que n√£o tem uma vis√£o de mundo filos√≥fica, apesar de que o requerimento √© que n√£o obstante eles devam ter vergonha e medo de fazer o mal, em outras palavras algum instinto moral b√°sico. Para eles, n√≥s ensinamos o caminho gradual. N√≥s come√ßamos com treinamento da mente e lojong. N√≥s ensinamos shamatha e vipassana. N√≥s ensinamos boditchita. E ent√£o eventualmente depois de eles terem desenvolvido uma funda√ß√£o em estudo e pr√°tica, n√≥s ensinamos Madhyamaka a eles.
  • Aqueles despertados para a fam√≠lia do Mahayana: O terceiro tipo de estudante √© algu√©m que j√° despertou para a fam√≠lia do Mahayana. Este tipo de pessoa n√£o precisa ser convencido com l√≥gica, porque eles j√° aceitam a vis√£o. E eles n√£o precisam de ensinamentos fundamentais, ent√£o para eles voc√™ pode ensinar vacuidade diretamente.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre

Evitando niilismo e eternalismo quando estudando e praticando o Caminho do Meio  [t = 1:52:59]

Como Rinpoche frequentemente nos lembra, h√° um perigo latente potencial aqui. E para ser cautelosos para n√≥s mesmos, n√≥s n√£o devemos ensinar Madhyamaka para algu√©m que n√£o tem uma funda√ß√£o forte, porque ent√£o eles podem facilmente compreender mal os ensinamentos como sendo ensinamentos sobre niilismo. Em outras palavras eles podem compreender mal a vacuidade como significando nega√ß√£o do eu ao inv√©s de perceber que, em √ļltima an√°lise, o eu est√° al√©m dos quatros extremos de exist√™ncia, n√£o-exist√™ncia, ambos ou nenhum, e que relativamente o eu aparece e funciona como uma ilus√£o m√°gica. E como n√≥s vimos na √ļltima semana, quando estes ensinamentos foram traduzidos pela primeira vez no Ocidente nos s√©culos 19 e in√≠cio do 20, as pessoas entenderam mal os ensinamentos do Caminho do Meio como sendo uma forma de niilismo. Eles pensaram que os ensinamentos sobre sem-eu estavam efetivamente dizendo que nada existe, que n√£o √© √≥bvio que n√£o estamos dizendo. Mas se voc√™s n√£o est√£o realmente ancorados nestes ensinamentos, se voc√™s n√£o t√™m pr√°tica suficiente de mindfulness e boditchita, voc√™s correm os risco de cair em algum tipo de depress√£o quando voc√™s ouvem que n√£o h√° verdade. Que n√£o h√° eu. Que n√£o h√° prop√≥sito √ļltimo. Que a vida √©, em √ļltima an√°lise, sem sentido. √Č bem assim que aconteceu com o pessoal que entendeu mal o existencialismo. Porque eles concluem que n√£o h√° verdade, que n√£o h√° prop√≥sito para a vida, que Deus est√° morto – muitos existencialistas acabaram como niilistas que n√£o apenas escreveram sobre suic√≠dio como efetivamente cometeram suic√≠dio. Ent√£o √© muito importante n√£o desenvolver uma interpreta√ß√£o niilista da vacuidade.

E claro que cair no outro extremo, é também um risco. Nós podemos nos tornar eternalistas. Nós podemos começar assumindo orgulho excessivo em nosso entendimento. Mas isso é menos provável, eu acho, apesar de que eu devo dizer que no bhumi sobre disciplina, no Capítulo 2 verso 3, há uma citação muito boa que diz que se você está permanecendo na pureza da sua própria disciplina, isso não é disciplina pura.

[2:3] Permanecer na pureza da sua própria disciplina,
Não é disciplina pura.
Então a respeito dos seus três [aspectos], em todos os momentos
Ele é perfeitamente livre dos engajamentos da mente dualista.

Se n√≥s come√ßamos a desenvolver um relacionamento sujeito-objeto com nossa disciplina e n√≥s come√ßamos a ficar apegados a ela, n√≥s n√£o estamos mais praticando a n√£o-dualidade. E estou certo que muitos de voc√™s leram o que Ch√∂gyam Trungpa Rinpoche falou e escreveu sobre ‚Äúmaterialismo espiritual‚ÄĚ, a ideia de que se n√≥s n√£o formos cuidadosos, nosso caminho no Darma pode apenas se tornar um adorno para nosso ego. N√≥s podemos come√ßar a desenvolver orgulho e ficar apegados √† nossa identidade como um bom praticante, o que ent√£o se torna outro obst√°culo do qual n√≥s precisamos nos livrar.

√Č certamente muito importante que n√≥s n√£o nos tornemos niilistas com nosso caminho, e especialmente com estes ensinamentos Caminho do Meio sobre vacuidade, mas tamb√©m √© importante que n√≥s n√£o nos tornemos eternal√≠sticos. Ent√£o apenas note a tenta√ß√£o. Sim, se voc√™s s√£o o tipo de praticante que fica animado com estes ensinamentos e os p√™los do seu corpo tremem, isso √© maravilhoso, mas voc√™s n√£o querem come√ßar a desenvolver uma identidade em torno disso. A identidade que voc√™s querem √© como um bodisatva, algu√©m que est√° indo al√©m disso tudo. Como voc√™s recordam de onde n√≥s come√ßamos esta noite, a jangada √© para atravessar e n√£o para carregar.

ManŐÉjushri-Nama-Samgiti (Himalayan Art) 512px

Prática  [t = 1:55:53]

Ent√£o com isso n√≥s vamos fechar o ensinamento desta semana, e eu vou deixar voc√™s com alguns conselhos do Rinpoche. Cap√≠tulo 6 verso 8 √© onde n√≥s come√ßamos com toda a l√≥gica e racioc√≠nio, e √© realmente nisso que a cruzada se torna mais dif√≠cil. Se n√≥s usamos a analogia da Jornada do Her√≥i, isso √© quando n√≥s cruzamos o limiar do mundo ordin√°rio para este estranho mundo de abstra√ß√£o e l√≥gica, onde n√≥s vamos estar discutindo a verdade √ļltima. E porque isso √© considerado um grande limiar para atravessar, um grande passo, quando isso √© ensinado tradicionalmente os shedras e monast√©rios, eles fazem uma grande cerim√īnia antes de come√ßar o verso 8. Rinpoche disse que seria auspicioso para n√≥s fazermos algo similar. Ent√£o eu encorajo todos voc√™s entre agora e a pr√≥xima semana: por favor, qualquer que seja a sua pr√°tica, devotem-se a alguma pr√°tica especificamente com a aspira√ß√£o de que voc√™s possam entender estes ensinamentos e o resto do Cap√≠tulo 6 que n√≥s estamos prestes a embarcar, para que voc√™s possam aplic√°-los e iluminar todos os seres sencientes. Muitos de voc√™s solicitaram mais materiais de pr√°tica no website, ent√£o se voc√™s olharem na p√°gina Practice voc√™s ver√£o que eu adicionei algumas pr√°ticas que voc√™s s√£o mais do que bem-vindos para usar. Voc√™s podem entoar o Sutra do Cora√ß√£o e o Ma√Ījushri-Nama-Sagiti, e voc√™s tamb√©m encontrar√£o as instru√ß√Ķes de Jamyang Khyentse Wangpo sobre como praticar o Ma√Ījushri-Nama-Sagiti. Mas se voc√™s tem alguma outra pr√°tica, qualquer que seja a sua pr√°tica, eu encorajo fortemente voc√™s a realmente acumular alguma pr√°tica esta semana, a realmente acumular algum m√©rito, para que na pr√≥xima semana n√≥s estejamos prontos para cruzar o limiar e embarcar nessa nossa aventura. E com isso, muito obrigado. Eu desejo a voc√™s uma semana maravilhosa e eu os verei na pr√≥xima semana.


© Alex Trisoglio 2017
Traduzido por Elder Martins, Joana Camilo e Rafael Mousinho
Revisado por Luciana Marques