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第二:智慧與慈悲

Alex Trisoglio, 2017年6月14日

由陳智芳、黎寳珠、李元瑋、 譚鳳筠和王苾翻譯

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第二週的概论  [音频/视频时间: t = 0:00:05]

大家晚上好,歡迎來到第二週。我們今天的大部份工作都集中在前五地(bhumi),並為下週第六章開始的冒險之旅做準備。本週的重點是了解見地與菩提心或慈悲心的關係,特別是探求我們在修道上實踐和培養波羅蜜中的佈施,忍辱和持戒的質量。

英雄之旅  [t = 0:00:44]

首先,我想將教學內容重新設置得像一個冒險故事,這樣看來似乎有點好奇趣味。但是,如果你看看我們上週開始講的《十牛圖》,這十個階段的展示實際上就像约瑟夫·坎貝爾(Joseph Campbell)的「英雄之旅」(Hero’s Journey)的神話结構一樣。事實上,佛陀生平這經典的故事也是如此。而對於那些喜歡電影的人來說,最經典的例子可能是電影《星球大戰》的最早製作,其實是喬治·盧卡斯(George Lucas)與坎貝爾協商過,圍繞「英雄之旅」的這些不同階段建構而成的。

「英雄之旅」是遵循古希臘戲劇的經典三幕式結構。

  • 第一幕:展呈或處境:是在我們要啟程的平凡世界裏。然後某些事情發生了;有某些難題需要解決;某種呼喚要作出行動。對於我們來說,這會是從我們世俗輪迴生活的開始,然後發現佛法的道路;發現能理解非二元及空性,以及達到証悟的可能性。
  • 第二幕:然後在某個關頭,英雄或英雌決定走上這條道路,便把我們帶進第二幕。在這一幕,充斥著種種嘗試,要去解決第一幕設置出來的難題。大部分時間這都發生在一個陌生和不熟悉的世界裡;一個不是世俗的世界;一個猶如神話般的世界。
  • 第三幕:最後,在第三幕中,我們有一個解決方案,英雄或英雌回到世俗的世界,帶回某種禮物或靈药酏劑或新的力量,為這世界帶來惠益。
Qingyuan Weixin

啟程冒險  [t = 0:02:52]

這跟《十牛圖》的圖像和詩詞的循序展開非常相像。這也是與「見山是山/見山不是山/見山是山」的經典禪宗故事有關,是九世紀唐朝的禪師青原惟信(日語:Seigen Ishin)的著名的偈語。他說:

「老僧三十年前未曾參禪時,見山是山,見水是水。後來參禪悟道,見山不是山,見水不是水。而今個休歇處,依然見山是山,見水是水。」

所以,這種循環性旅程的想法 -- 我們在開始時以某種方式看待世界,踏上某種旅程,然後回到原來的世界,但現在我們以新的方式看待這個世界 -- 就是我們在這裡主要在做的事情。這種理解是二諦的核心,像《心經》的「色即是空,空即是色」的教義,雖然我們到第五和第六週才能真正談到,但我想先給大家做個準備。

說回來,我們仍在第一幕的第二場景。

  • 第一幕,場景一:我們在第一週看到的冒險的召喚。意識到見地是重要的,而且值得我們花時間去培養。
  • 第一幕,場景二:現在,英雄真的開始質疑他是否要繼續這個旅程。這可能是他有其他職責,其他義務的問題。也許他太忙了,沒有足夠的時間。可能他認為這太具有挑戰性,太難了,太學術,與他日常關注的毫無關係。又或許他覺得他已經有了某種途徑。也許我們已經覺得我們正在修持正念或菩提心,或是其他什麼的法門。也許我們覺得不需要採用空性這個觀點,因為我們已經有了我們所需要的。對於那些正在跟進这个网页論壇討論的人來說,有一個有趣的對話是關於將情緒或情感的性質作為法道,我認為這可能與此有關。

不過,我們還是聽到了冒險的呼喚。 我們是否想踏上中道?我們是否希望提升我們修行的水平? 這是我們可以反思的。 我們準備好了嗎? 我們也許會看到內心存在一些阻力。我們可能會發現這有點挑戰或難度,或者認為我們不想這樣做。但那是回到坎貝爾的原始結構;那是英雄或英雌之旅的自然部分,而在某個時刻,我們必須面對和克服這種阻力,才能真正走上法途。在這種情況下,我們將在第三週開始深入見地,深入它的分析,潛入這個奇怪的另類世界,其中,我們不再把山視為一座山,而是開始分解它和破壞它。我們將在下週開始大量地做這工作。

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如何在假相中覺知實相?  [t = 0:06:38]

跟上週一樣,我想讀《十牛圖》的相關偈頌。 這是第二牛圖:

2. 見跡

水邊林下跡偏多,
芳章離披見也麼?
縱是深山更深處,
遼天鼻孔怎藏他?1白話譯英:「水邊林下,我發現了腳印!芳章草下我也看得到牠的腳印。我在偏遠深山裡找到它們。這些足跡像朝天的鼻孔一樣藏也藏不住了。」

評論:因理解法教,我看到牛的腳印。於是我學到,就像很多器皿是由同一金屬所造,又無數的實體2實體(英語:Entity)是有可區別性且內於其自身而獨立存在的某種事物。但它不需是物理存在。 (➜Wikipedia)是以「我」為原料製成。除非我去辨析,否則如何能從假相中看到實相?還沒有入閘,但我已經看出了道路。

我認為這句話,「如何在假相中覺知實相?」這個概念對我們來說是一個非常有價值的問題,特別是在我們的修行中。這正正是我們今天要談的事情。我們該如何修持?我們有什麼樣的指導?見地如何指引我們的修行?我們將在第七周和第八週再回到這一點,但現在只是一個預備,希望可以說明見地的理解和建立是何其的重要,以便我們可以接著去修持。

Varanasi 512px

過河  [t = 0:08:12]

我想回到見地知會行為的概念。上星期,我們談到了佛陀的道如木筏的比喻,木筏是用來過河而不是用來持有的。顯然,如果我們用我們的筏子穿過一條河,一旦我們越過了另一邊,我們就不想把筏子放在我們的背上。我們把它留在岸邊,不會帶在身邊。所以,現在試想像,我們正在薩爾納斯的鹿野苑內聽聞佛陀的開示,讓我們想像他想到河邊。你可能知道,薩爾納斯距離現今位于印度聖河 恆河或恆河女神河岸的瓦拉納西只是幾公里。實際上,瓦拉納西是全亞洲最古老的有人持續居住的城市,是世界上最古老的城市之一。它自公元前1800年以來一直不斷有人居住,並成長為一個重要的工業中心,以絲綢,香水,象牙和雕塑而聞名。在佛陀的時代,瓦拉納西是喀什王國的首都,沿著恒河西岸延伸。

如果您今天訪問瓦拉納西,幾乎是一樣的。 聖城主要靠西岸,如果你看往東岸,沒有許多東西,除了河水堆積成氾濫平原的泥沙外,就是在那生活的印度教苦行僧。但儘管如此,我們想像你在過河,也許遇見其中一些苦行僧。 所以你向下一個山脈走,可以看到距離你約四分之一英里遠的另一邊,你去找一個船夫助你搖筏過河。你今天仍然可以這樣做。在瓦拉納西,許多小船是人力推動而不是柴油發動的。那裡有很多船夫。所以你上了船,並被拉離岸邊,你會意識到,瓦拉納西的恒河水流非常強大,你馬上就會開始被拉向下游。

當然,如果你只是沿著一條直線穿過河流,你將會遠離目的地,因為你會被拉到對岸下游的好幾英里遠。 當然船夫知道這一點 ,他們在之前已做過這事,所以他們可以按水流作出修正。他們把船頭大部份指向上游,同時狠狠地以這種奇怪的螃蟹般的動作劃破水流,最終成功穿過河流,圓滿地到達目的地。所以你能夠說,儘管他們的路徑有障礙,也就是這條河流的強勁水流,他們仍然能夠達到目標,因為他們有一個清晰的見地。現在,這个例子是真正意義上的清晰觀點,因為他們可以看到另一端。希望你們可以看到這和我們修持的比喻。

Varanasi boatman

選擇一名船夫  [t = 0:11:40]

這裡還有另一個啟示。就是:試想像我們想要到對岸,我們該怎麼選擇一位船夫? 我們會專注於他的外表嗎?或者他的船是如何裝飾精美? 這些是可見有形的東西。 但是反思之後,我們開始意識到,不,我們真正需要的是具有清晰見地的船夫,擁有如何導航越過激流的能力。 因為除非他這樣做,否則我們永遠不會去到我們的目的地,無論船多麼有吸引力。而當宗薩欽哲仁波切於1996年在法國開示中觀時,他以幾乎同樣的方式開啟了與我們密切相關的教授。他說 (見文本第1頁):

「現在佛教在西方引進的時代已經結束,我們需要建立佛教的適當學習和修行,到目前為止,我們傾向於強調方法,如禪修和上師,但我們傾向於忘記見地。中觀的學習是很重要的,因為它有廣泛和深入的分析和方法來建立見地,擁有正確的見地就像是知道往巴黎的方向。假設你要去巴黎,你的導遊說他知道怎么走,然後他突然拿出一本指南,開始舉止有點奇怪。如果你知道到巴黎的方向,那麼導遊是否帶領你沿著高速公路或穿過矮樹叢也沒關係,只要他正走向正確的方向,即使他緊張地行動,也不要緊,因為你知道並相信方向。

今時今日,人們好像並不關心方向,反而是交通工具在激勵著他們:金剛乘、大乘等等。更糟糕的是,他們在導遊身上找到靈感。用這種態度,除非你有很大的福德能令你意外地成功,否則是很難得到結果的。我們聽到諸如『安住於心的本性』這樣的教學,這是非常令人迷醉也很好聽的,但我們對見地沒有根本的了解。」

再次,我認為這對反思自己與法途、法教和老師之間的關係而言是個很好的參考點。 我們實際上有專注於這個見地嗎? 我們有專注於知道方向嗎?或者我們太在意交通工具本身、法道甚或是我們的老師?這些都是重要的問題。

Fork in the road - Robb Siverson

區分正確與錯誤的道路  [t = 0:14:27]

在瓦拉納西過河時看到河的另一岸是一件事,但是如果你正在船上試圖越過海洋呢?你看不到另一岸。你不知道你要去哪裡。沒有某種導航器、嚮導、指南針或某種告知你在哪裏和要去哪裏的方法,你會迷路。而我認為這可能是我們大多數人正在尋求如何將教法應用在日常生活中的一個更合適的比喻。對我們許多人來說真正問題是:我應該如何舉止?說自己有一個見地是非常好的,但是如何在修行和日常生活中應用這個見地?而真正的問題是,我們如何理解和應用中道的見地來幫助我們回答應該如何行持这個問題。

而這是個悖論,因為佛陀教授了「無見地」,卻也曾教授過我們的法途應該以正見作為基礎。這兩者是有分別的。隨著文本閱讀的進展,我們會越來越看到,龍樹和月稱都說,見地的精髓就是沒有見地。然而,八正道的全部概念就是將正確的道路與錯誤的道路區分。所有這一切都在確保我們知道好與壞、是與非之間的差異。如果你看這五個章篇和五個菩薩地,會有很多關於區別好與壞的討論。所以我們似乎有個矛盾,在一個層面上,我們非常必須區分好與壞,對與錯和真正的聖道是什麼。而在另一個層面上,我們沒有見地。那麼我們應該怎麼理解這兩者呢?仁波切曾教授過:正念應該是非批判性的。這一點,你們可能也知道,尤其是在當代正念教學的文義語境內,非常強調。然而,如果你看佛教的教義,批判和辨別是一核心要素。我們需要區分是非。我們不能只是把手攤開,說想幹嘛就幹嘛。所以再一次,該怎樣去行持?

Young buddhist monk jumping

寺院的戒律  [t = 0:16:59]

如果你回到原始的聲聞乘法道,這主要是一個僧團的道路,所以大部份的內容是在僧團中僧侶的行為。而著名的是別解脫戒(Pratimoksha vows),其中prati意味著「朝向」,moksha意味著「解脫」,所以概念是這些戒律指導的行為能令你步向解脫。這一切聽起來都很好,但我不知道你是否曾經看過這227條戒律。我看了一下,這是227條當中的一些,順便說一下,這是一個僧團的生活,可能是處理年輕的男孩,試圖教他們一些紀律。戒律中的一些規則包括:

「你應該吃一份咖哩比三份米飯的份量。」

「你不應該為獲取更多而把咖哩藏在米飯下面。」

「喝東西的時候不應該發出響聲。」

這些顯然是非常特定而對於僧侶的生活非常有用,但有人可能會問,有多少我能真正作為一般指導應用於世間生活中?其實也有一些別解脫戒是適合用於世界的生活。例如,有一套戒律是關於地毯的:

「不要接受含有絲綢的地毯。」

「不接受只用黑羊毛製成的地毯。」

「不要接受其中一半以上用黑羊毛製成,四分之一是用白色羊毛製成的地毯。」

「只要前者未滿六年,不要再買新的地板用地毯。」

再次,這些都是非常特定的。我想如果你是經營地毯業務,可能跟你是相關的。但對我們大多數人來說,我們聽這些事情,很難適用於我們現代世界的生活。如果你仔細看這227條戒律,幾乎所有都是你不能做的事情。很少部份是關於鼓勵性,你應該發展什麼,你應該渴望在世界上如何善良地生活。就像仁波切所說,對於我們大多數人來說,生活在一個僧團裡,每週七天,每天24小時修行的概念是不可行的。這是不可能的。我們有我們的生活,我們的家庭,我們沒有財政資源去投入這樣做。

Mindfulness and money-making (Tricycle) 512px

實用的佛法?  [t = 0:19:55]

就算是這樣,也有很多現代佛教在質疑,如果我們所做的一切只有打坐禪修,而沒有去參與這世界的社會、經濟、環境問題,那我們真的能說佛教與生活相關嗎?我們和世界是怎樣連結的?所以才會出現所謂的「參與性佛教」(engaged Buddhism),其實也就只是在說我們需要更為入世。而且如果你去看從僧眾傳統起源的大乘,有很大一部分是為了提供那些不在寺院的在家眾一些東西。在這之前,在家眾唯一的路就只有給寺院捐錢,或可能是發願未來某一世能生為僧人,這樣才可以修行。那個時候是甚少有其他辦法的。而如仁波切所說,這種跟日常世界的疏離可能是讓佛教從印度消失、被印度教驅離的一大原因。它被看作不夠實用。也許最原本的民粹主義是給人們他們想要的,但仁波切說你不能光只是給人們他們想要的。他們想要的和他們需要的你都得給予。

我們需要的佛法是一個能夠幫助我們轉變的東西、能夠在證悟的路上幫助我們、也幫助我們去幫助在同樣道路上的人,但它還是必須有一定程度的實用性。像我們上周講過的,我覺得這恰好挑戰了我們思考自己接觸佛法的方式 -- 我們想要將它用於何處、如何應用它、怎麼練習它 -- 我們會不會變的太實際了?

再回來看看當代的專注或正念(mindfulness),它的很大一部分已經變成如何應用在商業場合。在生意上怎麼樣?專注或正念怎麼讓人變得成功、更快樂、更有生產力?也不是說佛教是反對這一切的,但是在某個點我們真的已經喪失了法道的意義。我們其實只是在想辦法讓輪迴變得更好,而不是去試著理解如何將輪迴連根拔起。而你可能也知道,仁波切對這種把佛陀的法教跟技巧錯誤運用感到非常憂心,這也是為什麼他給他的書取名《不是為了快樂》 Not For Happiness 。沒錯,只要我們去修行,其中的副作用很可能就是發展出對自己生命一個比较快樂的看法。但那不是我們的目的。我們面對佛法的態度不應該是把它視為一種改善輪迴的方法。這樣的話我們會完完全全的本末倒置。

我想其實你幾乎可以原諒那些搞當代專注正念運動的人,因為你如果去看那227條戒規你可能會說「這沒有怎麼在引導我們該當如何行事為人。」然後當你去看有關見地的教法的時候又聽說沒有所謂的見地,所以對不熟悉這教法的人他很容易會說「好吧,我想它沒甚麼可教我們的。」所以你能想像為什麼人們可能落入一種只有專注,卻跟任何正行或正確生活方式分家的路,而且跟任何見地也是分家的。


進入中道

第5頁

在介紹哪一種中觀?  [t = 0:24:00]

這就把我們帶到了月稱的《入中論》Madhyamakavatara 的開頭。他要介绍中觀 -- 這就是論著的標題,「進入中觀」或「中觀導論」。一開始他就說有兩種中觀;我們要介紹的是哪一種?他一直強調這論著純粹是要介绍「典籍中觀」,而非「絕對中觀」。典籍中觀是智能上的理解,也就是上週我們所說的推崇理論。但這不同於之後按著推崇理論訓練而得的證悟,也就是對不二的證悟,也就是「絕對中觀」。那不是我們在這裡可以介紹的。而仁波切也常說,聽聞和研究法教可以帶我們到某個程度,之後就得靠實修。上週也說過,可能有98%的路是實修。教法永遠是存在於概念、文字、語言、理性的領域中的,而我們想要達到的地方超越了我們二元對立的世界,超越我們的理性。

第6頁

所以月稱說如果我們要看典籍,應該要看甚麼?我們應該看經典還是論典?而月稱在這裡說應該要看論典,尤其是龍樹著名的《中論》 Mulamadhyamakakarika。對於在當代讀這本論著的我們,一部分的問題是現在西方佛教(尤其是在上座部傳承裡)非常着重以巴利經典為準去鑑定哪些是真正佛陀的教法。你們有些人可能預習了Jay Garfield的文章《西方的佛教》Buddhism in the West3Garfield, Jay (2010) "Buddhism in the West" [PDF], Info-Buddhism, 30 June 2010,而我想這是個很重要的問題:那些才算佛陀的教法?甚麼才是純正的教法?只有他最早被記錄的話語才算嗎?請記得就連那些也都是佛陀說法後四個世紀才寫下來的。還是說我們也應該包括那些跟隨他傳承、寫下那些受他教法激勵、也符合教法的論典的人?

舉例來說,龍樹寫下和創建中觀的時候,他是寫了經典的評論。我們等等會講到這個。但是他在第二世紀末執筆的時候,大概已經是佛滅後六七百年了。那個時候已經有很多對原來教法錯誤的詮釋跟理解,有很多的誤解。所以他寫下第一本中觀論典的一大原因是為了糾正這些錯誤,而確保對佛的語意該有的正統詮釋。所以你可以說龍樹所說的有很多並不在佛陀原本的法教當中。然而單單佛的教法是可以有很多種詮釋的,而當時有人的詮釋在龍樹眼裡是不正確的。

Vatican

一個活著的傳統  [t = 0:27:46]

我對此的觀點是我們不能僅僅仰賴於佛的話語,因為它們顧不到後來的論師滲入的那些誤解,而那卻是必須被移除或釋明的。如果我們對佛教是如此的基本教義派,我們的法教將無法適應和因應當代詮釋、當代誤解、和現代的需求。而這些正是一個活生生的傳統該有的核心。順便一提,直到教宗方濟在2014年把梵蒂岡的官方語言改成義大利文為止,在天主教全部的歷史中拉丁文一直是梵蒂岡的官方語言。因為他們在教會會議上都是說拉丁文,所以為了確保天主教是個活生生的傳統,他們必須發明像手機、電視、電腦這類東西的拉丁文。順便說一下,如果你有興趣的話,電腦的拉丁文是computatrum。當然,這不在本來的拉丁文裡,但這是一個導入新東西來讓傳統活化的例子。

現在來到佛教傳統,當時很多阿毘達磨4阿毘達磨: 經系統整合過的對經典的論書 (➜Wikipedia)跟後來對法教的論述之所以出現,很大的原因是因為佛陀教授了兩個看似矛盾的法教。他說了「無我」,沒有實存的自我這個概念;但他卻也說了「業力」,說了「輪迴」。所以印度佛教早期的那些對手就問當時的佛教徒:「這你怎麼解釋?你怎麼可以持一個觀點說我們有業力輪迴,而同時還說沒有實存的自我?沒有真實存在的自我在進行輪迴。沒有真實存在的自我去接受今天所做的善惡在未來造成的結果。如果你堅持沒有實際存在的自我,那麼業力和輪迴的概念就會崩潰。」為了回應這些反對的聲音,早期的佛教徒想出了許多理論,那些就是龍樹在寫《中論》時嘗試解釋和評論的问题。

Greek Buddha

希臘佛祖  [t = 0:30:28] 還有一件事可能在歷史上會很有趣。我剛剛說過,佛陀的話語被寫下的最早版本是在西元前一世紀的斯里蘭卡,大約在佛陀死後四百年。是的,佛教本來是個口說傳承,記憶下來再傳下去,但仍然還是過了四百年。而最近有一些相當有趣的學術研究把佛教跟早期的希臘哲學做了聯繫,具體來說就是懷疑論的皮浪和他的學派 (Pyrrhonian Skepticism)。因為我們現在知道亞歷山大大帝在約西元前327-326年間到了中亞和西北印,而來自厄利斯的大哲學家皮浪就跟著他一起旅行。然後有學說指出(其實這已經有很不錯的證據了)皮浪跟當時很多的佛教哲學家會見並討論哲學 --如果你有興趣的話,我建議你去讀白桂思(Christopher Beckwith)的《希臘佛祖》(Greek Buddha)這本書。所以現在這是西元前四世紀而不是西元前一世紀;也就是比在斯里蘭卡的巴利經典中最早記錄的佛教還要早了三個世紀。我們其實有皮浪的一些紀載了日期的手抄本,是被鑑證為源自公元前330-325年的。而非常有趣的是如果你去讀那些懷疑論的哲學,皮浪的哲學奠定於三個跟佛陀說的「三相」實質上一致的特徵:無常、無我、苦。仁波切既然會說三法印或四法印思想是佛教的底基、源頭、或共同核心的話,那我們搞不好可以從皮浪時代流傳的思想中學到一些有趣的事情。所以如果你有興趣的話,我鼓勵你去讀他。

龍樹和月稱之間  [t = 0:32:58]

如果我們對這些法教的來源感興趣的話,有一個問題是仁波切並沒有直接教授《中論》,他也沒有廣泛的教巴利經典,所以我們得要自己去把它拼湊組合起來。龍樹大約是在西元二世紀末左右寫作的,而他所著作的時間跟月稱的第七世紀中間隔了很長一段時間,所以有很多新的學派出現了。其中最重要的是由異父兄弟無著和世親所立的瑜珈行派,或唯識宗。他們是在大約四或五世紀教授的,所以是在龍樹之後但在月稱之前。如果你去看文本的話會發現我們在月稱的《入中論》裡要概括的有很多是在反駁唯識宗的觀點。這是他的對手中最具挑戰性的一個。唯識宗說只有意識,它被歸類於某種哲學上的唯心主義,但也很稱得上是一種現象學,所以某種層面上是非常現代的。而我們可以跟自己說月稱的傳承「中觀應成派」贏得了辯論。但是由寂護從唯識宗發展出來的「隨瑜伽行中觀派」直到今天在西藏都非常具有影響力,尤其是對寧瑪和大圓滿傳承。所以無論如何這個問題都還沒有完全解決,且後面幾週我們還會回到這個問題上。

Buddha, Polonnawura, Sri Lanka 512px

巴利經典中的空性  [t = 0:35:03]

《入中論》其實沒有探討在龍樹以前對空性的說法,也當然沒有用到巴利經典。所以為了這個我去找了一些上座部老師的經論的論著,特別有一個網站叫做Access To Insight,上面有超過一千部巴利經典。這個網站的其中一個作者坦尼沙羅比丘(Ṭhānissaro Bhikkhu)提到很多談及空性的經典。他在給《大空經》 Maha-suññata Sutta (MN 122) 作的譯者導述中有一個很好的簡介,說在經典中空性有三種不同的面相。我想對每一項都簡單說一下。

MN 121

空性作為一種禪定依止:這裡他提的出處是《小空經》5漢傳《中阿含經》(➜Buddhaspace), 「復次,阿難!比丘若欲多行空者,彼比丘莫念無量識處想,莫念無所有處想,當數念一無想心定。彼如是知,空無量識處想,空無所有處想,然有不空,唯一無想心定。...」「彼作是念:『我本無想心定,本所行、本所思,若本所行、本所思者,我不樂彼,不求彼,不應住彼,如是知、如是見,欲漏心解脫,有漏、無明漏心解脫,解脫已,便知解脫,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。』...」 Cula-suññata Sutta (MN 121)。其中,佛對阿難達說:

「深入一點來說,阿難達,比丘不去專念於對空無層面的感知,也不去專念於對既非感知又非不感知層面的感知,該比丘應定住一念於無對象的覺知。他的心喜悅於、滿足於、沉澱於以及溺樂於對這無對象的覺知的定住。

他辨認出『這對無對象的覺知的專定是被造作、由心塑成的』。他辨認出『被造作、由心塑成的事物都是無常而會滅去的。』而他如此知、如此見後,心就從欲的煩惱、有6英語:Becoming。佛教術語,有「生成」之意。的煩惱、無明的煩惱中解脫。解脫了之後,就知道了『解脫』。他辨認出:『生已盡、梵行已立、該做的都做了。世界到此為止。』」

我們已經可以看到這種話感覺很熟悉。「凡是造作、由心塑成的,都是無常而會崩潰的」這種概念非常符合我們在大乘的空性思維的一部分。

SN 35.85

空性作事物的一種屬性這裡的出處是《空經》7漢傳《雜阿含經》第232經 (➜Buddhaspace): 「一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時,有比丘名三彌離提,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:『世尊!所謂世間空,云何名為世間空?』佛告三彌離提:『眼空,常、恒、不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,彼亦空,常、恒、不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾。耳、鼻、舌、身、意亦復如是,是名空世間。』」

「一時,阿難達尊者來面見了世尊,頂禮之後他坐到一旁。他在座上詢問世尊說:『世尊,如世尊說世界是空的。如何說世界是空的呢?』

『只要它是空無自我、或空無任何與自我相關的東西。阿難達,世界是空的就是如此所說。而甚麼東西空無自我、或空無任何與自我相關的東西呢?眼空無自我、或空無任何與自我相關的東西。色... 眼識... 眼觸空無自我、或空無任何與自我相關的東西。

耳是空的...

鼻是空的...

舌是空的...

身是空的...

意空無自我、或空無任何與自我相關的東西。法... 意識... 意觸空無自我、或空無任何與自我相關的東西。如此說這世界是空的。』」

這是非常典型的聲聞乘說法。我們涵蓋全部的五蘊跟十八界,然後說它們每一個都是空的。但這很有趣,因為你如果用中觀的觀點去看它的話,你不會說「舌是空的。」你會說「沒有舌。」還有,如果你去比較這部經說的「耳是空的,鼻是空的...」,這聽起來很像《心經》。但是在《心經》裡我們不說「耳是空的,鼻是空的...」,我們說「無耳、無鼻...」。所以我們已經開始理解中觀在於談論空性和自我有一套不同的方法。我們之後講聲聞乘或上座部跟大乘中觀教法的不同之處時會再看到這點。而這很多是關於「二諦」這個概念,也就是講相對跟終極,這些都是之後的大乘發展出來的。

SN 12.15

空性作為非我:這是出於《迦旃延氏經》8漢傳《雜阿含經》第301經,(➜Buddhaspace): 「爾時,尊者𨅖陀迦旃延詣佛所,稽首佛足,退住一面,白佛言:『世尊,如世尊說正見。云何正見?云何世尊施設正見?』佛告𨅖陀迦旃延:『何謂正見世間有二種依,若有、若無,為取所觸;取所觸故,或依有、或依無。若無此取者,心境繫著使不取、不住、不計我苦生而生,苦滅而滅,於彼不疑、不惑,不由於他而自知,是名正見,是名如來所施設正見。所以者何?世間集如實正知見,若世間無者不有,世間滅如實正知見,若世間有者無有,是名離於二邊說於中道...』」(SN 12.15)。一個關鍵的段落是佛在討論正見的一段,他明白的說了他迴避「有」和「無」這兩個極端,而「從中間」來說法:

「一時,迦旃延氏尊者來到了世尊面前,頂禮之後他坐到一旁。他在座上詢問世尊說:『世尊,『正見,正見』,世尊如此說過。正見是怎麼安立的呢?』

『總的來說,迦旃延,這世界(將其作為客體)是由一個二元所支撐,也就是『存在』和『不存在』。但當人以正知如實的看見世間的生成,那麼世界的『不存在』對此人即是不成立的。當人以正知如實的看見世間的壞滅,那麼世界的『存在』對此人即是不成立的。』

『總的來說,迦旃延,這世界是受執取、貪著(倚賴)、和偏見所束縛。但是一個不去沾染或攀附於這些執取、貪著、心的執念、傾向、或迷戀,也不去斷定有『我』的人,對『苦生成就生成,苦滅去就滅去。』不會有任何的不確定或懷疑。他對此的認知獨立於他人。由此,迦旃延,正見得以安立。』

『『一切都存在』:這是一個極端。『一切都不存在』:這是第二個極端。迴避這兩極端,如來透過中道而說法。』」

Nagarjuna 466px

龍樹與巴利經典  [t = 0:41:28]

龍樹自己也說了,他的《中論》就是以這部《迦旃延氏經》(又譯作《授迦旃延經》)作為基礎和經典出處。這你可以在《中論》的第15章,第6和7句看到,說:

[15:6] 若人見有無,見自性他性,如是則不見,佛法真實義。9白話譯英:「自性與他性,存在與不存在 - 看見這些的人看不見佛法的真相。」

[15:7] 佛能滅有無,於化迦旃延,經中之所說,離有亦離無。10白話譯英:「在《授迦旃延經》裡『他存在』和『他不存在』兩者都被世尊否定,因為他對『有』和『無』有透澈的覺受。」

我提起這些的其中一個原因是我們已經在論壇上開始有了一些討論。其中一個問題就是怎麼樣才能正確的討論「無我」、「非我」、對自我的無觀點等等的東西,並且該如何了解它?我認為這是很容易讓人暈頭轉向的東西,所以今天我們會多說一點這個。我也非常鼓勵你們去花點時間問問自己是怎麼去思維空性的?你會怎麼用「無我」、「非我」、或對自我毫無觀點的方式思辨它?因為這確實是有區別的。

現在我們已經來到了中觀,創祖龍樹也非常清楚的說諸佛是沒有任何見地的:不是存在或不存在、不是兩者皆非、也非兩者皆是。然而我們仍然有一項困難,就是我們同時還擁有這些相對教法:業力與輪迴、如何持守八正道、如何做正確的事而非錯的事。所以我們還是面臨著同樣的挑戰,雖然沒有見地,卻還是需要一個方向。而在教法中有一個傳說,當佛陀在靈鷲山最初宣說《心經》的時候,聽眾裡有五百阿羅漢,而當他們聽到佛說空性的時候當場都心臟病發死掉了。這講的或許太詩意了,但所要表達的東西卻很清楚。這是針對上座部對空性的詮釋很強的一個對峙。 所以我非常鼓勵你們去對這些事情辯論、研讀、到論壇上互相友善的切磋;我覺得挑戰自己的理解是非常好的一件事。還有就像仁波切說的,他真的鼓勵我們在翻閱這文本的過程中不要把對手看作一些古印度哲學派系,已經過時死去的思想。而是去想它們如何今天還依然活躍在我們心中?在我們接觸世界的方式中,或我們理解中觀的方式裡,我們可能發現自己時不時也會去秉持我們對手所持的諸多觀點。

第6頁

月稱會透過證明沒有誕生來建立見地  [t = 0:45:14]

現在來繼續往下,文本這裡有太多東西了;我無法談到每一項仁波切教過的東西。針對這周預習讀物的評論有60頁之多,所以我無法全部涵蓋。我覺得它很多地方都已經蠻清楚了,所以會多花點時間在比較不清楚的部分。

所以月稱會怎麼去建立見地呢?他會經由指出「生成」的不存在來建立「實存」的不存在。我們要談到的有很多是關於「起源」、或「誕生」這個概念。如仁波切所說,這和我們平凡的知覺是相符的,因為當我們想要驗證一個東西的時候就會問「它是哪來的?哪裡作的?」例如說,當我們看到一個LV的包包:這是真貨嗎?還是說它是在曼谷的某條街上找到的假貨?而我們也都直覺的知道真相或真品跟贗品的差別。但是其實不只如此。

這其實要回到我們上周開始反思的問題,那些自古以來的問題。我們該怎麼活?怎樣才算是一個好的人生?我們該怎麼去理解甚麼是真實的、甚麼是善的?而去回答這些問題我們需要某種基礎或底基。我們不能單純的像有些現代的禪修老師一樣,說「不要帶有批判性」,因為這樣我們就無法知道甚麼是好的甚麼是壞的、甚麼時候該左轉或右轉。我們需要一種見地。我們的行動需要某些底基。而這就是我們要去展開的。

那麼讓我們到文本的第11頁。隨著課程的進行我都會給你們 [宗薩欽哲仁波切對《入中論》的導讀《中觀導論》PDF檔]的參考頁數,這樣如果你們想一邊在書裏跟著閱讀也可以。

文本主體

1:1

第11頁

歸敬頌:讚美慈悲心  [t = 0:47:47]

最前面的四句是以歸敬頌開始,在這裡讚美的是慈悲心。如你所知,在佛法中,特別是印度的傳承裡,用歸敬和讚美來表達對傳承的恭敬是很傳統的。而在這個例子我們看到的是對慈悲心的禮讚。

[1:1] 聲聞中佛能王生
諸佛復從菩薩生
大悲心與無二慧
菩提心是佛子因11白話譯英:「聲聞緣覺由牟尼王所生,諸佛則生於菩薩,而從慈悲心、無二、和菩提心則會生出菩薩。」

所以你可能會問為什麼我們要讚美的是慈悲而不是智慧?為什麼我們要讚美菩薩而非佛陀或三寶?傳統上當我們在法道中做禮讚的時候都是讚美三寶:佛、法、僧。

第12頁

在第12頁,仁波切有提到聲聞乘跟大乘的區別。我們的目標決定了我們選擇的路:我是在尋找涅槃,還是圓滿證悟?還有一點在後面的進度會看到,第169頁仁波切說到有兩種聽聞者,而佛陀為兩種都說了法。他們的動機是不同的。

  • [聲聞乘]: 有一些學生的動機是想讓自己從這世俗的苦中解脫自由。他們能夠看到俗世的苦是沒有本質的。他們能夠看到這一切都沒有意義,到最後就只是在輪迴的轉輪裡翻來覆去。所以他們想要逃離。而對他們而言,佛陀所教的是去除對自我的執取,因為就是我執造成了所有輪迴中的問題。
  • [大乘]:但是有另一群人對僅僅從輪迴當中解放感到不滿足。他們想要得到超越一切見地的解脫。他們想要超越輪迴,也超越涅槃。這些就是菩薩。

這個文本是針對菩薩寫的。這是為了一個更廣大的見地,所以我們不會去討論通往涅槃的路,也就是聲聞乘法教的設定,而是去探討甚麼是通往圓滿、完全證悟的路?還有,我們會講到的一部份是「涅槃」和「證悟」其實並不相同,這之後也會稍為講到。

1:1cd

第14頁

慈悲、無二、菩提心  [t = 0:50:25]

我們在第14頁講為什麼要讚美慈悲心的時候,就是在說造就菩薩的三個因的順序:慈悲的心、無二和菩提心。

[1:1cd] 大悲心與無二慧
菩提心是佛子因

而當慈悲和無二,也就是智慧的另一種說法,當它們融合的時候就會形成菩提心。你可以說菩提心是由慈悲心和無二製成的。而仁波切強調說,慈悲是一個開始沒錯,但只有慈悲是不夠的,因為沒有無二的慈悲會讓你淪為自身慈悲的受害者。那麼當我們說「慈悲」,慈悲到底是甚麼呢?它不僅是同情而已。它不只是替一個正在受苦的人感到難過而已。它其實帶著一種「理解」的感覺。如果你是處在她的立場,你就會理解她所正在經歷的。而如仁波切所說,以這個定義來說的話,甚至是一個殘酷的人,一個企圖想在他人身上製造痛苦的人,你可以說他一定也有某種慈悲在那裏,因為他知道甚麼會造成痛苦甚麼不會。相比之下如果是一根樹枝掉到你頭上,那棵樹是完全無心的。它是沒有慈悲的。它沒有能力理解傷害與沒有傷害之間的區別。這就是有情眾生跟樹木的不同之處。

那麼,沒有智慧的慈悲看起來會是甚麼樣子呢?我們可以用現代所謂模糊的界線來說。就像仁波切說的,或許我們有去改善他人之類的目標。當然,菩薩不是像這樣的。菩薩是有慈悲心沒錯,但他們並沒有目標導向,這對我們這些初學者來講可能很奇怪。因為我們會想「喔,我還以為我發的願是要去幫助他人...」是沒錯,我們的發願確實是為了一切眾生的證悟。但是菩薩已經超越了「自己」和「他人」這種二元的理解。所以對他們而言,他們行動背後的動機並不來自這種二元論。我們之後也會看到,太陽只是發光而已。它並沒有打算在某個特定的人身上發光。如果有人希望得到一點陽光的話,他們就會走到戶外陽光裡。這跟理解一個人和佛陀的關係也是很相近的。這我們也會觸及到。如果你回到《十牛圖》Ten Bulls,然後去看第十張圖跟它的詩詞,也跟這個很像:我們得到那位市集上的聖人。他對利益眾生並不持有意願 [在一般二元的意義上] ,但光是透過他當下的存在就能利益。這個畫面與菩薩道的果是非常相關的。

另一個能讓我們理解沒有智慧的慈悲會讓自己出狀況的例子是,它可能造成同情倦怠。這對很多在照顧服務業上班的人是個挑戰,例如護士,但也包括像是監獄警衛。有數據指出,退休的獄警有很多都在退休後沒幾年內死去。他們為了達到自己職業的要求而精疲力竭。

仁波切最近在墨西哥傳法時就有說到,當我們發願要渡化一切眾生時,這聽起來好像是不可能的。所有的眾生?這我怎麼做得到?我就連對自己生命中的幾十個人都幾乎起不了甚麼正面影響。說一切眾生好像聽起來沒有意義。然而這不單只是發揮了發願的功能而已。如果用一個經理的語言,會說它同時也發揮著「延伸性目標」的作用,一個會一直衝撞我們既定假設的目標。然後它會帶我們超越自己理性的理解,因為我們狹窄的理性概念無法理解「讓一切眾生得解脫」這個想法。所以我們其實是在開始靠近無二。

1:2

第16頁

為何慈悲心是第一?  [t = 0:55:09]

我們說先從慈悲心開始,再來是無二,然後這兩個會帶我們到菩提心。到底為什麼是慈悲心第一?慈悲心是第一,因為它是種子,它是灌溉我們植物的水,再來它也是那顆植物生出的果實。

[1:2]悲性於佛廣大果
初猶種子長如水
常時受用若成熟
故我先讚大悲心12白話譯英:「單單一個慈悲心在一開始是佛果的第一顆種子,再來也是令它生長的水,最後,它也是可以永遠受用的成熟果報。所以我最初要先禮讚慈悲心。」

仁波切時常教導發願的菩提心和應用的菩提心之間的不同,他說我們當然應該去進行應用的菩提心,但那是很具挑戰性的。而發願很好,因為它是任何人都能做的,它是沒有理由不時時都去做到的。我們沒有藉口不去擁有發願的菩提心。所以我們永遠可以從耕耘慈悲心開始,就算第二階段的無二可能剛開始會很困難,我們也沒有理由不去與慈悲心為伍。

仁波切在1996年的教授裡回答問題的時候(雖然這不是直接在導論裡的東西),有一個人問到「佛陀有慈悲心嗎?」仁波切就解釋說佛是沒有二元意向的。他沒有主體也沒有客體。所以他利益眾生的方式就像太陽發光的樣子,或像是一顆能夠圓滿一切心願的如意樹。而當我們說「佛陀慈悲」的時候,其實是我們眾生自己造作出的投射,或說是加置於佛陀身上的投射。他的慈悲是從我們的觀點被看見。如仁波切所說,要記得連他的存在都是立於我們的觀點。就如我們先前從《心經》和《金剛經》裡看到的一樣,我們甚至不能說佛陀存在。到這裡我們或許已經開始比較熟悉和適應自己對於佛的觀念可能太幼稚也不是太正確這件事。我認為我們很多人可能非常慣於以有神論的方式去接觸這點。我們以近似神的模式去思維佛,而在很多亞洲國家,人們會拜佛祈求豐收。他們拜佛求生意上的成功。這非常的有神論,好像無形中有一個強大的人,如果對我們滿意就會給我們幫助一樣。這是相當二元的。而仁波切是鼓勵我們將中觀的智慧應用於對佛的理解。如果我們能學著超越自己有神論的習氣,並學會去把佛看成我們自己的投射,那麼我們就已經開始有一個比較接近無二的理解了。

1:3

第19頁

三種悲心  [t = 0:58:00]

由於不同種類的眾生有不同種類的染污,有三種悲心是以它們的對象來辨別的。

[1:3] 最初說我而執我,
次言我所則著法,13《入中論》第三至八偈《入中論釋》「初品」譯注 釋如石(陳玉蛟) http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/07/chbj0703.htm
如水車轉無自在,
禮彼緣生所興悲。14白話譯英:「最初執著於這所謂的『我』,當作一個實存的自我,『我的』則促生貪戀,無助的眾生像水車一樣翻轉。我向這對眾生的慈悲頂禮。」

許多關於這三種悲心的討論,將會幫助我們明白在法途上的進展階段。

  • (1) 經歷兩種苦的有情眾生:第一種悲心的對象是受「苦苦」和「壞苦」所煎熬的有情眾生。這裏說的是遍至輪迴之間的不滿足之苦(巴利文:dukkha)和無常之苦(巴利文:anicca) ;統稱為「共悲」,因為印度教徒也有它。第一種悲心的對象包括所有普通的有情眾生,與及在法途上的聲聞乘和辟支佛(緣覺乘);換句話說,任何因業力而要再投生的有情眾生。
1:4ab

第21頁

我們現在移至第四頌的頭兩行,看第二和第三種悲心。

[1:4ab]:眾生猶如動水月,
見其動搖與性空。15白話譯英:「眾生就像搖動的水面上照映的月影,在他們的變化和本性當中,看見他們的空性。」

這裏有一幅景象;我們假如在揚起風來的夜晚到湖邊去,會看不清楚月影,因為湖面上盡是風泛起來的漣漪;但是若在無風的,平静的晚上到湖邊去,月影會看得很清楚。這已預覽了之後第六章涵蓋的內容。

  • (2) 經歷集苦(複合苦因)的有情眾生:第二種悲心,根據評論;我們應強調「動水」和「動搖」。在這譬喻中,湖是輪迴,風是攪動輪迴的業風、情緒、二元分法和自尊心,為我們帶來痛苦,使我們看不清楚。第二種悲心的對象包括了所有的第一種悲心的對象,和已達到果位的聲聞乘阿羅漢、緣覺乘辟支佛及所有出座後的菩薩,直至十地菩薩。

第二種悲心亦稱為「共悲」,因為聲聞乘和辟支佛也修行這種慈悲心。可是這裏有一個大乘與聲聞乘或上座部之間的最大差異: 當上座部一旦獲得阿羅漢和辟支佛的果位,便再也沒有甚麽可幹的了,然而我們卻説這些眾生仍有一些染污,因此他們仍然是悲心的對象。之前我們問過:阿羅漢成就了的涅槃境界,是否和證悟相同?對此,聲聞乘和上座部會説是的,但我們大乘説不是。

  • (3) 仍未完全覺悟空慧的有情眾生:第三種悲心,我們強調「動水月」和「空」,這悲心的對象是所有仍未完全了解現象的空性 ㄧㄧ 無實質存在現象 ㄧㄧ 的有情眾生;包括了所有前兩種悲心的對象,與及在各次第地禪定中的菩薩直至及包括十地菩薩。它只是不包括佛。

這稱為「不共悲」,因為它對空性的覺悟蕴含了人和現象的無自性;這只有大乘會完全成就。相比之下,聲聞乘得到的是涅槃果位,對應了人無自我;對空性只需要覺悟到人並無實質存在,卻未完全覺悟到現象也是如此。

注意:三種悲心及它們的對象在字面翻譯為:(1) 對有情眾生的悲心 (སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་)。(2) 對現象的悲心 (ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་)。(3) 沒有對象的悲心 (དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་)。以上為遵循葛林巴評注《入中論》所寫的的解讀。米龐在他的評論 commentary 中有不同的解釋。宗薩仁波切曾在不同的場合根據此兩部評論作出教授。要更多有關兩評論的不同注釋,和它們如何相互關聯的資料,請看詞匯表 Glossary

現在我們可能會問: 最後這幾地的菩薩還要除净的染污的是甚麽呢?在彌勒著作的《一乘寶性論》裏列出了九種在法途上要除净的染污(第132-133頌)。菩薩在法途上越進步,這些染污便越細微。當菩薩抵達「淨地」(八至十地)時,只有一種極之細微的染污余留下來,而為了移除這種染污,他們必須用上最強勁的解葯 --「如金剛葯」(《一乘寶性論》第142頌)。據金剛乘和大成就的傳統,這最後余留下來的染污,便是他們追求要除净的。

第24頁

解釋菩薩的次第(地)  [t = 1:02:07]

我們現在繼續探討法途上的進展概念。甚麼是「地」?在梵文,「bhumi 意指「地」或「國土」。它揉合了智慧和方法,亦稱為善巧(梵文:upaya)。直至今日,在受到梵文影響的馬來西亞,他們仍叫馬來族及東南亞的土著為「bhumiputera」,即土壤之子(bhumi 是地或泥土,putra 是兒子)。要強調一下,「地」的揉合了智慧和方法,正如菩提心融會了智慧和悲心。這個悲心對應了色身、色和方法,以至磨練對善巧的掌握。而智慧則是法身,對應了空,此所謂之色與空。仁波切說過,若果有智慧而無方法,便成了聲聞和缘覺的道;但有方法卻無智慧,就只是普通的有情眾生。像之前我們談過的正念:你可能有技巧,有方法,卻沒智慧。

至於分辨菩薩地的次第,你是不能把禪定中的菩薩分等級的,只能認出在出座後他們的素質。但是一個地次第較低的菩薩,是沒能力分辨或認出地次第較高的菩薩的。最重要的一點是:這些地次第的高低,是看一位菩薩去除染污到了哪個程度。所以法途上的進展程度,不是用添加了多少來量度的,而是用去除了多少來量度的。我們得到的是除垢的成果(dreldré)。仁波切在教授彌勒著作的《一乘寶性論》之佛性時,曾就此「除垢之果」說了許多细節。

1:4cd-1:5ab

第26頁

第一地  [t = 1:04:18]

隨着第四頌的第二對排句,以及第五頌的第一對排句,我們開始說第一地。在致敬和禮讚完成後,便到了文本的主體及十地的評述了。

[1:4cd] 為欲救度諸眾生,此佛子心隨悲轉,

[1:5ab] 以普賢願善迴向,安住極喜此名初。

月稱很快地畧過頭五地,可能因為他臆斷到,他的讀者已很熟悉內容了吧。也是的,這論的根源文本是《十地經 》(Dashabhumika-Sutra),其中有關十地講了不少,所以此處説得不多;例外的只有第六章,裏面很仔細地探究第六地。假如你還未有機會學習波羅密,或十地的話,我會鼓勵大家去讀《普賢上師言教》;內裏講菩提心的章節有很不錯的介绍。又或可看菩提心的經典之作:寂天著的《入菩薩行論》。兩者都不單止細緻描述波羅密,同時也概括地說過究竟菩提心,這正是月稱在此說的第六波羅密之智慧時所提過的;他為了專注於波羅密的無二面貌,便採取一條簡短了許多的評論途徑。他也稍為談到二元分法式的修行,與及以中觀為基礎的,無二修行的對比。

第27頁

見地語言和法途語言  [t = 1:06:06]

在第27頁,仁波切回應了一條對我們很有幫助的,有關法途和見地的問题。這很重要,因為你們很多人已在問,怎樣才能把這無二的見地,這究竟的見地,應用到修行和生活上呢?因為它們看來該是可以銜接起來的,但是怎麽做才可呢?我們會在第五週說二諦時,解答這團疑竇。現在先分辨有關見地和法途上所用的語言。見地語言會談及真相:甚麽是真的?甚麽是實在的?究竟上甚麽存在,甚麽不存在?而法途語言則會談及修行者的法途和經驗;較為主觀;問的問題圍繞在:「我怎麽能對上師生起虔誠心?」和「怎樣修行才能抛棄染污?」正如仁波切所說,這些是兩種不同的問題。我能預見在未來數個星期內,我們將面對的挑戰和困惑。但我想先說在前,每當問題產生時,你要問自己,這問題是關於見地的,還是關於法途的?該用有關見地的語言?還是有關法途的語言?因為它們是不一樣的。如經書所說,見地語言關乎究竟真理,而法途語言卻關乎相對真理。沒錯,我們到最後會找到把它們聯起來的辦法,但必須明白,它們是不同的。

假如沒有證悟,修行又有甚麼意義呢?  [t = 1:07:55]

仁波切説,我們需要法途語言來鼓勵像我們這些修行者。其中的挑戰是,這些談及法途的語言全是相對義的教法;它們是臨時義(不了義),而非最終義(了義)。所以,所有的法途語言,在某種意義上,如仁波切說過,都是假的。但是,我們仍需修習它們,才能覺悟見地。寂天曾有名地説,是的,我們的法途,全是關於要除掉,或放棄我們的染汚及無知,然而,最终我們要放棄的染汚及無知,卻是「有證悟這回事」的想法。龍樹説,最終,我們想抵達一處沒有見地的地方。金剛經上亦説,我們甚至不能說佛或證悟存在。這些話,卻不能太早説,否則,若果我們還未預備好;仍未走過修行之道;仍未放棄我們的染汚及無知,便放棄了那發過的願,我們可能會變成虚無主義者;我們可能會放棄;我們可能會説:「假如沒有證悟,修行又有甚麼意義呢?」然後,我們甚麽也成就不了;我們會完全毁掉「法」(Dharma),因為我們會安於不去觸碰我們的無知。因此,再提醒一次,這法教時常會讓我們感到矛盾,但即使它是假的,我們也需要它,因為唯有這假的法途,才能引領我們覺悟真相。法教是個大悖論。

1:5cd

第27頁

成為菩薩是甚麼意思?  [t = 1:09:52]

成為菩薩是甚麼意思?先説名字。我們會對那種人冠以菩薩的名號?

[1:5cd] 從此由證初心故,唯以菩薩名稱彼。16白話譯英:「因為這個修證,從今以後他稱作菩薩。」

第五頌講到能循的两條途徑:憑其行動與修行,或是憑其見地。

(1) 界定憑其行動與修行而成為菩薩的意義

當我們憑其行動與修行,來調遣菩薩的名號時,需要思考寂天的用語:「入菩提心」和「行菩提心」。願或發願是與入或行不相同的。仁波切説過,是的,剛開始的時候,發願是好的,但是發願讓全部有情眾生得到證悟;若只是一個過場的願望,那和承諾要走上法途是不相同的。而行菩提心或入菩提心,只會在你承諾當下開始;從那一刻起,你所做的每一件事,都是為了讓全部有情眾生得到證悟而做的。用較為現代的詞彙來説,這是一個存在主義式的選擇。《维基百科》裏存在主義的條目這麽説:

本真的存在蕴含的理念就是:一個人必須「創造自己」,然後活得符合這個自己[…] 真正的行動是符合一個人的自由的。17存在主義, 維基百科 (➜Wikipedia)

這裡主張我們要改變自己的故事:我們是誰、生命的意義、生命的目標是甚麽?如今自己在寫下自己身為菩薩的故事時,必得要非常刻意從事。這故事裏面是我們為自己的新身份,所作出明確的創造或重新創造。在這節骨眼上,我們可以把自己看成是:憑其行動與修行而成為的菩薩。這在反思自己的時候,是一個極有用的分別點。當你尋思你的這篇記敘文;尋思如何描繪你的激情、你的决心、你生命的宗旨和工作的意義;尋思你與這世界、週遭的人與物以至工作如何交接溝通時,你會如何做這撰寫呢?你的敘述是甚麽呢?當有人問,你為甚麽在幹這個?你的答案會是甚麼?會是:「因為我想把全部有情眾生帶至證悟。」嗎?那是你的答案嗎?這是一個恢弘的自我反思。

(2) 界定憑其見地(覺悟)而成為菩薩的意義

第二種可界定為菩薩的途徑是:憑其見地或覺悟。這情況是當一位菩薩有了對空性的直接經驗。這是第一地,也就是「見道」18五道十地:資糧道、加行道、見道、修道、無學道

1:6-1:7abc

第29頁

獲得的品質  [t = 1:12:52]

文本的下一部份進入:「獲得的品質」。從第六頌開始的數句偈誦,言詞饒有詩意,很能鼓舞人心。我覺得大都挺直敘易明的。

[1:6] 生於如來家族中,
斷除一切三種結,
此菩薩持勝歡喜,
亦能震動百世界。

[1:7abc] 從地登地善上進,
滅除一切惡趣道,
永盡一切異生地。19白話譯英:「歡喜的一地又一地前進,通往惡道的種種路都結束了。凡俗存在的層次已然滅盡。這被喻為像第八聖一樣。」

1:7d

第32頁

第八聖20八聖賢, 四向四果, 維基百科 (➜Wikipedia)  [t = 1:13:08]

我想簡述一下第七頌的最後部份,文本句讀:

[1:7d] 說彼猶如第八聖。

根據聲聞乘或上座部的法教,證悟有四個階段,其內又再分為八個聖位。現在説的是,我們大乘的第一地之開始,相當於聲聞乘的「須陀垣」階段;在上座部傳承中表示頂多還有七次輪迴就可抵達證悟。此四個證悟階段是:須陀垣(入流,河流中的勝者)、息忌陀伽迷(一往來,最多只會再投生天道和人道一次)、阿那含(不還,不會再投生欲界) 和最終的阿羅漢(達到涅槃的聖者)。在評論的注釋裏有一場辯論,就是争議這「第八聖」的意思。仁波切沒有予以置評,我也覺得我們不需要深入探討。但是,月稱想讓我們知道,大乘的十地教法,是可以和聲聞乘教法中,證悟的四個階段,互相併肩般去了解的。

忽然與漸進  [t = 1:14:09]

這裏又是一個聲聞乘強調的要點,是關於忽然與漸進的分別。在修行的過程中漸進或持續的改變(當我們不斷地慢慢改進自己和除掉染污時)會帶來一個不再持續的效果。在日常用語中,這叫做「弄斷駱駝背的那根稻草」。我們能夠不停地往我們的骆駝背上加上稻草,然後當到達某一點時,就是會有那麽一根稻草;一根看起來毫不起眼的稻草,讓駱駝再也承受不下去,牠的背便斷了。所以,在修行的過程中漸進或持續的改變會慢慢地,慢慢地,慢慢地積聚起來,隨着而來的是一個忽然或不再持續的效果。這很像《修多來藏》(Sutta Pitaka)所教的:「明了」的進展是全部一起來的。「現觀」(abhisamaya21現觀, 維基百科 (➜Wikipedia))不是漸進而來的。聲聞乘的四個階段每一層的果位都是忽然獲得的,甚至最後的覺悟之果,也是突而其來的。

很多現代的處境能夠解釋,並使我們能切身感受這情況。譬如:有時我們埋頭苦幹了多個小時,又也許我們睡着了,然後在早上醒來的時候,我們會「啊」的一下子恍然大悟;所有東西都變得清楚;我們有了現觀。在日常生活中也會經驗到這種情況; 我們可能在某些事情上,花了不少時間,卻看不見任何明顯的進展跡象,然後忽然會出現慧見。大家要明白,法途上的進展也大致如是。禪宗的傳統觀念是:即使你能夠擁有一個初始的慧見或悟,但之後仍是需要漸進式的訓練,以確保這經驗能發展成為證悟。我們可以這樣去理解忽然與漸進的共存。菩薩十地的次第有著相似的性質;在每一地漸進或持續的修行,會帶來斷續,或是忽然的躍遷至另一地。

1:8

第33頁

超越他乘的品質  [t = 1:16:21]

下一節是重要的第八頌。仁波切說過,在佛學院裏,他們單只研究這一頌,便要花上很多個星期。

[1:8] 住於最初菩提心,
較佛語生及獨覺,
由福力勝極增長;
彼至遠行慧亦勝。22白話譯英:「縱使躊躇初地,仍不懈奮求證悟。辯勝智哲王嗣與及獨覺聖詞。并隨常增之功德,登『遠 去』地,見明慧力亦越宏。」

這節頌環繞在菩薩的特别之處;讓我們能說他的優勝光芒超越了聲聞羅漢或緣覺僻支佛。當菩薩在第一地時,他或她的功德之力已能夠超越羅漢和僻支佛,但他或她的智慧力仍未足夠。説到功德之力,這裏有一個合適的例子。話説一位國王正被眾大臣環拱,王后此時手抱嬰兒太子進來。嬰兒太子已經光芒超越所有大臣了。所以,儘管這些大臣可能很英明、高尚和練達,他們永遠不會成為國王。但婴兒太子有一天會成為國王,他有那個功德。這個比喻是説,因為菩薩有較為恢弘的悲心和累積了千秋萬世的修行,他們的功德之果會把他們帶領至完滿的證悟。

但是菩薩的智慧之力要等到完成第六,至進入第七地時,才能光耀超越羅漢。這裏有點技術性,同時我們需要介绍一些西藏用語,來説及某些法途上相異的染污。

先來一個比喻。聲聞羅漢和緣覺僻支佛對空性的了解,就像一條小蟲在芥末種子內蛀食,造成內裏的一個空間;大家都知道芥末種子有多微小。而菩薩對空性的了解,就像天空般遼闊。那麽我們會問,既然菩薩對空性的了解較他乘大,為何他(在一至六地時)不在智慧上也超越聲聞呢?

第35頁

實執和相執  [t = 1:18:45]

為了回答這個問題,我們介绍幾個相異的煩惱或染污。

  • 實執(藏語:dendzin):這詞意指依戀或執着於真實的存在,真的相信那裏有一個自己,繼而生起我執、情緒和痛苦,正如我們上個星期所討論的,那正是輪迴的因:實執,或執着於真實的存在。
  • 相執(藏語:tsendzin):即使一個人已克服實執,那裏還留下另一個染污,叫做相執,這裹翻譯為「對特徵的執固」。要弄明白的是:即便我們不認為某些東西真實存在,我們仍然會有二元分別的感知、主體和客體。我們會以好與壞來思考事物;會把抽象的觀念具體化;會用字眼、語言和思想在物件週圍畫上界限。所有這些在世間某種特徵的製造,便是相執。退後一步從某層面來看,我們認知的世界是複雜的一套互動和互相依存的現象,而在用語言之前把現象用概念和特徵圈囿起來,是很常規的。這是一個隨意的選擇,視乎你想如何與現象的世界互動和利用它。很快地,我們開始體會到,許多這些所謂的「現象」,只是我們的發明和創造物。不過,一旦創造了字;一旦創造了分別,我們很容易會忘記它們只是我們做作出來的東西,於是開始對它們認真起來。那便是相執。
  • 二現23二現: 承認内心和外境分别存在的感覺。藏漢大辭典,民族出版社(北京:1993年12月第二版)(藏語:nyinang):以後(在第六十四頁)仁波切講到另一種染污,英文意譯為「僅覺」,它仍存在於第八至十地。仁波切説,從八地以上,不再有外相 ,更沒有對外相的固執,那裏不再有認知,但是仍會有某種主觀。有些無二分法的修行如大手印和大成就,便是針對除淨這種不再有外相,不再有認知,但是仍會有某種主觀的染污或煩惱。

說回我們之前有關光耀超越的問題。我們説菩薩對空性的了解較他乘大(像天空的遼闊比起芥末子內的一個洞),那麼為何他們在一至六地時不在智慧上也超越聲聞呢?是因為他們不能令移除了的「相執」不再回轉。即使當他們在修行道上不斷移除這對概念和特徵的愛執染汚時,只要他們仍在首六地,便仍在替相執製造新的因。直等到他們抵達七地時,才不會再造相執的因。在那時我們才能說他們智慧和功德都超越聲聞羅漢。

第36頁

對自境的超勝了悟  [t = 1:22:27]

那當我們談論對空性的理解時,到底我們在談什麼呢?仁波切的評論介紹了龍樹菩薩對這一點的理解,他解釋為「對自境的超勝了悟」24這句源自《十地經》:「第七地菩薩,由於安住在了悟自境的殊勝空慧上,所以勝過一切聲聞緣覺」。。仁波切的評論把它分成三部分:

  • (1) 自境(客體)25一切相對於主觀的客體(Object)。:如果你看第37頁,你會發現我們不只是談論存在和不存在。我們談的是一個四分法:存在、不存在、既存在也不存在和既非存在也非不存在。

這就是古印度邏輯中說的四句法(catuskoti),它是龍樹菩薩著名的邏輯論證「金剛屑因」的基礎。回到我之前談到佛教與古希臘哲學之間的關係,這個四句邏輯也出現在皮浪的懷疑哲學中。這挺有意思的,因為在大多數西方邏輯中,沒有像這樣的四句邏輯的。相反,有一種所謂的「排中律」(Law of Excluded Middle),意思是一個命題既可以是真實的,也可以是虛假的,但在古典邏輯中,沒有第三個選擇,更不要說有第四個選擇了。仁波切經常說,佛教邏輯與西方邏輯有所不同,這種二元邏輯而不是四元邏輯的思想肯定是不同的。 我們在接下來的分析會看到這一點。但同樣,看到當代邏輯超越了「排中律」這種經典的二分法也是蠻有意思的。

Epimenides

說謊者悖論和意識的「知覺難題」  [t = 1:24:20]

即使在古希臘,也有一些例子可以看到這種只可能是真的或是假的二元邏輯在逐漸瓦解。最典型的例子就是你們可能聽說過的「說謊者悖論」(Liar’s paradox)。這個理論最先由希臘思想家埃庇米尼得斯(Epimenides)提出。他是古希臘克里特島人,生活在西元前600年左右,據報導他曾經說過:「所有克裡特人都說謊。」當然,這個說法本身就是矛盾的:如果他所說的是真的,那麼他就是講了真話,這意味著並不是所有克裡特人都是騙子。但是,如果他說的是謊話,當他說「所有克裡特人都說謊」時,那就意味著一些克裡特人是會說真話的。這個悖論可以更簡單的表述為「這句話是假的」。這六個字本身就自相矛盾。你們當中有些人可能已經讀過侯世達(Douglas Hofstadter)的精彩之作《哥德爾、埃舍爾、巴赫》(Gödel Escher Bach),其中談到了哥德爾在純數學領域中的「不完備性定理」(Incompleteness Theorems)。哥德爾定理其中一個經典的例證就是構建這些自相矛盾的算術公理。

這是蠻有意思的,因為這個研究範圍在當代意識哲學和認知科學領域中已變得非常活躍,我們會在第五周討論這個話題。甚至侯世達自己也說,雖然他這本書看起來是關於數學、藝術和音樂,但其實跟數學、藝術和音樂沒有什麼關係。它是關於「認知」如何從隱藏的神經機制中出現。這與意識哲學中所謂的「知覺難題」有很大的關係:我們如何解釋一些看似從物理基礎(換句話說就是我們的大腦)出現的主觀經驗呢?意識是怎樣從大腦中出現的呢?我們回頭會再談這個問題,那基本上這就回到瑜伽行學派的唯識宗,他們是唯心和意識的支持者,也在這方面有非常強有力的觀點。由於我們對意識的直覺,很容易被他們的看法吸引。笛卡爾(Descartes)的名句「我思故我在」說的就是這個。當我們討論什麼是正確的,什麼算作正確的認知,什麼是真實的 ,對笛卡爾來說,他實際上可以體驗到的自己的意識和自己的主觀性,對他來說似乎就是無可置疑的真實存在。 我們該怎麼反駁這一點呢?我們稍後會討論。

Ten Bulls #8 (Max Gimblett)

認識無我:空性不等於不存在  [t = 1:27:28]

我們已經看到,龍樹菩薩不僅僅是說事物不存在。那是聲聞乘的門路 ——確立自我並不真正存在。但是在中觀裡,我們想要超越四句法所說的所有四邊或者四個極端:不僅僅是破除我執(換句話說對存在的執著),而且還要破除對不存在、既存在又不存在和既非存在也非不存在的執著。這就是要超出全部四個極端 ,也就是我們所說的「大空」,即空空或自性空。我們將在第六周討論這個話題。另一個常見的誤解是空性與「不存在」的差别;每當我們談論空性時,我們其實是在談這個超出四個極端的大空。它跟只是超越了四個極端之一的不存在並不一樣。正是這個誤解成為在上座和大乘文本之間造成潛在混亂和誤解的根源。「涅槃」一詞字面上有「吹滅」或「猝滅」的意思,傳統上被認為是熄滅貪、嗔、癡三毒。當三毒被消除時,就可以從輪回中解脫。所以在上座部裡,實現涅槃的涵義是要除掉造成三毒的原因,即對自我錯誤的執著。而在大乘中,我們不只是說「除掉」。沒錯,我們說色即是空,換句話說,我們要擺脫對「存在」這種錯誤看法的執著。但是在《心經》中,我們也說空即是色,從而破除「不存在」這個錯誤觀念。這樣我們又回到了超越我們一般理性認識的那個自相矛盾的理解。 正如前面提到的,我們的網上論壇有一個關於什麼是無我的討論,而在中觀裡,當我們說「無我」時,我是用這個詞來概括地總結龍樹菩薩的觀點,即自我既不是存在,也不是不存在,不是既存在又不存在,也不是既非存在也非不存在。我們還將這種觀點稱為「超越極端」和「不二」,因為龍樹菩薩的「中觀」觀點超越了所有的二元邊見。我們應該常常提醒自己,這種空性的「見地」實際上是一種超越所有見地的非見地。因為龍樹菩薩自己也說「智慧的人甚至不應該留在中道」。仁波切強調,我們可以嘗試談論這個問題,但是因為這個問題本身邏輯上很矛盾,很快就會超出了我們理性認識的語言和思想的範圍。正如我們在第一周所討論的,我們真正理解空性的唯一方法是通過禪修。而談論它只會使事情更糟。正如我們剛才看到的那樣,如果你看看「說謊者的悖論」或哥德爾定理,你會看到語言、二元概念和理性描述都會在某一點上失靈。它們都不足以描述或引領我們到不二的狀態。 那麼當我們理解到空性時,那個被理解到的「客體」(或龍樹所說的「自境」),到底是甚麼呢?簡單來說,它不僅僅是上座部所主張的自我無真實存在;我們應把空性的見地理解為超越了存在、不存在,既存在又不存在和既非存在也非不存在這四邊的。

第38頁

聲聞和緣覺理解現象的空性(法無我)嗎? [t = 1:30:30]

接下來是「對自境的超勝了悟」的第二個層面,即「超勝」:

  • (2) 超勝。在這裡,我們談的是在多大程度上聲聞緣覺理解現象(即法)缺乏真實存在這一點。我們如何能證明大乘對法空或法無我的理解勝過聲聞緣覺呢?

我們知道,聲聞是了知人無我這一點的,否則他們無法證得涅槃。但是,如果他們也了知法無我(現象的無我),那我們可能會問,為什麼我們還需要大乘的法道呢?因為大乘教的不就是法無我嗎?清辯論師是最早注解龍樹菩薩的《中觀論》的學者之一。他認為,因為聲聞只對涅槃感興趣,所以他們並不關心現象的空性。但是,月稱菩薩並不同意清辯論師的這個說法,他認為,如果聲聞能證得涅槃並且了悟自我的空性,那麼他們也一定對現象的空性有某些方面的了知,因為他們必須瞭解構成自我的五蘊。而事實上,佛陀也給了他們這方面的教授。

在巴利經典《佛說水沫所漂經》(Phena Sutta)中有一段描述現象的空性的偈頌很有名:

觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時焰,諸行如芭蕉,諸識法如幻,日種姓尊說。周匝諦思惟,正念善觀察,無實不堅固,無有我我所。[...] 此身常如是,幻偽誘愚夫;如殺如毒刺,無有堅固者。26漢傳《雜阿含經》256。

你可能好奇為什麼會說「如殺」,那是源自另一部巴利經典《焰摩迦經》,裡面舍利子講了一個故事:有一個人知道有一戶人家很富有,想偷那家的錢,於是他假裝並成為那家的一個僕人,在騙取那家人的信任後殺害了那家人。說完這個故事後,舍利子問焰摩迦:雖然這個人殺害那家人,但那家人並不知道這個人想害他們,是嗎?焰摩迦回答說是的。之後,舍利子繼續用這個故事為譬喻,說明了我們是如何混淆人身和自我的:

如是,焰摩迦比丘,愚癡無聞凡夫于五受陰作常想、安隱想、不病想、我想、我所想,於此五受陰保持、護惜,終為此五受陰怨家所害,如彼長者為詐親怨家所害而不覺知。27漢傳《雜阿含經》104。 此處中譯本與英譯本所採用的版本略有不同。

佛陀所說的是關於自我的錯誤見地,特別是我們如何將自我和五蘊色身聯繫在一起(我們稍後會用戰車這個著名的例子再進行分析)。因為我們所執著的這些錯誤見地,就像一個假裝成忠實僕人的兇手一樣,對我們極具誤導性。我們覺得它很堅固實在,但事實上正如佛陀所說,這只是一個幻術欺騙愚者,不具任何真實存在。

Vimalakirti Sutra (KF) illustration - empty blue Buddhas

你們可能已經在欽哲基金會的網站看到《維摩詰所說經》新的英譯本。《維摩詰所說經》被譽為大乘經典中的珍寶,這個新譯本非常好,是羅伯特•塞曼教授(Robert Thurman)的新譯本,可以免費下載。當中有仁波切寫的序言,非常精彩,也有一些很漂亮的插圖。其中有一段(英文PDF版本第114頁)28中文版第104頁。提到身體不具真實存在,跟《佛說水沫所漂經》所說的很相似:

是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不可久立;是身如焰,從渴愛生;是身如芭蕉,中無有堅;是身如幻,從顛倒起;是身如夢,為虛妄見;是身如影,從業緣現;是身如響,屬諸因緣;是身如浮雲,須臾變滅;是身如電,念念不住。29在欽哲基金會的網站上《維摩詰所說經》的翻譯,中文版經文采用了五世紀時鳩摩羅什所譯的版本;而英文版經文則採用了保存于《甘珠爾》中由曲尼慈誠于九世紀早期由梵文翻譯成藏文,後再由羅伯特•瑟曼教授根據藏文翻譯成英文。因此,中英文版並不完全一致。

另一個經典的例子是《金剛經》的最後一品(第三十二品):

一切有為法,
如夢幻泡影,
如露亦如電,
應作如是觀。

我們上面所講的都說明大乘法道對法無我的認識更為殊勝。雖然上座部也像上面提到的那樣了知現象的空性,認識到諸法沒有真實的存在,但是大乘法道不僅僅了悟了諸法沒有真實的存在,而且圓滿的超越了四邊,了悟諸法非存在、非不存在、非既存在又不存在、也非既不存在又非不存在。此外,大乘佛法還教授了波羅密、悲心等內容。 所以在這個意義上,它更為殊勝。

  • (3) 了悟:最後在第41頁,我們來談談關於「對自境的超勝了悟」的第三部分,即了悟或理解。我們說大乘教法是超勝的,因為它對空性的理解更清晰,更廣泛,更完整。所以我們再次說,聲聞乘教授的空性是有限的,而中觀談論了二十種不同的空性涵義,是遠離了四個極端的見地。

第42頁

無明和智慧的定義  [t = 1:35:58]

我想簡單說一下無明。智慧是無明的反義詞,關於它我們已經說了很多。對第一次接觸到這些教法的人來說,「無明」是一個充滿挑戰又容易引人誤會的詞,因為英語中把「無明」譯成「ignorance」,而日常中「ignorance」具有「無知」、「不知道某些事情」或「缺乏資訊」的意思。字典裡把「ignorance」定義為:

Ignorance (無知):缺乏知識或資訊。
同義詞:不了解...、不覺知...、對...無意識、不熟悉...、對...缺乏經驗、對...缺乏知識、缺乏相關資訊。

智慧的定義稍好一些,因為它更多是有關經驗和良好的判斷力;但它仍然讓人覺得是經驗帶來智慧,因為你知道的更多:

智慧:具有經驗、知識和良好判斷力的素質;明智的品質。
同義詞:睿智,智力,知覺,常識,敏銳,聰慧,聰明,賢明,判斷力,審慎,慎重。

這些同義字更多的是在相對層面上描述「智慧」的各個面向,其中一些對我們實修是非常重要,因為比如「八正道」所教授的就是如何在相對的世俗世界中智慧地行事。但是,當我們為了建立見地而談論智慧的時候,我們說的智慧是指排除的結果30離系果(藏語:dreldré),我們希望滅除無明和煩惱。同樣,佛陀的藏文「Sangyé」就是「已淨化」的意思。因為佛陀是「覺醒者」所以我們讚美他。「覺醒」就是沒有在睡眠。我們並不是因為佛陀強大、美麗或類似的東西而讚美佛陀。維基百科的英文版對「無明」(梵文:avidya)有一個很好的解釋,直譯成中文如下:

「佛陀的不同教法或各個教派傳統以各自的方式在不同層面上對無明(Avidya)做解釋。在最根本的層面上,無明是對世間實相的無知或不如實知見;更具體地說,無明是不如實了知無我和緣起的道理。無明並不是缺乏資訊,正如彼德•哈威(Peter Harvey)所說,無明是「對真實更深層次的誤解」。格辛(Gethin)稱無明為「積極的誤解」,而不僅僅是缺乏知識。這是佛教中一個重要的概念,對實相的無明被認為是苦的根源,而不是罪業。消除這無明就可以從苦中解脫。」

正如仁波切所說,這不是因為我們知道的不夠多,而是因為我們所知道的是不正確的東西。我們構建了幻像、錯覺、假像;我們看到有東西在那裡,我們斷定那是真實存在的東西,其實並不是。

第43頁

二元分別和無二  [t = 1:38:35]

我們現在來談談無二。我們對於日常生活中的二元分別都非常熟悉,比如說:好與壞、美與醜等等,二元分別也是對概念和特徵的相執(tsendzin)。我們現在都知道說一個人的美是真實存在的,這是講不通的。如果一個人擁有的美麗是真正存在的,那麼每個人都應該看他或她是美的。記得嗎,我們把真實存在定義為非因緣和合的。所以如果有真實存在的美,那麼每個人都會以同樣的方式感受到他或她的美。但是,我們非常清楚,情人眼裡出西施。我們對人的看法因人而異。我們知道美並非真實存在,因此我們知道這種二元分別的概念是行不通的。

但中觀對於無二的理解更為根本,因為它不僅主張客體的二元特性(如美和醜)沒有任何真實存在,而且一開始根本就沒有主體和客體這樣各自獨立的堅固實體。仁波切說,當我們陷入二元論時,我們實際上是「把主體和客體割裂開」。有些人問我們說的二元論是什麼意思,這就是我們想說的意思。

Bob Kegan

超越主體和客體   [t = 1:39:37]

有趣的是,它跟許多西方傳統有部分重疊。我尤其希望給你介紹哈佛大學成人學習與專業發展教授羅伯特•凱根(Bob Kegan)的著作,他是成人發展領域的專家。下面這段精彩的話援引自凱根教授的文章〈認識論、第四個意識階段和主客體關係〉31"Epistemology, Fourth Order Consciousness, And The Subject-Object Relationship"(絕版)。在這篇文章裡他談到貫穿人類生命週期的發展,以及它跟二元論以及主客體整體觀念之間的關係:

「我們都開始于最初的嬰兒階段,那時的我們根本就沒有主客體的區別,因為嬰兒的認知完全是主觀的。沒有什麼「不是我」,沒有內部與外部的分別。比如說,由於外部光線或者自己肚子餓而導致的不舒服,對嬰兒來說並沒有分別,自他之間沒有區別。」

你可能知道,在出生後的頭幾個月,嬰兒並不知道它的手腳是自己的。它甚至不能區分自己和自己的母親。凱根教授接著說:

「這個故事(或過程)的終極狀態就是我們從質上逐漸越來越多地從主觀移向客觀 [...]」

在方括弧中,我們可以補充說,西方許多理性主義和啟蒙運動(Enlightenment)的勝利,都是基於科學和客觀的世界觀而誕生的。這同樣也是關於我們是如何從主觀(和非理性)移向客觀(和理性)的。正如凱根教授所說,隨著我們越來越多的從主觀移向客觀時,我們:

「[...]將再次到達一個主客體分別狀態結束的終點,只是這次的終點位於與生命開始的頭幾分鐘所相反的另一頭。你們知道的,在六十年代,艾倫·瓦茨(Alan Watts)喜歡說他的寶寶是個佛。但這完全是一個誤解。有兩種不同的方式可以擺脫主客體分離的狀況。一個方法是完全成為主體而沒有客體 -那就是瓦茨的寶寶。另一種方式是通過將主體完全排空到客體中,使得在某種意義上沒有主體 -也就是說,你不是從世界以外的任何與之分離的觀點來看這個世界。那樣的話,你就有了世界本身的角度。這是佛陀。所以嬰兒的非二元觀與佛陀的非二元觀有很大的不同。」

Bubble chamber

空性、無二和緣起  [t = 1:42:28] 你們有些人問,怎麼區分空性、無二和緣起等等。我們會經常碰到這些術語。我們會在未來幾周形成一個更全面的定義,但在這裡先簡單地說一下:

  • 空性:我們在此遵循龍樹菩薩的說法,用「空性」來表示空性本身的空性,就是既不是存在,也不是不存在,也不是既存在又不存在,也不是既非存在也非不存在。甚至不執著于中道。這是指究竟的真理(勝義諦)。
  • 無二:這也是超越主體和客體的。雖然在我們剛才引用凱根教授的文章中你會看到理解無分別的兩種方式。其中有一種更像是佛陀,另一種卻可能完全是主觀的,但是後者不屬於我們打算在此討論的範圍,因為這只會導致自戀。還有一個有趣的事實是,回到前面引用的巴利經典,坦尼沙羅法師在他的評論中談到空性是客體的屬性。巴利經典可能說:「眼空,鼻空,耳空」等等。但是從大乘的角度來看,這仍然是二元分別的,因為它仍然在分辨一個具有空這個屬性的現象(客體)。比如說,它仍然在分辨耳朵 -- 這是相執tsendzin,一個特徵,一個標籤,一個叫「耳朵」的「東西」。即使說它是空的,還是有一個主客體的關係。我們在大乘中談論的無二,與上座部對空性的理解不同,上座部將空性理解為五蘊的屬性。所以這也有助於我們更好地瞭解為什麼大乘佛教對法無我的理解比聲聞乘的理解更殊勝。
  • 緣起:現在我們所談的是世俗諦層面的現象,事物是如何在世界上產生和出現的。這是有關相對真理(世俗諦)的討論,當我們思考相對世界中任何東西是怎麼起作用的時候,我們知道這一切都是相互依存的。但我們無法解析因果的時空關係複雜的整體性,而它卻正正是我們現象世界呈現的表徵。我們將在第六周再討論這個問題。

第43頁

正如仁波切所說,事實上只有一種無明,就是執著于萬事萬物都有真實存在的自我。 但是,為了反駁錯誤的見地和在此確立空性見地,我們會將這種無明分為人我執(對於人自我的執著)和法我執(對於現象實有的執著)。具體來說,月稱會分兩個階段確立空性。首先,是包括上座部和大乘等所有的教派都能理解的空性。其次,是只有大乘佛教所理解的空性,請注意我們前面談過的大乘如何從各個方面教授「對自境的超勝了悟」。

但對我們來說,這都是相關的,特別是當我們到第五周時,會談到怎樣駁斥人我執,就像許多當代精神哲學、意識哲學、現象學一樣也談到這個話題。事實上,現在對這些話題有許多非常活躍的辯論,如果你有關注任何「心靈與生命」(Mind and Life)研討會(達賴喇嘛尊者與有名的神經科學家在會上進行了會晤)的話,你可能聽過這些辯論。其中有很多討論是關於如何將第三人稱客觀的科學方法擴展到第一人稱的意識經驗。這些有意義嗎?有一些挺有趣的辯論討論這到底意義何在。而基於對無二的理解,我們將能夠更好地理解這一點。

但是如仁波切所說,如果你要看哪一個是更大的類別,那法我是要比人我更大,因為人只是其中一個現象(法)。所以我們有可能捨棄人我執,那是聲聞乘的道,上座部的道;但仍然未能完全捨棄法我執。這就是為什麼我們會說大乘的道 -中道 -是超勝的。

1:9-1:15

第45頁

初地:布施  [t = 1:46:11]

現在談談波羅密本身的特性。我們從第九個偈頌開始,那是關於布施波羅蜜的。這些偈頌大部分還是蠻簡單的。

[1:9] 爾時施性增最勝
為彼菩提第一因
雖施身肉仍殷重
此因能比不現見32白話譯英:「在這裡,圓滿證悟的第一個因,『施』,是最重要的。將自己的身肉施捨出去,能夠帶來那不顯見的領會。」

[1:10] 彼諸眾生皆求樂
若無資具樂非有
知受用具從施出
故佛先說布施論33白話譯英:「渴求快樂的平凡眾生,沒了舒適的慰藉就過不下去。佛因為認知到慰藉來自於施出,所以最先宣說布施。」

[1:11] 悲心下劣心粗獷
專求自利為勝者
彼等所求諸受用
滅苦之因皆施生34白話譯英:「不慈悲,極度麻木,永遠只圖個人利益,就算是這種人也能透過佈施得到安慰和消去痛苦。」

[1:12] 此複由行布施時
速得值遇真聖者
於是永斷三有流
當趣證于寂滅果35白話譯英:「再來,修習佈施的話,他們會快速的遇到真聖者,完全斷除輪迴的續流。有了這樣的因,他們就可以去收成寧靜的果實。」

[1:13] 發誓利益眾生者
由施不久得歡喜
由前悲性非悲性
故唯佈施為要行36白話譯英:「發誓利益眾生的人不久就會透過佈施得到快樂。因此不論人有無慈悲心,佈施都是很重要的。」

[1:14] 且如佛子聞求施
思惟彼聲所生樂
聖者入滅無彼樂
何況菩薩施一切37白話譯英:「當聽到或想到『給予』時,一個菩薩的快樂會超越羅漢涅槃的樂。更何況是付出一切得到的快樂?」

[1:15] 由割自身佈施苦
觀他地獄等重苦
了知自苦極輕微
為斷他苦勤精進38白話譯英:「由切割和佈施自己身體的苦,他了解了他人在地獄等等所受的苦。因而為了滅除一切眾生苦而精進。」

1:16

第49頁

波羅蜜(Paramita)是什麼?  [t = 1:46:19]

我想就第16個偈頌說幾句話,月稱菩薩區分了什麼叫波羅蜜多。這與之前關於何謂真正的菩薩的討論相似。

[1:16] 施者受者施物空
施名出世波羅蜜
由于三輪生執著
波羅蜜多世間名39白話譯英:「空無佈施者、受施者、所施物,就叫做出世間波羅密。對這三者執著,就叫世間波羅蜜。」

在這裡他說,波羅蜜多意味著「超越」,因此,波羅蜜多甚至不存在於初地,因為正如我們已經明白,我們要到後來才能超越 ,因為在前六地我們仍然還有這個相執(tsendzin)。 所以我們可以區分三種不同的波羅蜜:

  • 出世間上上布施波羅蜜:真正的波羅蜜或出世間上上波羅蜜是當我們行布施時沒有所施物、施者或受者的概念。沒有任何主體,沒有任何客體,沒有任何行動 -- 這是一個真正無二的觀點,一個超越了相執(tsendzin)及超越了二元的觀念。
  • 世間布施波羅蜜:這是當你仍執著於主體,客體及行為是真實的。你仍有實執(dendzin)。這對應於仍然在法途上的菩薩,或如我們等的眾生。
  • 凡俗的布施:這只是當一個好人。我們可以為我們的朋友做好事等等。我們可能會慷慨布施,但如前所說,如果你還沒有選擇、沒有發願讓你的一切行為都只為讓一切眾生成佛,那你的行為甚至不能被稱為「世間波羅蜜」。若要它被認為是「世間波羅蜜」,你至少必須是位有行動為證的菩薩。換句話說,你必須已經超越了「發願的菩薩心」,而進入菩提行,意即是投入你自己和你生命所有的行動、目標和故事,只為一切眾生的證悟。
1:17

第49頁

為什麼我們不能單單修行?為什麼我們需要學習見地?  [t = 1:48:25]

我提到這個,因為當我們提出問題,如「為什麼我們不能單單修行?為什麼我們需要花時間去建立見地?重點在那?」嗯,你現在可以開始看到,如果你沒有這個見地,你最終只能行持凡俗的布施。 你甚至沒有達到「世間波羅蜜」,更不用說「出世間上上波羅蜜」。 所以那是你沒有智慧的行為,只是按你的習氣而行事,你沒有積聚任何功德。換句話說,你沒有做任何事情去一滴滴、一滴滴逐漸改變你的習氣,直至某時刻帶來一個不再持續的改變,乃至現觀,然後証悟。

[1:17] 極喜猶如水晶月
安住佛子意空中
所依光明獲端嚴
破諸重暗得尊勝40白話譯英:「穩定安住於這種心的菩薩,已經成為了一名聖者,令人陶醉而散發喜悅。就像水晶寶石一樣完美的勝過重重黑暗。」

2:1-5:1

第50-63頁

第二至五章:持戒,忍辱,精進和禪定  [t = 1:49:13]

關於前五菩薩地的章節只剩下:第二章的持戒,第三章的忍辱,第四章的精進和第五章的禪定。所有這些都是相當簡單直接的。如果有什麼不清楚請發問,但我覺得你會發現他們很容易理解。

6:1-6:3

第64頁

第六章:我們探索什麼問題?  [t = 1:49:33]

那麼,我們進入第六章,首七偈頌是相當簡單直接的。第八偈開始是較辛苦的,我們在下週才開始。

[6:1] 現前住于正定心
正等覺法皆現前
現見缘起真實性
由住般若得滅定41白話譯英:「在『現前地』他的心住於禪定,向著正覺法前進。現見緣起的真實性,菩薩定住於智慧而得滅定。」

[6:2] 如有目者能引導
無量盲人到止境
如是智慧能攝取
無眼功德趣聖果42白話譯英:「就像一個看得見的人能夠帶一整群盲眼人到達目的地,同樣的,智慧也能夠帶領盲目的優越素質前往勝利。」

[6:3] 如彼通達甚深法
依于經教及正理
如是龍猛諸論中
隨所安立今當說43白話譯英:「由經典和正確的思維通達此菩薩地甚深法的人是尊貴的龍樹。我會以他的典籍作基礎,來解釋這個傳承當今的面貌。」

在這些前頭的偈文中,月稱在談論什麼是智慧。他在第一偈頌的最後兩句中說:

[6:1cd] 現見緣起真實性,由住般若得滅定。

正如批註所說,這處產生兩個問題,而這些問題將成為我們在第六章其餘部分的主題,也是接下來四年的課程主要的部份。而它們會伴隨我們到本次課程的第六週為止。這些問題是:

  • 當我們說「緣起」時,這是什麼意思?
  • 當我們說「理解因緣的智慧」的時候,我們在是說一個被智慧「所理解」的東西,這似乎暗示了一種主觀性的經驗。那麼當我們是無二時,該如何去理解「智慧」,也就是這「理解者」呢?

所以我們將會了解什麼是緣起,事物如何在世界上運作?再來,明白這些的智慧是什麼?這將是我們的話題。

6:4-6:7

第66-68頁

應該向誰教授空性?  [t = 1:50:50]

第四至七個偈頌也很重要,我們在哪裡談論誰可以接受這法教,換句話說,應該向誰教授空性?在第四偈頌中有一個生動的形象:

[6:4] 若異生位聞空性
內心數數發歡喜
由喜引生淚流注
周身毛孔自動豎44白話譯英:「就算是一個平凡的眾生,聽到空性時也可能不斷的有歡喜從心裡湧出,讓他流淚目濕,讓他身上的寒毛顫抖。」

[6:5] 彼身已有佛慧種
是可宣說真性器
當為彼說勝義諦
其勝義相如下説45白話譯英:「他具有圓滿證悟之心的種子,是教導真理的完美對象,而他必須被教授終極的真理(勝義諦),藉使讓隨之而來的功德顯現。」

[6:6] 彼器隨生諸功德
常能正受住淨戒
勤行布施修悲心
並修安忍為度生46白話譯英:「無時無刻的執行戒律,他就會慢慢在戒律中安住。大方的布施,遵循著悲心,做忍辱的禪修,他將所有功德完全的迴向給眾生的證悟。」

[6:7] 善根回向大菩提
復能恭敬諸菩薩
善巧深廣諸士夫
漸次當得極喜地
求彼者應聞此道47白話譯英:「對完美的菩薩眾恭敬,對深廣的事物很善巧,他會漸漸的證得極喜地。所以,向這個方向發願的人應聽聞此道。」

所以是的,如果我們是那種弟子,當我們聽到關於空性和中道的開示時,我們眼中會有淚水而且身體的毛髮會顫抖,那我們絕對應該被授予完整的人法二空的教導。更詳細地說,你可以說有三種不同的弟子,三種不同根器和不同需求的人:

  • 具有連貫哲學信仰的人:第一類人不是佛教徒,而是擁有其他哲學或宗教觀念的人。例如,相信基督教或印度教或別的教派。對他們來說,我們可以教他們中觀。我們可以讓他們參與邏輯和推理,反駁他們的觀點,然後建立他們可以修持中觀的觀點。雖然仁波切指出,現代很多人,特別是受新時代思想(New Age)影響的人來說,這有點難,因為他們不一定有一個穩定和連貫的觀點。它更像是一個混合不同東西的大雜燴。但是,對於具有連貫或前後一致性哲學的人,如果他們有強烈的見解,我們可以教他們中觀。
  • 初學者:第二種人是初學者,沒有哲學世界觀的人,然而要求是要有對惡行的恥辱和恐懼,也就是他們得有一些基本的道德本能。面對他們,我們應該教導漸進的道路。我們從修心(藏語:Lojong)開始。我們教導寂止(Shamatha)和勝觀(Vipassana)。漸漸當他們已建立學習和修行的基礎後,我們向他們教授中觀。
  • 那些在大乘佛法醒覺的人:第三類弟子是已經被大乘法門喚醒的人。這種人不需要被邏輯說服,因為他們已經接受了這個觀點。他們不需要基礎教授,所以他們可以直接教授空性。
Jean-Paul Sartre

在學習和修持中道時,避免斷見和常見  [t = 1:52:59]

仁波切經常提醒我們,這裡有一個潛在的陷阱。我們對自己要謹慎,我們不應該對沒有強穩基礎的人教授中觀,因為他們可能很容易把這些教義誤解成為斷見的法教。換句話說,他們可能會將空性誤解為自我否定,而意識不到在究竟來說「自我」是超越了存在、不存在、兩者皆是與兩者皆非。而從相對來說「自我」的顯現和運作就像一場魔術幻象。正如我們上週看到的,這些教義在十九世紀末和二十世紀初第一次在西方被翻譯時,人們把中道誤解成了一種斷見。他們認為無我的教導其實是在說沒有任何東西存在,那當然不是我們所說的。但是,如果你沒有真的扎根於這些法教,如果你沒有足夠的正念和菩提心的修持,那麼當你聽到其實沒有真相時,你可能會陷入某種抑鬱。沒有「自我」,沒有究竟目的。生命最終是沒有意義的。這基本上就是誤解了存在主義的人的結果。因為他們下的結論是:沒有真理、生命沒有目的和「上帝已死」,所以許多存在主義者最終都成為虛無主義者,且不僅僅描寫了自殺,而是真的自殺了。因此,不要對空性發展出虛無主義或斷見的解讀是非常重要的。

當然陷入另一個極端也是一種風險。我們可能成為常見主義者。我們可能會開始對自己的理解起了過多的傲慢。雖然我覺得這個可能性不大,但還是應該提一下在關於戒律的菩薩地上,即在第二章的第三個偈頌有一個非常好的序述,說如果你執著於自身戒律的清靜,那它就不算是清淨的戒律。

[2:3] 若彼淨戒執有我
則彼屍羅不清淨
故彼恆于三輪中
二邊心行皆遠離48白話譯英:「執著於自己戒律的純淨,就不是真正的清淨戒律。因此對於這戒律的三輪(受戒者、戒律本身、和持戒的行為)他是完全沒有任何二元心的參與的。」

如果我們開始在戒律上建立這個主客體關係,及開始執著它,那麼我們就不再是在修持無二了。而且你們當中有許多人肯定已經看過,邱陽創巴仁波切(Chögyam Trungpa Rinpoche)對於「精神物質主義」的所說所寫,即如果我們不小心,我們的法途可能只會變成「自我」的花俏裝飾。我們會開始發展出慢心,執著於自己身為一個好修行者的身份,然後這將成為另一個我們需要擺脫的障礙。

當然非常重要的是,我們對自己的法道不可以變得有斷見,特別是對於中觀空性的教義,但同時不去變得有常見也是很重要的。所以要注意到這個誘惑。對啦,如果你是那種對這些教導感到興奮,身體毛髮會顫抖的修行者,那真是太好了,但是不要用它去製造出一個身份。你想要的身份是一個菩薩,一個超越這一切的人。我們可以說你是在假冒一個臨時身份,是一個正在追求超越所有身份的人。回想一下今晚我們開始時所說的,木筏是用來過河而不是用來緊抓不放的。

Mañjushri-Nama-Samgiti (Himalayan Art) 512px

修持  [t = 1:55:53]

所以,我們將結束本週的教學,我會給你一些來自仁波切的建議。第六章第八偈頌是我們開始邏輯和論證的地方,那真的是變得更加艱難。如果我們使用「英雄之旅」的比喻,我們就是正要跨越世俗的門檻,進入這個奇怪的抽象與邏輯世界,我們將在此討論究竟的真理。而且因為它被認為是一個很大的門檻,是一大步的跨越,所以傳統上在開始第八偈頌之前,佛學院和寺院會先舉行大型法會。仁波切說如果我們能做類似的事情會是很吉祥的。所以我鼓勵大家從現在到下週之間,不管你修什麼,請都要虔誠地投入並發願你能了解餘下的第六章,讓你能應用於令眾生得到證悟。你們很多人在網站上要求更多的修行材料,所以如果您去「實修」(Practice)的頁面便會看到我添加了一些你可以用來實修的材料,歡迎使用。你可以讀誦《心經》Heart Sutra 和《文殊真實名經》 (Mañjushri-Nama-Samgiti),你還會找到蔣揚欽哲旺波教導 instructions 如何修習《文殊真實名經》的資料。但是,如果你有其他的修持,無論你的修持是什麼,我強烈地鼓勵你在本週內認真地累積更多修行,累積更多的功德,以準備我們在下週跨越這門檻,開始冒險。再次,非常感謝你們。祝大家有個美好的一周,我們下週再見。


© Alex Trisoglio 2017
由陳智芳、黎寳珠、李元瑋、 譚鳳筠和王苾翻譯