Мав 2-я неделя

Неделя вторая: Мудрость и сострадание

Алекс Тризольо, 14 июня 2017 года

Перевод с английского подготовили Дмитрий Вирт, Алеся Медушевская, Сергей Жогов.

---

[➜Аудио]  [➜Видео]  [Материалы для чтения]  Продолжительность: 118 минут / Строфы в «Мадхьямакаватаре»: 1:1-6:7

---

English / Bahasa Indonesia / Deutsch / Español / Français / Português / Русский / Türkçe / 繁體字 / 简体字

---

Добрый вечер и добро пожаловать на вторую неделю учений. Сегодня в основном мы сосредоточимся на первых пяти бхуми, а также подготовимся к путешествию, в которое отправимся на следующей неделе – к изучению шестой главы. На этой неделе в центре нашего внимания будут отношения между воззрением и бодхичиттой, или состраданием. В частности, мы остановимся на парамитах – таких качествах, как щедрость, терпение и нравственность, которые мы намерены практиковать и развивать на пути.

Путешествие героя  [t = 0:00:44]

Я бы хотел начать с установления контекста и переосмысления этого учения как истории приключений, что возможно, будет занятно. Если вы посмотрите на изображения «Десяти быков», о которых мы говорили на прошлой неделе, то увидите, что раскрытие этих десяти стадий совпадает с мифической структурой «путешествия героя» Джозефа Кэмпбелла. И традиционное жизнеописание Будды тоже совпадает. А для тех из вас, кому нравится кино, классическим примером могут быть «Звёздные войны» Джорджа Лукаса, который, кстати, консультировался у Кэмпбелла по поводу построения фильма на основе различных этапов путешествия героя.

Путешествие героя, как и древнегреческая драматургия, следует классической трёхактной структуре.

• Акт 1: Описание обстановки, обычного мира, откуда мы начинаем. Затем что-то происходит, возникает некая проблема, которую нужно решить, нечто, что взывает к действию. То есть мы начинаем с обычной сансарной жизни и затем обнаруживаем путь Дхармы, возможность понимания недвойственности и пустоты, обнаруживаем возможность достижения пробуждения.

• Акт 2: Затем на каком-то этапе герой или героиня решается вступить на путь Дхармы, и мы оказываемся во втором акте, где всё разворачивается вокруг попыток решить проблемы из первого акта. И происходит это по большей части в странном и незнакомом мире. Мир этот необычен и в некотором роде мистичен.

• Акт 3: В завершение в третьем акте мы приходим к разрешению, в котором герой или героиня возвращается в обычный мир, принося с собой некий дар, или эликсир, или новую силу– нечто, что принесёт пользу миру.

Начало приключения  [t = 0:02:52]

У цикла изображений и стихотворений «Десять быков» та же структура. А ещё здесь прослеживается связь с классической историей дзен о горе – не горе – горе. Это известное высказывание китайского мастера чань IX века ➜Цин-юань Вэй-синя (青原惟信, яп. Сэйгэн Исин) времён династии Тан. Он сказал:

До того как я изучал дзен в течение 30 лет, я видел горы как горы и воду как воду. Когда я достиг более непосредственного знания, то увидел, что горы – это не горы и вода – не вода. Но теперь, когда я постиг саму сущность, я отдыхаю и снова вижу горы как горы, а воду как воду.

Итак, это путешествие с кольцевым маршрутом, в которое мы отправляемся, воспринимая мир определённым образом, путешествуем, а затем возвращаемся в свой изначальный мир, который теперь воспринимаем по‑новому. В этом учебном курсе мы занимаемся чем-то похожим. Понимание этого лежит в основе таких учений, как Две истины и сутра «Сердце Праджняпарамиты», в которой говорится, что форма – это пустота, пустота – это форма. Мы не будем касаться этой темы до пятой-шестой недели, но я хотел обозначить её.

Возвращаемся туда, где мы сейчас находимся, а мы всё ещё в первом акте, во второй его сцене.

• Акт 1, сцена 1: зов к путешествию (с чем мы ознакомились в течение 1‑ой недели). Реализация воззрения важна, поэтому нам имеет смысл осваивать воззрение.

• Акт 1, сцена 2: наш герой теперь начинает всерьёз задаваться вопросом, хочет ли он отправиться на самом деле в это путешествие. Это может касаться его обязательств по отношению к другим вещам. Может, он слишком занят и у него нет времени. Или ему кажется, что это путешествие слишком многого требует от него, оно кажется слишком трудным или слишком академичным, не имеющим никакого отношения к повседневным заботам нашего героя. А возможно, герой чувствует, что у него уже есть путь. Возможно, мы чувствуем, что у нас уже есть осознанность, бодхичитта и практика, которой мы занимаемся. Возможно, у нас есть ощущение, что нам не нужно воззрение пустоты, поскольку у нас уже есть всё необходимое. Тем из вас, кто просматривает наш форум, рекомендую обратить внимание на обсуждение использования эмоциональности на пути, по-моему, всё это связано.

Тем не менее мы продолжаем слышать зов к путешествию. Хотим ли мы вступить на Срединный путь? Хотим ли вывести свою практику на следующий уровень? Стоит поразмыслить об этом. Готовы ли мы это сделать? Вероятно, мы заметим внутри себя некоторое сопротивление. Нам может показаться это тяжёлым, трудным; или мы подумаем, что не хотим этим заниматься. Но, возвращаясь к структуре Кэмпбелла, всё это – естественная часть путешествия героя или героини. На определённом этапе мы должны принять вызов и преодолеть собственное сопротивление, чтобы на самом деле вступить на путь. В этом случае на третьей неделе курса мы начнём погружаться в воззрение и анализ, в странный другой мир, в котором перестанем видеть горы как горы и приступим к их разбору и разрушению. Этим мы займёмся начиная со следующей недели.

Как отличить истинное от ложного?  [t = 0:06:38]

Как и на прошлой неделе, хочу прочитать вам строфы из «Десяти быков», имеющие отношение к нашей теме. Это второй эпизод:

2. Напал на след

Вдоль берега идя, я под деревьями
Следы копыт заметил, даже
Под нежно пахнущей травою они видны.
Вдали от дома, высоко в горах
Мне встретились они.
И прячутся следы не боле,
Чем чей-то вверх торчащий нос.
[Перевод Нелина В.]

Комментарий. Понимая учение, я вижу следы быка. И тогда осознаю, что подобно тому как многочисленная утварь сделана из одного металла, точно так же мириады вещей произведены из ткани собственной сущности. Не различая, как отличить истинное от ложного? И хоть я не прошёл ещё врата, но путь уже заметил.

Думаю, «как отличить истинное от ложного» – очень полезный вопрос, особенно в отношении нашей практики. Об этом в основном мы и поговорим сегодня. Как нам практиковать? Какого рода руководство у нас есть в наличии? Каким образом воззрение влияет на практику? Мы вернёмся к этому во время седьмой и восьмой недели, а пока это просто установка, которая, надеюсь, подведёт нас к признанию того, что сначала важно понять и установить воззрение, чтобы потом мы могли практиковать.

Пересечение реки  [t = 0:08:12]

Я бы хотел вернуться к представлению о том, как воззрение обуславливает действие. На прошлой неделе мы говорили об аналогии, которую привёл Будда: путь подобен плоту, который предназначен для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться. Очевидно, что если мы пересечём реку на плоту, то вряд ли захотим тащить его на своей спине после того, как достигнем другого берега. Мы оставим плот на берегу. Мы не возьмём его с собой. Давайте теперь представим: Будда даёт учение в Оленьем парке в Сарнатхе. И допустим, он изъявляет желание пойти к реке. Как вы, вероятно, знаете, Сарнатх находится всего в нескольких километрах от Варанаси, который стоит на берегу Ганги, святой реки Индии, известной ещё как Мать Ганга. На самом деле Варанаси – это старейший во всей Азии непрерывно заселённый город, один из ➜древнейших городов мира. В нём непрерывно проживают с 1800 года до н. э., и он превратился в важный индустриальный центр, известный производством шёлковых тканей, парфюмерии, слоновой кости и скульптур. Во времена Будды Варанаси был столицей царства Каши, простиравшегося вдоль западного берега Ганги.

Если окажетесь в Варанаси, то увидите, что город с тех пор особо не изменился. Священная часть города находится главным образом на западном берегу реки, а если посмотреть на противоположный берег, то сегодня там мало что можно увидеть, кроме песка речной поймы и нескольких проживающих там ➜агхори-садху. Несмотря на это, давайте представим, что вы хотите пересечь реку, возможно, для того чтобы встретиться с одним из этих садху. Вы спускаетесь к одной из речных пристаней, откуда на расстоянии около четырёхсот метров виден противоположный берег, чтобы найти лодочника, который на своей лодке переправит вас на другой берег. В наши дни всё это до сих пор можно сделать. На многих лодках в Варанаси по‑прежнему используется ручная сила, а не дизельные моторы. Там много лодочников. Итак, вы садитесь в лодку, отталкиваетесь и сразу понимаете, что сила течения Ганги у Варанаси очень большая, вас сразу начинает сносить.

Разумеется, если пытаться просто плыть прямо, вы в результате окажетесь далеко от вашего пункта назначения, вас снесёт на много километров вниз. Лодочники, конечно, это знают: они много раз уже переправлялись через реку и могут скорректировать движение лодки. Они направляют лодку вверх против течения и сильно гребут странным движением, похожим на движение краба, в результате чего оказываются в точности там, куда направлялись. Можно сказать, что, несмотря на препятствия на своём пути, – в данном случае это сильное течение реки – они тем не менее способны достигнуть своей цели благодаря тому, что у них есть ясное воззрение, или видение. В случае лодочника это видение в буквальном смысле ясное, потому что он видит другой берег. Надеюсь, вы уловили аналогию с нашей практикой.

Выбор лодочника  [t = 0:11:40]

В этом примере есть ещё один смысл. Предположим, что мы хотим переправиться на другой берег. Как нам выбрать лодочника? Мы будем уделять внимание тому, как он выглядит? Или, может, тому, насколько красива его лодка? Это видимые, ощутимые вещи. Но если мы подумаем, то поймём, что на самом деле для нас важна его способность придерживаться ясного воззрения, в данном случае знания, как управлять лодкой при сильном течении. Потому что если у него нет этого, то нам никогда не достигнуть точки назначения, и не важно, насколько привлекательной будет его лодка. Когда в 1996 году Дзонгсар Кхьенце Ринпоче давал учение по мадхьямаке во Франции, он начал его похожим образом, что важно для нас сейчас. Я бы хотел процитировать его («Введении в Срединный путь», стр. 4):

Сейчас, когда этап ознакомления с буддизмом на Западе практически завершён, необходимо установить правильный подход к изучению и практике буддизма. До этого мы в основном говорили о методе, о важности медитации, учителя и всего прочего, оставляя воззрение в стороне. Однако изучение мадхьямаки важно, поскольку её глубокий анализ ведёт к постижению смысла воззрения. Знание воззрения подобно знанию правильного направления. Предположим, вы направляетесь в Париж вместе с проводником, утверждающим, что он знает дорогу, но потом ваш проводник вдруг достаёт путеводитель и начинает себя как-то странно вести. Если вы знаете направление, то не так уж важно, вдоль шоссе он вас ведёт или какими-то зарослями. До тех пор пока он придерживается правильного направления, даже если он немного нервничает, это не имеет большого значения, потому что вы знаете направление и уверены в нём.

Складывается впечатление, что в наши дни люди в должной мере не заботятся о направлении. Их куда больше вдохновляет транспортное средство – ваджраяна, махаяна и т. д. Хуже того, они находят вдохновение в проводнике. С таким подходом, если только у вас не достаточно добродетели, чтобы оказаться у цели случайно, вам будет очень сложно достигнуть её. Мы слышим такие учения, как «отдыхайте в природе ума» и др., такие приятные на слух и будоражащие воображение, но у нас отсутствует элементарное понимание воззрения.

Думаю, что нам полезно поразмышлять об этом, рассмотреть собственное отношение к пути, учению, своему учителю. Мы на самом деле сосредоточены на воззрении? Сосредоточены ли мы на знании направления? Или, вероятно, мы тоже немного отвлекаемся на средство передвижения, путь или даже на учителя. Это важные вопросы.

Различение правильных и ошибочных путей  [t = 0:14:27]

Одно дело – пересекать реку в Варанаси, когда виден противоположный берег, но что если вы пытаетесь пересечь на лодке открытый океан? Вы не видите другого берега; не знаете, куда плывёте. Без навигации, компаса, без какого-либо указания или способа ориентации вы собьётесь с пути. Думаю, эта аналогия наиболее уместна для тех из нас, кто стремится применять учения [о воззрении] в своей повседневной мирской жизни. На самом деле главный для многих из нас вопрос заключается в том, как нам действовать. Легко сказать, что у нас есть воззрение, но как применять его в практике и повседневной жизни? По сути, как нам понимать и применять воззрение Срединного пути, чтобы понимать, что делать.

В этом парадокс: представление о том, что Будда учил свободе от всех воззрений, существенно отличается от представления, что он также учил тому, что наш путь должен основываться на правильном воззрении. По мере изучения текста мы всё больше будем в этом убеждаться. И Нагарджуна, и Чандракирти утверждают, что суть воззрения в том, что воззрения нет. Но при этом весь смысл Благородного восьмеричного пути состоит в том, чтобы отличать правильный путь от ошибочного, чтобы мы с уверенностью могли отличить хорошее от плохого, правильное от ошибочного. Если вы посмотрите на первые пять глав и пять бхуми, то увидите, что там разворачивается большая дискуссия о разнице между плохим и хорошим. В этом заключается мнимый парадокс: с одной стороны, мы должны чётко отличать хорошее от плохого, правильное от ложного, что и является в сущности Благородным путём; а с другой стороны, воззрение у нас отсутствует. Как же нам понимать всё это? Ринпоче давал учения об этом в контексте современных учений об осознанности, где, как вы, возможно, знаете, делается упор на том, что осознанность должна быть без суждений. Но когда мы рассматриваем буддистские учения, есть сущностный элемент суждения и установления различий. Нам нужно отличать правильное от неправильного. Мы не можем просто махнуть на всё рукой и заявить, что всё дозволено. Итак, как же нам действовать?

Правила монастыря  [t = 0:16:59]

Если мы вернёмся к базовому пути тхеравады, который прежде всего был путём монашества, то увидим, что вопрос о действиях касался главным образом монашеской жизни в монастыре. Мы знаем, что есть обеты пратимокши. Прати означает «по направлению к», мокша – «освобождение». Таким образом, подразумевается, что эти обеты определяют поведение, которое будет вести нас к пробуждению. Всё это замечательно, но я не знаю, знакомы ли вы с ➜227 обетами. Я просмотрел их и хочу привести здесь несколько из них. Кстати, очевидно, что они относятся к жизни в монастыре и, вероятно, в большей степени к юношам, и учат их некой дисциплине. Вот некоторые из этих правил:

Есть рис и соус карри в пропорции 3 к 1.

Не прятать соус карри под рисом, для того чтобы получить больше.

Не издавать звуков и не хлебать, когда что-то пьёте.

Определённо, это относится к монастырской жизни и весьма специфично. Но кто-то может задаться вопросом: насколько это практично в качестве общего правила для жизни в миру? Правда, некоторые обеты Пратимокши касаются и мирской жизни. Например, группа обетов относительно ковриков (➜Ниссагия Пачиттия 11‑14):

Не принимать содержащие шёлк коврики.

Не принимать коврики, сделанные исключительно из шерсти чёрной овцы.

Не принимать коврики, которые больше чем наполовину сделаны из чёрной овечьей шерсти и на четверть из белой.

Не приобретать новый коврик, пока старому меньше шести лет.

Правила весьма специфичные, и предполагаю, что к вам они как-то относятся, только если ваш род деятельности связан с коврами и ковриками, но для большинства людей всё это мало применимо в повседневной жизни. Почти все 227 обетов касаются того, чего нельзя делать. В них почти не говорится о том, что поощряется, что нужно развивать, к чему стремиться как к правильной жизни в миру. И как говорил Ринпоче, для большинства из нас идея о жизни в монастыре и практике 24 часа в день семь дней в неделю нереальна. У нас у всех свои жизни и семьи, и нет никакой финансовой поддержки, чтобы посвятить себя этому.

Практичная Дхарма  [t = 0:19:55]

Многие современные буддисты спрашивают, насколько буддизм применим к жизни, если всё, что мы делаем, это сидим и медитируем, не вовлекаясь в социальные и экономические проблемы и проблемы окружающей среды. Каким образом мы связаны тогда с миром? И мы видим, как в результате набирает силу так называемый социально вовлечённый буддизм, в котором говорится, что нужно больше участия. Кстати, исторически, именно благодаря необходимости предложить что-то мирянам, живущим за стенами монастыря, из монастырской традиции выделилась махаяна. До этого единственным путём для мирян были подношения монастырям, вероятно, с пожеланиями того, чтобы в будущем переродиться монахом и начать практиковать. Вариантов было немного. И как сказал Ринпоче, отсутствие связи с миром, вероятно, главная причина того, почему в Индии буддизм в итоге исчез и был замещён индуизмом. Он казался недостаточно практичным. Вероятно, популизм в своей изначальной форме – это предоставление людям чего-то, что они хотят, но как говорит Ринпоче, вы не можете просто давать людям то, что они хотят. Вы должны давать им и то, и другое: и то, что они хотят, и то, что им нужно.

Нужна Дхарма, которая будет нашей помощницей на пути к пробуждению, которая поможет нам преобразовывать себя так, что мы сможем быть чем-то полезны и другим людям, идущим по этому пути, – это должно быть нечто практичное. Этот вопрос мы уже затрагивали на прошлой неделе: вероятно, нам всем будет полезно подумать о своём подходе к Дхарме, о том, как мы намерены использовать её, применять, практиковать. И не становимся ли мы чересчур практичными?

В современных учениях об осознанности довольно много внимания уделяется тому, как применять осознанность в рамках работы компании, в рамках бизнеса. Как осознанность может сделать людей более успешными, более счастливыми, более продуктивными? Не то чтобы буддизм был против этого, но с таким подходом рано или поздно мы теряем суть пути: мы просто пытаемся улучшить сансару, вместо того чтобы устранить её корень. И как вы, наверное, знаете, Ринпоче очень огорчает использование буддистских учений и техник не по назначению, он даже одну из своих книг назвал поэтому «Не счастья ради». Сложно не согласиться, что, как побочный эффект нашей практики Дхармы, мы, скорее всего, начнём более гармонично смотреть на жизнь; но это не цель. Мы не должны рассматривать Дхарму как средство улучшения сансары, потому что в таком случае мы полностью теряем суть.

Полагаю, можно найти в себе силы простить людей, следующих современным учениям об осознанности, ведь, ознакомившись с 227 обетами, легко можно сказать: «И чем из этого руководствоваться мне в своём поведении?!» А если услышать из учения о воззрении фразу о том, что «воззрения нет», то для человека, мало знакомого с учением, легко предположить: «В таком случае не так уж много, полагаю, они могут мне предложить». Можно понять, почему люди в итоге оказываются на пути одной лишь осознанности, без какой‑либо этики или понимания надлежащего образа жизни, и, кроме того, без какого‑либо воззрения.

стр. 8 во «Введении в Срединный путь»

Введение в Срединный путь

Какая Мадхьямака будет представлена?

Это возвращает нас к началу текста Чандракирти, к Мадхьямакаватаре. Чандракирти будет знакомить нас с Мадхьямакой, на это указывает название текста: «Вхождение в Срединный путь» или «Введение в Срединный путь». И в самом начале он говорит о том, что есть два вида Мадхьямаки. Какой из них будет нам представлен? Он говорит, что будет представлена «Мадхьямака, выражаемая в словах», а не «абсолютная Мадхьямака». Мадхьямака, выражаемая в словах – это интеллектуальное понимание, о чём мы говорили на прошлой неделе как о поддерживающей теории. Но это не то, что вы потом реализуете в результате практики, основанной на этой поддерживающей теории. В результате такой практики вы реализуете недвойственность – и вот это и есть абсолютная Мадхьямака. Это не то, с чем мы здесь можем вас познакомить; как уже много раз говорил Ринпоче, слушание и изучение Дхармы может довести до определённой точки, но дальше мы должны практиковать. Как мы говорили на прошлой неделе, 98% пути – это практика. А учение всегда будет находиться в области концепций, слов, языка, рациональности, в то время как мы пытаемся достигнуть состояния, находящегося за пределами двойственного мира, за пределами рациональности.

стр. 10

Как Мадхьямака будет представлена?

Затем Чандракирти говорит о том, к каким письменным источникам мы обращаемся. С чем мы будем иметь дело – с сутрами или с шастрами, т. е. комментариями? И Чандракирти здесь объясняет, что учение будет основываться на комментариях, в частности на известном комментарии Нагарджуны «Муламадхьямакакарика». При изучении этого текст в современном мире для некоторых из нас сложность может заключаться в том, что в западном буддизме, особенно в традиции Тхеравада, многие сосредоточены на аутентичности учений, основанных на сутрах Палийского канона. Некоторые из вас, возможно, прочитали рекомендуемую перед курсом книгу Джея Гарфилда «Буддизм на Западе», и я думаю, это очень важный вопрос: что мы относим к учениям Будды? Что является аутентичным учением? Это только самые первые записи сказанного им? Не забывайте, что даже формирование Палийского канона состоялось 4 века спустя после того, как Будда дал эти учения. И кроме того, стоит ли причислять к традиции людей, которые следовали учениям Будды уже после него и, будучи вдохновлёнными, написали согласующиеся с его учениями комментарии?

Потому что, например, когда Нагарджуна написал и представил Мадхьямаку, он написал свой комментарий основываясь на сутрах. Мы подойдём к этому чуть позже. Но он писал в конце второго века нашей эры, спустя шесть или семь веков после Будды, когда уже появилось много неверных истолкований и недопониманий изначального учения. Было много проблем относительно понимания источников. И одной из главных целей написания первых текстов по Мадхьямаке в значительной степени было исправление этих недопониманий и установление аутентичной интерпретации того, что говорил Будда. Значит, вы можете сказать, что многого из того, что говорил Нагарджуна, не было в изначальном учении Будды. Однако сами учения Будды были открыты для множества интерпретаций, и некоторые люди интерпретировали учения Будды таким образом, что с точки зрения Нагарджуны это было неверным.

Живая традиция

На мой взгляд, мы не можем опираться только на слова Будды – сутры, поскольку они не рассматривают все недопонимания, которые были представлены последующими комментаторами. Эти недопонимания нужно было либо устранить, либо прояснить. Если бы мы были ярыми фундаменталистами относительно учения Будды, у нас бы нашлось учение, которое никак не согласовывалось бы и не соотносилось с современными интерпретациями, неверными толкованиями и нынешними потребностями мира. Но ведь именно согласованность является сущностью живой традиции. На заметку: до тех пор пока Папа Римский Франциск в 2014 году не изменил официальный язык Ватикана на итальянский, на протяжении всей истории католической церкви официальным языком был латинский. И чтобы католицизм оставался живой традицией, пока они разговаривали во время встреч синода на латыни, они были вынуждены изобретать новые слова для обозначения мобильного телефона, телевизора, компьютера и т. п. Если вам интересно, кстати, латинское слово для обозначение компьютера – computatrum. Разумеется, изначально в латинском языке этого слова не было, но это просто пример того, что им нужно было ввести нечто новое, чтобы учение оставалось живым.

В буддистской традиции многие спорят о том, что большая часть Абдхидхармы и последующих комментариев возникли из-за того, что Будда учил двум вещам, которые могут показаться парадоксальными по отношению друг к другу. Он учил анатте, идее о том, что нет такой вещи, как действительно существующая собственная сущность. Но он также учил и тому, что есть карма и перерождение. И оппоненты буддизма в Индии в первое время спрашивали буддистов: «Как вы можете объяснить это? Как вы можете придерживаться воззрения о том, что есть карма и перерождение, тогда как вы говорите, что [действительно существующей] собственной сущности нет? Если вы настаиваете на том, что нет [действительно существующей] собственной сущности, которая перерождается, что нет [действительно существующей] собственной сущности, которая принимает последствия благих и неблагих действий, тогда идея кармы и перерождения просто распадается!» Для ответа на эти вопросы ранние буддисты предложили много своих теорий, и именно эти теории Нагарджуна опровергает и комментирует в своей «Муламадхьямакакарике».

Греческий Будда

К этому имеет отношение ещё одни вопрос, который потенциально, с исторической точки зрения, может быть интересен. Как я только что упомянул, первые письменные версии слов Будды – сутры – были составлены на Шри Ланке около I века до нашей эры, то есть спустя 400 лет после того, как Будда ушёл в паринирвану. И да, буддизм был устной традицией, которая запоминалась и передавалась, и тем не менее слова Будды были записаны только 400 лет спустя. Недавно было проведено интересное исследование, соединяющее буддизм с ранней греческой философией, в частности с философией скептицизма Пиррона и его школы. Мы знаем теперь, что когда Александр Великий путешествовал в центральную Азию и в северо-западную Индию в 327-326 гг. до н. э., вместе с ним путешествовал великий философ Пиррон из Элиды. В исследовании предполагается – и для этого предоставлены весьма весомые доказательства – что Пиррон встречался и обсуждал философские вопросы со многими буддистскими философами того времени. Если вам интересно, я рекомендую прочитать книгу «Греческий Будда» Кристофера Беквита. Теперь вместо I века до н. э., у нас есть записи IV века до н. э., т. е. на три века раньше первых буддистских записей Палийского канона. Есть аутентичные тексты Пиррона, датированные 330-325 гг. до н. э. При изучении этих текстов интересно то, что Пиррон основывал свою философию на трёх характеристиках, которые, в сущности, идентичны трём принципам, на которых основывал своё учение Будда – аничча (непостоянство), анатта (отсутствие собственной сущности) и дукха (страдание). И когда Ринпоче говорит, что идея трёх или четырёх печатей – это основание, источник или суть буддизма, возможно, мы можем почерпнуть что-то для себя из того, о чём в своё время учил Пиррон. Если вам интересно, то рекомендую прочитать эту книгу.

Между Нагарджуной и Чандракирти

Если нам интересен источник этих учений, то сложность частично состоит в том, что Ринпоче не давал непосредственно учений по «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны, равно как и не опирался в значительной степени на сутры Палийского канона, так что нам придётся самим немного поработать над составлением полной картины.

Нагарджуна писал свои работы в конце II века н. э., задолго до того как Чандракирти написал свою работу в VII веке. За это время возникло много новых школ, в частности, такая школа, как Йогачара или Читтаматра, которая была основана сводными братьями, рождёнными в семье браминов, – Асангой и Васубандху. Они учили в IV-V вв., то есть уже после Нагарджуны, но до Чандракирти. И во время изучения текста «Мадхьямакаватары», вы увидите, что многое в нём относится к опровержению воззрения Читтаматры. Это самый серьёзный оппонент Чандракирти. Согласно школе Читтаматра, всё – ум. Это было интерпретировано как некий философский идеализм, а также во многом как форма феноменологии, что в некотором роде весьма современно. И мы можем сказать себе, что традиция Чандракирти – Прасангика-Мадхьямака – выиграла спор. Однако Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака, которая выросла из Читтаматры благодаря Шантаракшите, обладает значительным влиянием в тибетском буддизме даже в настоящее время. Особенно в школе Ньингма и традиции Дзогчен. Итак, мы ни в коей мере не разрешили этот вопрос, лишь слегка его сейчас затронув, но мы ещё обязательно вернёмся к нему в течение следующих недель.

Пустота согласно сутрам Палийского канона

Текст «Мадхьямикаватары» не затрагивает учения о пустоте до Нагарджуны или какие-либо источники, относящиеся к сутрам Палийского канона. Чтобы прояснить для себя этот момент, я обратился к некоторым мастерам Тхеравады. В частности, есть хороший веб-сайт – Access to Insight – на котором размещено более 1000 сутр Палийского канона. Один из авторов сайта – досточтимый Тханиссаро Бхиккху – довольно много рассказывает о сутрах, в которых обсуждается пустота. Он приводит замечательный обзор в своём введении переводчика к сутре Махашуньята (МН122), в котором он говорит о том, что, согласно сутрам, есть три подхода к пустоте. Я бы хотел вкратце рассказать о них здесь.

МН 121

1) Пустота как медитативное пребывание. По мнению досточтимого Тханиссаро, основным источником здесь является сутра Чуласунньята (МН 121). В ней Будда говорит Ананде:

«Более того, Ананда, монах не пребывает в [полном] отсутствии чего-либо; не пребывает ни в восприятии, ни в не-восприятии, но пребывает в единстве, основанном на безобъектном сосредоточении осознания. Его ум наслаждается, удовлетворяется, успокаивается и получает удовольствие в его безобъектном сосредоточении осознания».

«Он распознаёт, что это безобъектное сосредоточение осознания создано умом. И он распознаёт, что всё, что создано умом – непостоянно и прекращается. Ум его, знающего это и видящего это, освобождается от потока чувственности, потока становления и потока неведения. В момент освобождения приходит знание: «Освобождён». Он распознаёт, что рождение завершено, священная жизнь наполнена, задача выполнена. Не осталось более ничего в этом мире [для постижения]».

И мы можем заметить, что местами этот язык нам кажется знакомым: представление о том, что всё созданное умом непостоянно и подвержено разрушению. Очень знакомо, в Махаяне мы размышляем о пустоте похожим образом.

СН 35.85

2) Пустота как атрибут объектов. Здесь источником является сутра Суннья (СН 35.85):

«Тогда досточтимый Ананда подошёл к Благословенному, приблизившись, поклонился ему и сел рядом. Находясь рядом, он обратился к Благословенному: «Сказано, что мир пуст, мир пуст, Владыка. В отношении чего [именно] сказано, что мир пуст?»

«Поскольку он пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной сущности, как сказано, Ананда, мир пуст. Что же тогда пусто от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной сущности? Глаз пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной сущности. Формы… Сознание глаза… Контакт глаза [также] пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной сущности».

«Ухо пусто…»

«Нос пуст…»

«Язык пуст…»

«Тело пусто…»

«Интеллект пуст от собственной сущности и чего-либо, относящегося к собственной сущности. Мысли… Сознание интеллекта… Контакт интеллекта пуст от собственной сущности и чего-либо, относящегося к собственной сущности. Поэтому сказано, что мир пуст».

Это классическое изложение с точки зрения Шравакаяны. Мы проходим пять скандх и восемнадцать дхату и говорим, что все они пусты. Интересно, что если вы смотрите на это с точки зрения Мадхьямаки, вы не говорите: «Язык пуст». Вы говорите: «Языка нет». И если вы сравните эту сутру с сутрой Сердца Праджняпарамиты, то увидите, что они довольно похожи. Но в сутре Сердца Праджняпарамиты мы не говорим: «Ухо пусто; нос пуст…» Мы говорим: «Уха нет; носа нет…» Таким образом, уже становится понятно, что в Мадхьямаке мы говорим о пустоте по-другому, и о собственной сущности говорим по-другому. Мы убедимся в этом позже, когда будем рассматривать различия между учениями Шравакаяны или Тхеравады и учениями Махаяны о Мадхьямаке. И многое из этого связано с представлением о двух истинах, где мы говорим об относительном и абсолютном, что является результатом последующего развития Махаяны.

СН 12.15

3) Пустота как отсутствие собственной сущности: это из сутры Каччанаготта (СН 12.15). Здесь ключевым моментом является объяснение Буддой правильного воззрения, где он ясно говорит, что избегает крайностей существования, несуществования и учит «[указывая на] середину»:

«Досточтимый Каччаяна Готта подошёл к Благословенному, приблизившись, поклонился ему и сел рядом. Находясь рядом, он обратился к Благословенному: «Владыка, говорится: «Правильное воззрение, правильное воззрение». В каком смысле [говорится, что это] правильное воззрение?»

«В общем и целом, Каччаяна, этот мир основан на полярности [воззрений] о существовании и несуществовании. Когда человек, правильно распознавая, видит возникновение мира таким, какой он есть, у него не возникает [идеи] «несуществования» по отношению к миру. Когда человек, правильно распознавая, видит прекращение мира таким, какой он есть, у него не возникает [идеи] «существования» по отношению к миру».

«В общем и целом, Каччаяна, этот мир скован привязанностями, цепляниями и предубеждениями. Но человек [с правильным воззрением] не вовлекается и не цепляется за эти привязанности, цепляния, фиксации сознания, предубеждения или навязчивые идеи; он также не утверждает и «свою собственную сущность». У него нет неуверенности или сомнений, что одно лишь напряжение, возникая, возникает; напряжение, угасая, угасает. И в этом своём знании он независим от других. Вот в каком смысле, Каччаяна, [говорится, что это] правильное воззрение».

«“Всё существует” – это одна крайность. “Ничто не существует” – это другая крайность. Избегая этих двух крайностей, Татхагата учит Дхарме [указывая на] середину».

Нагарджуна и сутры Палийского канона

Нагарджуна сам говорит, что эта же сутра, сутра Каччанаготта (также известная как «Наставления Катьяяне») является источником, который он использовал как основу для своего трактата «Муламадхьямакакарика». Вы можете убедиться в этом, открыв главу 15 этого трактата и обратившись к строфам 6-7, в которых говорится:

[15:6] Присущая природа и неприсущая природа, существующее и несуществующее – тот, кто видит это, не видит истины учения Будды.

[15:7] В «Наставлениях Катьяяне» оба [утверждения]: «это существует» и «это не существует» – отвергаются Благословенным, который ясно воспринимает [суть] существующего и несуществующего.

Я упоминаю обо всём этом сейчас, в частности, потому, что мне было приятно, что на нашем форуме уже развивается обсуждение. И одним из возникших вопросов был вопрос о том, как правильно говорить о не-собственной сущности, о том, что этим не является, об отсутствии воззрения собственной сущности и так далее. Как нам следует понимать это? Я думаю, что очень легко в этом запутаться, поэтому мы снова обсуждаем это сегодня. Очень рекомендую провести некоторое время, спрашивая себя, как вы размышляете о пустоте. Как бы вы выразили это в терминах – не-собственной сущности или без воззрения собственной сущности? Потому что на самом деле есть разница.

Сейчас мы в Мадхьямаке, где Нагарджуна, её основатель, очень ясно выразил, что у будд нет воззрения: ни о существующем, ни о несуществующем, ни о том и другом, ни о не-том и не-другом. Но тем не менее у нас остаётся сложность: все эти относительные учения о карме и перерождении, о том, как придерживаться Благородного восьмеричного пути, как действовать правильно и не ошибаться. Поэтому остаётся всё та же проблема – хотя у нас нет воззрения, но нам необходимо знать направление. При этом в притчах упоминается, что когда Будда впервые давал учение Сердце Праджняпарамиты на горе Вершина Грифов, среди слушавших присутствовало 500 архатов, и когда они услышали это учение о пустоте, у них произошёл сердечный приступ, и они умерли. Полагаю, это несколько поэтично, но суть здесь достаточно очевидна. Это сильный выпад в сторону того, как объяснялась пустота на пути Тхеравады. Поэтому я вам настоятельно рекомендую спорить, изучать, присоединяться к обсуждениям на форуме, устраивать дружеские состязания на эти темы. Думаю, что очень полезно бросить вызов своему пониманию. Ринпоче часто рекомендовал по мере изучения текста рассматривать наших оппонентов не как мёртвые и несовременные философские школы древней Индии, но как взгляды, которые живы в нас до сих пор, прямо сейчас. Они могут присутствовать в нашем подходе к [окружающему] миру, а также в том, как мы обращаемся с Мадхьямакой. Мы обнаружим, что, говоря о воззрении, которого придерживаются наши оппоненты, мы иногда на самом деле говорим о себе.

стр. 10

Чандракирти устанавливает воззрение, показывая отсутствие происхождения

В той части текста, которую мы сейчас проходим, если вдаваться в подробности, то мне придётся давать очень много комментариев на то, чему учил Ринпоче. Для предварительного чтения к занятиям этой недели было дано 60 страниц комментария, поэтому я не смогу пройти по всему материалу. Думаю, что многое вполне очевидно, поэтому я использую время для того, чтобы прояснить те места, которые менее очевидны.

Итак, как Чандракирти будет устанавливать воззрение? Он установит, что нет действительного существования, показав, что нет происхождения¹… показав, что нет действительно существующего происхождения.. Значительная часть того, что мы будем обсуждать, касается представления о происхождении или о рождении. Как сказал Ринпоче, во многом это имеет отношение к нашему обычному восприятию, потому что, когда мы думаем о подлинности чего-либо, мы спрашиваем: «Откуда это? Где это было сделано?» Например, если мы видим сумку Louis Vuitton, мы задаёмся вопросом о том, настоящая ли она, или, может, она поддельная и сделана где-то на улицах Бангкока. И интуитивно мы все понимаем, что есть разница между действительной, или подлинной, вещью и поддельной. Но это ещё не всё.

На самом деле это возвращает нас к вопросам, которые мы начали рассматривать на прошлой неделе – к извечным философским вопросам. Как мы должны жить? Что такое правильная жизнь? Как нам понимать, что истинно, что является благом? И для того, чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно некое основание. Мы не можем просто – как это делают некоторые современные учителя – сказать: «Не судите!» Потому что тогда у нас не будет никакого способа для отличия плохого от хорошего. Когда нам нужно повернуть налево, а когда направо? Нам нужно некое воззрение. Нам нужно некое основание для наших действий. И это то, к чему мы приступаем.

Итак, давайте откроем страницу 15. По мере нашего продвижения в изучении я буду давать вам номера страниц книги, на случай если вы решите ей следовать²Дзонгсар Кхьенце Ринпоче. Введение в Срединный путь. Книга доступна на сайте Siddhartha’s Intent..

Главная часть текста

строфа 1:1

страница 15

Выражение почтения: восхваление сострадания

В первой строфе мы начинаем с выражения почтения, в данном случае с восхваления сострадания. И как вы наверняка знаете, в буддистских учениях, особенно в индийской традиции, принято выражать своё уважение к линии подношением восхваления и почтения. У нас здесь в данном случае восхваление сострадания.

[1:1] Шраваки и пратьекабудды происходят от владыки Муни.
Будды происходят от бодхисаттв.
Из сострадательного ума, недвойственности
И пробуждённого ума рождаются бодхисаттвы.

Вы можете спросить, почему мы восхваляем сострадание, а не мудрость. Почему мы восхваляем бодхисаттву, а не Будду и Три Драгоценности? По традиции, когда мы подносим восхваление в Дхарме, мы подносим его Трём Драгоценностям: Будде, Дхарме и Сангхе.

Далее Ринпоче также говорит о разнице между Шравакаяной и Махаяной (стр. 16). Путь, которому мы выбираем следовать, зависит от нашей цели: мы ищем нирваны или мы ищем полного просветления? Здесь я немного забегаю вперёд, но Ринпоче дальше говорит, что есть два типа слушателей, и Будда давал учения для обоих (стр. 183). У них разная мотивация. У некоторых последователей мотивация сводится к освобождению себя от мирских страданий. Они могут видеть их «бессущностность». Они могут видеть, что в них нет смысла, что в результате всё это лишь вращение в колесе самсары. И поэтому они хотят от этого уйти. Для них Будда даёт учение о том, как избавиться от цепляния за собственную сущность личности, поскольку именно это цепляние является причиной всех этих самсарных проблем. К другой группе относятся те, кому просто освобождения от самсары недостаточно. Они хотят освобождения от всех воззрений. Они хотят уйти как за пределы сансары, так и за пределы нирваны. Это бодхисаттвы. Этот текст адресован бодхисаттвам. Это более величественное воззрение, поэтому мы исследуем не только то, что является путём к нирване, установленным в учениях Шравакаяны, но также и то, что является путём к полному просветлению. Отчасти мы здесь говорим, что нирвана и просветление – это не одно и то же. Позже мы ещё вернёмся к этому.

стр. 18

Сострадание, недвойственность и бодхичитта

Когда мы говорим о том, почему мы восхваляем сострадание, мы говорим о последовательности трёх причин возникновения бодхисаттвы: о сострадательном уме, недвойственности и бодхичитте.

[1:1.3-4] Из сострадательного ума, недвойственности
И пробуждённого ума рождаются бодхисаттвы.

И по сути, сострадание и недвойственность (ещё одно обозначение мудрости), соединившись вместе, образуют бодхичитту. Можно сказать, что третья причина сделана из двух первых. И Ринпоче делает акцент на том, что, конечно, сострадание – это начало, однако одного сострадания недостаточно, потому что сострадание без недвойственности приведёт вас к тому, что вы станете жертвой собственного сострадания. Итак, что мы подразумеваем, когда говорим «сострадание»? Это больше чем просто симпатия. Это больше чем просто жалость по отношению к кому-то, когда мы видим, что он страдает. На самом деле сострадание подразумевает понимание. Если бы вы были на её месте, вы бы поняли, через что она проходит. И это может показаться странным, но как говорит Ринпоче, вполне можно предположить, что даже жестокий человек, пытающийся причинить боль или страдание другим, должен обладать неким состраданием, потому что он понимает разницу между тем, что причиняет страдание, и тем, что страдания не причиняет. В отличие от этого, когда ветка дерева падает вам на голову, у дерева нет намерения. У него нет сострадания. У него нет способности понять разницу между причинением и непричинением вреда. Этим живые существа отличаются от деревьев.

Итак, как же может выглядеть сострадание без мудрости? В современных категориях мы можем говорить об отсутствии чётких границ. Как сказал Ринпоче, возможно, мы нацелены на то, чтобы исправлять людей. Разумеется, это не относится к бодхисаттвам. Да, у бодхисаттв есть сострадание, но у них нет целенаправленности, что для нас – начинающих бодхисаттв – может звучать немного странно, потому что мы думаем, что нашим устремлением должна быть помощь другим. Мы действительно стремимся к просветлению всех существ. Но сами бодхисатвы ушли за пределы двойственного понимания себя и других, следовательно их действия не мотивированы подобной двойственностью. Солнце просто сияет, у него нет намерения светить на конкретного человека. Если человек хочет получить его свет, то он выходит наружу, под солнце. Похожим образом можно понимать и процесс взаимодействия между человеком и буддой. Мы ещё вернёмся к этому. Возвращаясь к «Десяти быкам», давайте посмотрим на изображение и стихотворение о десятом быке – это очень похоже на то, о чём мы говорили: здесь изображён мудрец на базаре. У него нет намерения (в обычном двойственном смысле) приносить пользу другим существам, но он способен приносить пользу просто благодаря своему присутствию. Это изображение во многом говорит о плоде пути бодхисаттвы.

Понять приносящее проблемы сострадание можно также, например, благодаря тому факту, что сострадание без мудрости может привести к истощению сочувствия. Для людей таких профессий, которые связаны с уходом за пациентами, – например для медсестёр, тюремных охранников – в этом заключается большая сложность. Есть данные, что многие тюремные охранники умирают в течение нескольких лет после увольнения, потому что процесс выполнения ими своих обязанностей очень требовательный и сильно их истощает.

Ринпоче недавно давал учения в Мексике и говорил, что наше устремление освободить всех живых существ звучит почти невероятно. «Всех существ?! Как я могу это сделать? Я и на несколько-то людей едва ли в состоянии положительно повлиять». Говорить о всех существах кажется просто бессмысленным. Тем не менее это работает, и не только как устремление, но и как «завышенная цель», как сказал бы менеджер, такая цель, которая заставляет нас бросить вызов собственным предположениям. И это выводит нас за пределы рационального понимания, поскольку понять идею «освобождения всех живых существ» нашими ограниченными рациональными концепциями мы не в силах. Так мы действительно начинаем приближаться к недвойственности.

cтрофа 1:2

страница 20

Почему сострадание первостепенно?

Итак, мы начинаем с сострадания, далее – недвойственность, а затем они ведут к бодхичитте. Почему первым идёт сострадание? Сострадание первостепенно, потому что оно является и семенем, и водой, орошающей наш росток, а затем и плодом, который это растение приносит.

[1:2] Сострадание – это первое семя для обильного урожая пробуждения,
Впоследствии – это вода для его роста,
И в завершение – это то, что созревает как состояние непрерывной благодати.
Поэтому в первую очередь я восхваляю сострадание.

Ринпоче часто говорит о разнице между бодхичиттой устремления и бодхичиттой применения, указывая на то, что мы, конечно, хотим практиковать бодхичитту применения, но это непросто. Тогда как устремление – это хорошо и именно то, что каждый из нас может делать. Нет ни одной причины не делать этого. Отсутствие бодхичитты устремления ничем не получится оправдать. Таким образом, мы всегда можем начать с развития сострадания, и даже если недвойственность – второй этап – может в начале оказаться чем-то сложным, то у нас нет никаких причин, для того чтобы не применять сострадания.

Во время учений в 1996 году, когда Ринпоче отвечал на вопросы, кто-то спросил: «Есть ли у будды сострадание?» И Ринпоче тогда объяснил, что у будды нет двойственной мотивации: у него нет субъекта и объекта, он приносит пользу живым существам подобно сияющему солнцу или подобно дереву, исполняющему желания. Но когда мы – живые существа – говорим о сострадании будды, это наша проекция. Его сострадание воспринимается нами субъективно. Как говорит Ринпоче, не стоит забывать, что это относится и к самому существованию будды, каким мы его себе представляем. Как мы видели, согласно сутре Сердце Праджняпарамиты и сутре Ваджраччхедика, мы даже не можем сказать, что будда существует. Вероятно, теперь мы начинаем понемногу привыкать к мысли и допускать, что наше наивное представление о будде, вероятно, не совсем точно. Полагаю, многим из нас знаком теистический подход, когда мы думаем о будде почти что как о Боге: во многих странах Азии люди молятся Будде, чтобы получить хороший урожай; они молятся Будде, для того чтобы успешно развивался их бизнес. Это теистично, как будто есть кто-то очень могущественный, кто может даровать нам своё снисхождение, если мы его удовлетворим. Это очень двойственно. Тогда как Ринпоче настоятельно рекомендует нам использовать для понимания будды мудрость Срединного пути. Когда мы научимся выходить за пределы своих теистических тенденций и видеть будду как свою проекцию, тогда мы станем немного ближе и к недвойственному пониманию.

cтрофа 1:3-1:4.2

страницы 25-26

Три вида сострадания

Есть три вида сострадания, которые отличаются своими объектами, то есть, другими словами, которые различают по разным видам существ с различными видами загрязнений.

[1:3] Сначала фиксируются на так называемом «Я» как обладающем сущностью,
Затем «моё» рождает цепляния.
Существа беспомощны, словно их несёт колесом для полива.
Поэтому я преклоняюсь перед состраданием.

Понимание этих трёх видов сострадания поможет нам понять стадии развития на пути.

• (1) Живые существа, испытывающие два вида страдания. Первый вид сострадания направлен на существ, которые испытывают страдание страдания и страдание перемены. Речь здесь идёт о всепронизывающем качестве неудовлетворённости (дукха) и непостоянства (аничча) в самсаре. Это ещё называют «общим состраданием», потому что в индуизме, например, это тоже есть. Объектами первого вида сострадания являются все обычные существа, а также шраваки и пратьекабудды на этапе пути. Другими словами, это все, кто рождается силой кармы и клеш.

В первых двух строках четвёртой строфы мы переходим ко второму и третьему виду сострадания.

[1:4.1-2] Живые существа подобны отражениям луны на водной зыби.
Видя их как пустотные в их изменении и их природе…

Здесь у нас есть образ, это может быть озеро в ветреную ночь, на поверхности которого мы не видим ясного отражения из-за того, что оно покрыто рябью. Но если мы придём в спокойную погоду, то отражение будет ясным и чётким. Сейчас мы предварительно знакомимся с тем, что нам предстоит изучать в 6-й главе.

• 2) Живые существа, испытывающие страдание составного. В комментарии говорится, что в отношении второго вида сострадания нам следует делать акцент на «водной зыби» и «изменении». В этой аналогии озеро – это самсара, а ветер – это карма, эмоции, двойственность и эго, которые будоражат самсару и ведут к страданию. Аналогия довольно хорошо представляет реальное положение вещей, потому что когда мы взбудоражены эмоциями и эго, мы не можем видеть ясно. Объекты второго вида сострадания – все, кто является объектами первого вида сострадания, а также шраваки, архаты и пратьекабудды, которые уже достигли своего результата, и все бодхисаттвы – вплоть до 10-го бхуми – в период медитации.

И снова мы убеждаемся в большой разнице между Махаяной и Шравакаяной, или Тхеравадой. Потому что в Шравакаяне, как только вы достигли результата архата или пратьекабудды, с этого момента вам больше нечего достигать. А мы здесь утверждаем, что у них всё ещё остаются некоторые загрязнения, следовательно они всё ещё являются объектами сострадания. Мы уже задавали вопрос, является ли состояние нирваны, которого достигают архаты, просветлением. В учениях Шравакаяны говорится, что да; тогда как в Махаяне мы утверждаем, что это не так. Этот вид сострадания тоже относят к общему состраданию.

• 3) Живые существа, которые не реализовали пустоту полностью. В отношении третьего вида сострадания мы ставим ударение на словах «отражение» и «пустотное», и этот вид сострадания включает всех, кто не реализовал полностью пустоту явлений, другими словами, отсутствие действительного существования у явлений. Это сострадание считается необычным, потому что подразумевает отсутствие собственной сущности как у личности, так и у явлений. А вот постижение отсутствия собственной сущности личности – то, что необходимо для достижения нирваны, – это только отсутствие истинного существования собственной сущности личности, но это постижение может совсем не касаться явлений. Объектами третьего вида сострадания являются все предыдущие объекты, а также бодхисаттвы 10-го бхуми в период медитации. Единственное, что не охватывает этот вид сострадания, – это окончательное состояние просветления будды.

Теперь мы можем спросить себя, что является последним загрязнением, которое остаётся и, предположительно, всё ещё должно быть очищено на последних бхуми бодхисаттвами. В Уттаратантра-шастре Майтреи перечисляется девять загрязнений, которые необходимо очистить на пути (строфы 132-133), и эти загрязнения всё больше истончаются, по мере того как бодхисаттва продвигается по пути. И когда бодхисаттва находится уже на «чистых бхуми» (8-10 бхуми), у него остаётся одно очень тонкое загрязнение, устранить которое можно только при помощи самого сильного противоядия – «ваджроподобного противоядия» (Уттаратантра-шастра, строфа 142). Это последнее загрязнение и стремятся очистить практикующие в традиции Ваджраяны и Махасандхи.

стр. 29

Объяснение уровней бодхисаттвы – бхуми

Мы продолжаем рассматривать идею о развитии на пути. Что такое бхуми? Это сочетание мудрости и метода (известного также как «искусное средство», санскр. упайя). На санскрите бхуми – это дословно «земля» или «страна», и даже в наши дни в Малайзии используется производное от санскритского слово бхумипутера для обозначения малайской расы и коренного населения Юго-Восточной Азии: путра означает «сын», а бхуми означает землю или почву, таким образом, получается «сын земли». И акцент здесь на том, что бхуми – это сочетание мудрости и метода, так же как бодхичитта – это сочетание мудрости и сострадания. Сострадание здесь относится к рупакае, форме, методу, и, соответственно, к обучению искусным методам и мастерству. Тогда как мудрость – это дхармакая, которая в категориях формы и пустоты относится к пустоте. И как сказал Ринпоче, если у вас есть мудрость, но нет метода – тогда мы говорим о пути шравак и пратьекабудд. А если у вас есть метод, но нет мудрости – тогда это просто обычные существа. Возвращаясь к тому, что мы говорили об осознанности: у вас может быть техника, метод, но отсутствовать мудрость.

И что касается установления различий между всеми этими бхуми, то у вас не получится классифицировать бодхисаттв во время их медитации. В период после медитации вы можете узнать их качества, но бодхисаттва не может различить или распознать уровень другого бодхисаттвы, находящегося на более высоком уровне. И, вероятно, наиболее важным здесь является то, что, когда мы говорим об этих бхуми, мы говорим о них как о степени/пределе устранения бодхисаттвой своих загрязнений. Итак, наше продвижение на пути измеряется не тем, что мы добавляем, а тем, что мы устраняем. И когда мы достигаем результата – это результат устранения, или дрелдре (bral ’bras). Ринпоче объяснял это очень подробно, когда давал учение по Уттаратантра-шастре Майтреи.

cтрофа 1:4.3-1:5.2

страница 31

Первый бхуми

Начиная с последних двух строк 4-й строфы и первых двух строк 5-й строфы мы приступаем к первому бхуми. Мы закончили наше выражение почтения и восхваление и теперь приступаем к главной части текста – к изучению бхуми.

[1:4.3-4] Сын победоносных, обладающий таким пониманием
И переполненный состраданием, желает полностью освободить всех существ. [1:5.1-2] Полностью посвятив себя этому, как сказано в «Устремлении Самантабхадры»,
Он переживает радость. Это известно как «первый [уровень]».

Вы увидите, что Чандракирти очень быстро проходит первые пять бхуми: весьма вероятно, что он делает это, потому что его аудитория уже знакома с материалом. Первоисточником подробного объяснения десяти бхуми является сутра Дашабхумика. Поэтому в этом тексте они описываются в общих чертах. Исключением является шестая глава, в которой приводится очень подробное исследование шестого бхуми. Поэтому, если вам ещё не довелось изучать парамиты или бхуми, и вы хотите узнать о них побольше, рекомендую почитать такие книги, как «Слова моего всеблагого учителя», где очень хорошо представлен раздел о бодхичитте. Или классический текст Шантидевы «Бодхичарьяватара». В обоих случаях даётся гораздо более детальное объяснение парамит, которое также касается абсолютной бодхичитты – шестой парамиты, парамиты мудрости, представленной в шестой главе нашего текста. Чандракирти выбирает более короткий путь и сосредотачивается на недвойственном аспекте парамит. Он также говорит немного о разнице между практикой двойственной и практикой недвойственной, основанной на воззрении Срединного пути.

стр. 32

Язык воззрения и язык пути

На странице 32 Ринпоче ответил ещё на один важный вопрос, представив нам идею о языке пути и языке воззрения. Я думаю, что это важно, поскольку некоторые ваши вопросы уже касаются этого различия. Например, многие из вас спрашивали, каким образом это недвойственное воззрение, абсолютное воззрение, применимо к практике и на опыте. Похоже, что это должно быть связано, но каким образом? Мы рассмотрим это на пятой неделе, когда будем говорить о двух истинах, а пока мы можем провести разделение между языком пути и языком воззрения. Язык воззрения говорит об истине. Что является истинным? Что действительно, реально? Что, с абсолютной точки зрения, существует, что не существует? А на языке пути мы говорим об опыте или путешествии практика. Язык пути более субъективен и в большей степени касается следующих вопросов. Как мне развить преданность и веру в учителя? Как мне практиковать, чтобы очистить загрязнения? Ринпоче указывает на то, что это две разные категории вопросов. Это будет непросто, и предполагаю, что мы будем застревать на этом в течение следующих недель. Но я хочу сказать об этом сейчас. Когда у вас есть вопрос, сначала просто спросите себя: «Это вопрос о воззрении или это вопрос о пути?» Относится ли он к языку пути или к языку воззрения? Потому что между ними есть разница. Как мы видим в сутрах, один больше относится к абсолютной истине, а другой – к относительной. И несмотря на то что в результате мы увидим, что они соотносятся, важно понимать, что они отличаются.

Если нет просветления, зачем заниматься практикой?

Как говорит Ринпоче, язык пути нам нужен для того, чтобы вдохновлять таких практиков, как мы сами. И частично трудность заключается в том, что учения, в которых говорится о пути, относительны. Они являются вспомогательными, а не окончательными. Поэтому в определённом смысле все учения, относящиеся к пути, можно сказать, не истинны, или «ложны», как говорит Ринпоче. Тем не менее мы должны их применять. Нам всё ещё нужно слушать эти учения и применять их на практике, для того чтобы реализовать воззрение. Как говорится в известном высказывании Шантидевы, весь наш путь лишь для того, чтобы избавиться от наших загрязнений и неведения, но последним загрязнением, последним заблуждением от которого нам нужно избавиться, является наше представление о том, что есть просветление. В конечном счёте, как сказал Нагарджуна, мы должны прибыть туда, где нет воззрений. Как сказано в Ваджраччхедика-сутре, мы не можем утверждать, что существуют даже такие явления, как «будда» или «просветление». Но если мы начнём говорить об этом преждевременно, когда мы ещё не готовы, и если мы откажемся от устремления, так и не пройдя своего пути, не устранив других своих заблуждений и загрязнений, мы просто можем стать тогда нигилистами. Мы можем просто сдаться. Мы можем сказать: «Если нет просветления, зачем тогда заниматься практикой?» Но тогда мы ничего не достигнем. Мы полностью разрушим нашу Дхарму, потому что мы останемся с нашим неведением. Как видите, это снова парадокс, и подобное будет часто встречаться в этом учении. У нас должен быть путь, даже если путь неправдоподобен, потому что этот неправдоподобный путь – это единственное, что может вывести нас к реализации истины. Это большой парадокс.

cтрофа 1:5.3-4

страница 33

Что значит быть бодхисаттвой?

Теперь нас интересует, что значит быть бодхисаттвой (стр. 33). И сначала мы поговорим о самом обозначении. Кого мы можем называть бодхисаттвой?

[1:5.3-4] Достигнув этого,
Отныне он зовётся бодхисаттвой.

По большому счёту, у нас есть два варианта: мы можем называть кого-то бодхисаттвой или на основании его действий и практики, или на основании его воззрения.

(1) Определение бодхисаттвы на основании действия (практики)

Прежде чем называть кого-то бодхисаттвой на основании действия и практики, мы должны вспомнить слова Шантидевы о бодхичитте вхождения, бодхичитте применения. Желание или устремление отличается от вхождения или применения. Когда мы начинаем, как говорит Ринпоче, устремление – это хорошо, но только лишь стремиться и мимолётно хотеть привести к просветлению всех живых существ совсем не то же самое, что посвящать себя этому. А бодхичитта применения, или бодхичитта «вхождения», начинается только тогда, когда вы обязуетесь с этого момента и впоследствии всё, что бы вы ни делали, делать ради просветления всех живых существ. Если воспользоваться более современными категориями, то можно сказать, что это экзистенциальный выбор. В Википедии про экзистенциализм говорится следующее:

Аутентичное существование подразумевает идею о том, что личность должна «сотворить себя сама», а затем жить в согласии с собой […] Аутентичным действием является действие, происходящее в согласии с собственной свободой.

Как видно, здесь есть представление о том, что мы должны изменить историю, которую о себе рассказываем, о том, кто мы, в чём смысл нашей жизни – в чём наше предназначение. Мы должны принять участие в очень взвешенном процессе авторства, в котором мы теперь создаём себя бодхисаттвами. Это явное воссоздание или создание своей новой личности. И с этого момента мы можем считать себя бодхисаттвами согласно действию или практике. Итак, это огромное различие, о котором стоит поразмышлять. Когда вы размышляете о своём повествовании, когда думаете о том, как описать свои чувства, цель, смысл жизни, работы, как вы взаимодействуете с миром, близкими, работой, то как вы это делаете? Как вы это описываете? Если кто-то спрашивает вас, почему вы этим занимаетесь, то что вы отвечаете? Отвечаете ли вы, что делаете это, потому что хотите привести к просветлению всех живых существ? Это ваш ответ? Хорошо бы об этом поразмыслить.

(2) Определение бодхисаттвы на основании воззрения (реализации)

Согласно второму способу, бодхисаттва определяется на основании воззрения или реализации. В этом случае подразумевается, что у бодхисаттвы есть непосредственный опыт пустоты. Это первый бхуми и начало Пути видения.

cтрофа 1:6-1:7.3

страница 34

Обретаемые качества

Далее начиная с шестой строфы говорится об обретаемых качествах. В следующих нескольких строфах язык становится крайне поэтичным, очень вдохновляющим и, на мой взгляд, по большей части весьма прямолинейным.

[1:6] Теперь он рождён в семье Татхагат.
Полностью оставив тройные путы,
Бодхисаттва переживает высшую радость
И способен встряхнуть сотню миров. [1:7.1-3] С радостью он продвигается от уровня к уровню.
Пути в нижние уровни завершились.
Уровни обычного существования истощились.

cтрофа 1:7.4

страница 37

Высший восьмой уровень Шравакаяны

Я бы хотел сказать несколько слов о последней части седьмой строфы, в которой говорится:

[1:7.4] Сказано, что это подобно высшему восьмому уровню.

В Шравакаяне или Тхераваде есть четыре стадии просветления, которые разделены на восемь уровней. И здесь мы говорим о том, что начало 1-го бхуми соотносится со стадией, которая в Шравакаяне называется Вошедший в поток и, согласно этой традиции, означает, что до просветления осталось не больше семи перерождений. Четыре стадии просветления следующие: Вошедший в поток (Сотапанна), Возвращающийся однажды (Сакадагами), Невозвращающийся (Анагами) и Архат (Арахант). В комментариях разворачиваются большие споры о том, что значит «высший восьмой уровень». Ринпоче не углублялся в это, и я тоже не думаю, что нам это нужно делать. Но Чандракирти хотел бы, чтобы мы поняли, что учение Махаяны о бхуми может рассматриваться вместе с учениями Шравакаяны о стадиях просветления.

Внезапное и постепенное

Здесь также указывается на важное различие между внезапным и постепенным, на котором делается акцент в Шравакаяне. Постепенное непрерывное изменение – другими словами, непрерывная практика, когда мы постепенно работаем над собой и очищаем свои загрязнения – может привести к внезапному следствию. В нашей повседневной жизни мы иногда говорим об этом, как о «соломинке, ломающей спину верблюда». Мы нагружаем спину верблюда постепенно, но в определённый момент одна соломинка, незначительная сама по себе, превысит вес, который может выдержать спина верблюда, и тогда его спина сломается. Таким образом, накапливающееся, постепенное и непрерывное изменение, приводит к мгновенному, внезапному результату. Это очень похоже на учение сутр Палийского канона, согласно которому успех в понимании приходит сразу. То, что называется «прозрением» (абхисамая), не происходит постепенно. Каждый из этих четырёх уровней достигается мгновенно, и даже конечная реализация плода тоже внезапна.

У нас есть много современных примеров этого, связанных с нашим опытом. Например, когда мы работали над чем-то долгое время, а затем заснули; а когда проснулись, то пережили этот момент – «Эврика!» – когда всё встаёт на свои места и мы ясно видим картину. У нас бывают такие прозрения. Даже в нашей повседневной жизни у нас может быть такой опыт, когда мы долгое время без видимых знаков прогресса работаем над чем-то, и затем в какой-то момент это вдруг приводит нас к внезапному прозрению. Похожим образом нам нужно понимать прогресс на пути Дхармы. В традиции Дзен есть представление о том, что у вас может быть внезапное прозрение, сатори, но затем необходимо последовательно практиковать, чтобы этот опыт развился в реализацию. Это поможет нам понять соотношение внезапного и последовательного. Похожим образом дело обстоит с бхуми, или стадиями бодхисаттвы, где последовательная практика приводит к непоследовательному мгновенному переходу с одного бхуми на следующий.

cтрофа 1:8

страница 38

Почему бодхисаттва «затмевает» других? 

Следующая важная строфа – восьмая. Как рассказывает Ринпоче, в шедрах – буддистских монастырских учебных заведениях – только одна эта строфа изучается в течение нескольких недель.

[1:8] Стремясь к пробуждению, даже пребывая на первом уровне,
Он превосходит тех, кто рождён речью Мудрого Царя, включая пратьекабудд.
А благодаря постоянно увеличивающейся добродетели,
На «Далеко ушедшем» [бхуми] он также превосходит их в понимании.

И всё это лишь о том, почему мы можем сказать, что с определённого момента бодхисаттва затмевает архата, шравак или пратьекабудду. На первом бхуми мы говорим, что бодхисаттва уже затмевает архатов силой своей добродетели, но не силой своей мудрости. Для этого есть хороший пример. Когда король окружён министрами, и входит королева, держащая маленького принца в своих руках, младенец уже затмевает всех министров. Даже несмотря на то что министры могут быть очень мудрыми, очень благородными и опытными, они никогда не станут правителями, но маленький принц однажды станет правителем. У него есть эта добродетель. Благодаря большему состраданию и добродетели, которые бодхисаттвы накопили в течение эонов практики, у них есть добродетель, которая позволит им достигнуть полного просветления.

Но бодхисаттвы не затмевают архатов силой своей мудрости до тех пор, пока они не завершат шестой бхуми и не войдут на седьмой. Здесь нам нужно познакомиться с некоторыми тибетскими техническими терминами, поскольку мы будем говорить о различных загрязнениях на пути.

Приведу сначала одну аналогию. Понимание пустоты архатами и пратьекабуддами подобно маленькому насекомому, проедающему и создающему пространство внутри горчичного семени, которое, как вы знаете, само по себе очень маленькое. Тогда как понимание бодхисаттвой пустоты безмерно как небо. Мы можем задать вопрос: «Если бодхисаттва понимает пустоту намного лучше, почему тогда он не затмевает шравак своей мудростью?»

стр. 40

Дендзин и цендзин 

Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы познакомимся с несколькими омрачениями, или загрязнениями:

• Дендзин – это цепляние за действительное существование, вера в то, что есть собственная сущность («Я»), вера, которая служит причиной для цепляния за себя, эмоций и страдания. И как мы обсуждали на прошлой неделе, дендзин, или цепляние за действительное существование, является причиной самсары.

• Цендзин. Даже когда цепляние за действительное существование очищено, остаётся ещё одно загрязнение – цендзин – термин, который переводится как цепляние за характеристики. Мы можем понять это следующим образом: даже если мы не думаем, что что-то действительно существует, у нас всё ещё есть двойственное восприятие. У нас всё ещё есть субъект и объект. Мы всё ещё предполагаем, что есть хорошее и плохое. Мы овеществляем. Мы очерчиваем границы вокруг объектов своими словами, своей речью, своими мыслями. Всё это, всё это создаёт некие характеристики в мире – и это цендзин. Если немного отстраниться, мы ведь на каком-то уровне знаем, что мир – это комплекс взаимодействующих и взаимозависимых явлений, и любые ещё до языка очерчиваемые нами границы какого бы то ни было явления очень условны. Это произвольный выбор, который сильно зависит от того, как вы хотите взаимодействовать с миром явлений и использовать его. И мы быстро начинаем понимать, что многое из того, что мы называем «явлениями», это просто наш вымысел. Это просто наши выдумки. Но тем не менее, как только мы создали слова, как только мы создали эти различия, мы легко забываем о том, что всё это просто выдумано нами, и начинаем принимать всё всерьёз. Это цендзин.

• Ньинанг (gnyis snang). Чуть дальше по тексту Ринпоче говорит о другом загрязнении – ньинанг, которое всё ещё остаётся с 8-го по 10-й бхуми. Оно переводится как «двойственность», и как говорит Ринпоче, начиная с 8-го бхуми больше нет [двойственных] проявлений, не говоря уже о фиксации на проявлениях. Больше нет [двойственного] восприятия. И тем не менее ещё остаётся некая субъективность. Если мы посмотрим на такие недвойственные практики, как Махамудра и Махасандхи, то увидим, что они направлены на очищение этого загрязнения, этого омрачения: когда уже нет [двойственных] проявлений или [двойственного] восприятия, но тем не менее всё ещё остаётся некий субъективный аспект.

Возвращаясь к нашему вопросу, в чём бодхисаттва затмевает или не затмевает шравак и пратьекабудд, мы не можем ещё сказать, что он их затмевает, даже несмотря на то, что его понимание пустоты намного лучше, – подобно небу в сравнение с отверстием в горчичном семечке – потому что бодхисаттва пока ещё не может безвозвратно устранить цендзин. На пути вплоть до шестого бхуми бодхисаттвы очищают во время практики цепляние за характеристики, ведь это загрязнение, но они всё ещё продолжают создавать причины для новых цепляний за характеристики. Только по достижении 7-го бхуми бодхисаттвы перестают создавать причины для цендзин, и с этого момента они затмевают архатов-шравак.

стр. 41

Высшее понимание своего объекта

Когда мы говорим о понимании пустоты, что именно мы подразумеваем? В комментарии представлено, как это понимает Нагарджуна: он говорит об этом как о «высшем понимании своего объекта». В комментарии оно представлено в трёх частях.

• (1) Свой объект. На страницах 41-42 вы можете видеть, что речь идёт не просто о существовании и несуществовании. Вместо этого, мы говорим о четырёхчастной классификации: существовании; несуществовании; и том, и другом; ни том, ни другом.

Это называется чатускоти – термин из классической логики индийской философии, во многом послужившим основанием для появления известного трактата Нагарджуны «Ваджрные осколки». Возвращаясь к тому, что я говорил ранее об отношениях между буддизмом и античной греческой философией, такая четырёхчастная логика наблюдается в философской школе скептицизма Пиррона. Что крайне интересно, поскольку это исключение для западной логики. Вместо этого, в классической логике известен закон исключённого третьего: утверждение может быть либо истинным, либо ложным, и нет ни третьей, ни тем более четвёртой возможности. Как Ринпоче часто говорит, буддистская логика отличается от западной и, определённо, представление о двухчастной логике отличается от четырёхчастной логики, в чём мы сможем убедиться по мере дальнейшего продвижения в анализе. Вместе с этим представляется интересным тот факт, что современная логика выходит за пределы классического двухчастного закона исключённого третьего.

Парадокс лжеца и «тяжёлая проблема» сознания

В античной Греции также есть примеры, когда эта на первый взгляд здравая классификация – либо истинно, либо ложно – начинает распадаться. Наиболее классическим примером этого является так называемый «парадокс лжеца», о котором вы, вероятно, слышали. Его первоначальная формулировка принадлежит критянину Эпимениду, жившему около 600 г. до н. э. Считается, что это ему принадлежит высказывание о том, что все критяне – лжецы. Разумеется, это утверждение парадоксально: если то, что он сказал, правда – тогда его утверждение ложно, что означает, что не все критяне лжецы. Но если его высказывание ложно – значит, некоторые критяне говорят правду. Более простая версия этого высказывания: «Это высказывание ложно!». Эти три слова в равной степени противоречивы. Некоторые из вас, возможно, читали замечательную книгу Дугласа Хофштадтера «Гёдель, Эшер, Бах», в которой речь идёт о теореме Гёделя о неполноте и второй теореме Гёделя в чистой математике: одно из классических доказательств теоремы Гёделя как раз связано с формулированием математических высказываний, заключающих в себе такой же парадокс.

Это представляет для нас интерес, поскольку эта область изучения становится очень оживлённой в современной философии сознания и когнитивистике, к которым мы подойдём на пятой неделе. Но даже Хофштадтер сказал о своей книге, – которая вроде бы про математику, искусство и музыку – что на самом деле она не совсем об этом, но о том, как познавательная способность возникает из скрытых неврологических механизмов. Это в значительной степени относится к так называемой «тяжёлой проблеме» в философии сознания, а именно к тому, как мы объясняем субъективный опыт, тогда как, судя по всему, он возникает из физического основания, другими словами, из мозга. Как сознание возникает из мозга? Мы будем рассматривать это, в частности, когда речь снова пойдёт о школе Йогачара, или Читтаматра, последователи которой придерживаются идеи о том, что всё есть только ум, и их логическое основание очень крепкое. Их позицию очень хочется принять в виду нашего интуитивного понимания сознания, выраженного хорошо известным высказыванием Декарта: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, значит существую»). И если мы вернёмся к тому, что достоверно, что считается достоверным познанием, к тому, что является истинным, то для Декарта тот факт, что у него есть опыт своего сознания, своей субъективности, похоже, является неопровержимым. Как мы можем с этим поспорить? Позже мы это рассмотрим.

Не являющееся собственной сущностью: пустота и несуществование – это не одно и то же

Как мы видели, Нагарджуна говорит не только о том, что явления не существуют. Установление факта, что «Я», собственная сущность в действительности не существует – это подход Шравакаяны. Но в Мадхьямаке мы хотим выйти за пределы всех четырёх углов чатускоти: не только устранить цепляние за собственную сущность, другими словами, цепляние за существование, но также устранить цепляние за несуществование; цепляние за представление об одновременном существовании и несуществовании; и цепляние за представление об отсутствии и того, и другого. Это уход за пределы всех четырёх крайностей – то, что мы называем «великой пустотой», и что также называется «пустотой пустоты», которую мы обсудим во время 6-й недели. Когда мы говорим о пустоте, мы говорим именно о «великой пустоте», которая за пределами всех четырёх крайностей. Это не то же самое, что несуществование, являющееся выходом за пределы только одной из четырёх крайностей. Непонимание этого может привести к заблуждению относительно разницы между некоторыми текстами Шравакаяны и Махаяны. Дословное определение слова нирвана подразумевает «затухание» или «угасание», что традиционно понималось как угасание пламени трёх ядов: желания, агрессии и глупости. Когда это пламя потушено, достигается освобождение от цикла перерождений. Таким образом, в Шравакаяне достижение нирваны подразумевает избавление от ложной привязанности к себе, к собственной сущности, из которой возникают три яда. Тогда как в Махаяне мы говорим не только об избавлении. Да, мы говорим, что форма – это пустота, другими словами, мы избавляемся от цепляния за ложные идеи о существовании. Но в сутре Сердце Праджняпарамиты мы также говорим, что пустота – это форма, избавляясь таким образом от ложных представлений о несуществовании. Мы возвращаемся к этому заключающему в себе парадокс пониманию за пределами обычной рациональности.

Как я упоминал ранее, на форуме обсуждался вопрос о том, что мы подразумеваем под тем, что не является собственной сущностью. В Мадхьямаке, когда я говорю «не являющееся собственной сущностью», я использую это как краткую форму, обобщающую воззрение Нагарджуны о том, что собственная сущность ни существует, ни не существует, ни то и другое, ни не то не другое. Мы также будем называть это воззрение «недвойственным» и «вне крайностей», поскольку воззрение Срединного пути Нагарджуны уходит за пределы всех двойственных крайностей. И мы должны всегда напоминать себе, что «воззрение» пустоты – это на самом деле не-воззрение, которое уходит за пределы всех воззрений. Сам Нагарджуна сказал: «Мудрый не остаётся даже посередине». Ринпоче делает акцент на том, что мы можем обсуждать воззрение, но поскольку его смысл парадоксален, очень быстро мы оказываемся за пределами языка, мышления и нашего рационального понимания. Как мы обсуждали в течение первой недели, единственным способом посредством которого мы действительно можем понять пустоту является медитация. Разговоры о ней делают всё только хуже. И как мы ранее убедились, если мы посмотрим на «парадокс лжеца» или теорему Гёделя, то увидим, что этот язык, эти двойственные концепции и рациональные описания в определённый момент ломаются, их не достаточно ни для описания недвойственности, ни для того чтобы привести нас к этому состоянию.

Так что это за «объект», который понимается, когда осознаётся пустота, и который Нагарджуна называет в данном случае «своим объектом»? Подводя итог, можно сказать, что то, что здесь понимается, не является лишь воззрением Шравакаяны об отсутствии действительного существования собственной сущности; мы подразумеваем, что воззрение пустоты за пределами всех четырёх крайностей: существования, несуществования, того и другого, ни того ни другого.

стр. 44

Понимают ли шраваки и пратьекабудды пустоту явлений? 

Теперь поговорим о втором аспекте «высшего понимания своего объекта»: почему оно является «высшим».

• (2) Высшее. Здесь мы говорим о том, в какой степени шраваки и пратьекабудды понимают отсутствие действительного существования явлений. На основании чего мы можем утверждать, что понимание пустоты в Махаяне более совершенно?

Мы знаем, что пустоту собственной сущности личности шраваки понимают, в противном случае они бы не могли достигнуть нирваны. Но если бы они также понимали пустоту явлений, тогда уместно спросить, зачем нужен путь Махаяны, если учения о пустоте личности и пустоте явлений даны и в Шравакаяне. Бхававивека – один из ранних комментаторов трактата Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» – считал, что, поскольку шраваки заинтересованы лишь в достижении нирваны, их не интересует пустота явлений. Но Чандракирти не согласен с этим и говорит, что если они достигают нирваны и понимают пустоту личности, тогда они должны также понимать некоторые аспекты пустоты явлений. Ведь они должны понимать пустоту пяти скандх, составляющих личность. И действительно, Будда учил этому.

В сутре Пхена из Палийского канона есть известная строфа, в которой описывается пустота явлений:

Форма подобна пене; чувства подобны пузырям [на воде]; восприятие словно мираж; формация подобна [стволу] банановой пальмы; сознание подобно волшебной иллюзии. Так учил Сын Солнца. И когда вы изучаете, надлежащим образом исследуете их, перед тем, кто рассматривает их надлежащим образом, они предстают пустыми, несубстанциональными […] Так оно и есть: волшебная иллюзия, лепет умалишённого. Говорится, что это убийца. Не найти здесь сущности.
[СН 22.95]

Если вам интересно, почему говорится, что это «убийца», то это относится к другой палийской сутре под названием Ямака, в которой Шарипутра рассказывает историю о человеке, который знает богача и хочет украсть его деньги, для чего выдаёт себя за слугу, заслуживает доверие семьи и затем убивает их. Рассказав эту историю, Шарипутра спрашивает Ямаку, разве не правда, что несмотря на то что тот человек был убийцей, богач не считал его таковым? Ямака отвечает, что, конечно, богач не считал того человека убийцей, после чего Шарипутра сравнивает эту историю с тем, как мы ошибочно принимаем наше тело за нашу личность:

Таким же образом человек необученный и заурядный – тот, кто не видит Благородных, не сведущ и не дисциплинирован в их Дхарме; кто не видит чистых [умом] людей, не сведущ и не дисциплинирован в их Дхарме – полагает, что форма (тело) является личностью, или что личность обладает формой, или что форма в личности, или что личность в форме.
[СН 22.85]

Шарипутра говорит о том, что когда дело касается ошибочных воззрений относительно личности, и в частности того, как она соотносится с телом (мы рассмотрим это позже на примере колесницы), привязанность к этим ложным воззрениям считается настолько же обманчивой, как убийца, выдающий себя за верного слугу. Мы приписываем явлениям субстанциональность, но в действительности, как говорил Будда, всё это волшебная иллюзия, лепет умалишённого. При анализе никакой субстанции там не обнаруживается.

Возможно, вы уже видели, что на сайте Фонда Кхьенце доступен замечательный новый перевод сутры Вималакирти, которая считается сокровищем всех сутр Махаяны. Это новый, свободно доступный перевод, выполненный Робертом Турманом, с замечательным предисловием Ринпоче и чудесными иллюстрациями. В ней есть раздел (стр. 114 в PDF-документе), в котором приводится описание пустоты тела, очень похожее на описание из сутры Пхена:

Тело подобно пене – оно хрупко. Подобно пузырю на воде – оно мимолётно. Подобно миражу, оно рождено чувственным влечением. Подобно стволу банановой пальмы, у него нет сердцевины. Увы! Это тело подобно механизму – соединение костей и сухожилий. Подобно волшебной иллюзии – оно состоит из обманчивого. Подобно сновидению, оно лишь иллюзорное видение. Подобно отражению [в зеркале] – оно лишь отображает прежние действия. Подобно эху – оно зависит от [причин и] условий. Подобно облаку, оно образуется и рассеивается. Подобно вспышке молнии, оно мимолётно и угасает каждый момент.

Другим классическим примером является заключительная часть сутры Ваджраччхедика, в которой приводится классическое выражение:

Все обусловленные явления
Подобны сновидению, иллюзии, пузырю, тени.
Подобны каплям росы или вспышке молнии;
Так мы должны их воспринимать.

Всё, о чём мы сейчас говорили, касается вопроса о том, почему понимание пустоты явлений на пути Махаяны выше, чем на пути Шравакаяны. Согласно приведённому описанию, в Шравакаяне понимают, что явления пусты и лишены действительного существования, но на пути Махаяны, мы устанавливаем, что явления не только лишены действительного существования, мы уходим за пределы всех четырёх крайностей. Они ни существуют, ни не существуют, ни то и другое, ни не то и не другое. Также в Махаяне есть учения о парамитах, о сострадании и так далее. На основании этого Махаяна считается высшей.

• (3) Понимание.В завершение мы подходим к третьему аспекту «высшего понимания своего объекта», а именно к «пониманию». Говорится, что учение Махаяны выше, поскольку оно более ясное, более обширное и более завершённое. Таким образом, мы снова утверждаем, что учение Шравакаяны о пустоте узкое и ограниченное, тогда как в Мадхьямаке мы говорим о 20 видах пустоты, которые опровергают все четыре крайности.

стр. 47

Определение неведения и мудрости

Я бы хотел вкратце прокомментировать неведение. Мы много говорим о мудрости, являющейся противоположностью неведения, и для многих из нас это очень непростое и сбивающее с толку слово, когда мы в первый раз обращаемся к этим учениям, потому что обычно в нашем языке «неведение» предполагает, что мы чего-то не знаем, что у нас недостаточно информации. В словаре даётся следующее определение:

Неведение – недостаток знания или информации.
Синонимы: непонимание, неосознание, забвение, незнакомство, отсутствие опыта, отсутствие знания, отсутствие информации.

Если мы посмотрим на определение слова «мудрость», то с этим немного лучше, поскольку оно в большей степени относится к опыту и правильному суждению, однако здесь всё ещё остаётся ощущение, что опыт приводит к мудрости, потому что вы узнаёте больше. Определение из словаря:

Мудрость – качество обладания опытом, знанием и правильным суждением; качество быть мудрым.
Синонимы: проницательность, интеллект, разумность, здравый смысл, догадливость, смекалка, сообразительность, здравомыслие, рассудительность, осмотрительность.

Некоторые из этих более относительных аспектов мудрости имеют непосредственное отношение к нашей практике, например к Благородному восьмеричному пути – практике мудрого действия в относительном мире. Но сейчас, когда мы устанавливаем воззрение, когда мы говорим здесь о мудрости, мы подразумеваем результат устранения. Мы хотим устранить наше неведение и загрязнения. Подобным же образом тибетское слово Sangye (Будда) означает «очищенный». Мы восхваляем Будду за то, что он пробуждён. Быть пробуждённым подразумевает, что сон отсутствует. Мы не восхваляем его за могущество, красоту и тому подобное. В Википедии есть хорошее объяснение на странице, посвящённой avidya (неведению), где говорится следующее:

Авидья объясняется по-разному на разных уровнях различными буддистскими учениями или традициями. На фундаментальном уровне – это неведение или заблуждение относительно природы реальности; в частности относительно отсутствия собственной сущности и относительно взаимозависимого происхождения. Авидья – это не отсутствие информации, по мнению Питера Харви, но «более глубокое состояние неверного восприятия реальности». Гетин считает, что авидья – это «активное заблуждение», а не просто отсутствие знания. Понимание того, что авидья относительно природы реальности (а не грех) – основной корень дукхи, является ключевым моментом в буддизме. Устранение авидьи приводит к преодолению дукхи.

Как говорит Ринпоче, дело не в том, что мы недостаточно знаем, но в том, что мы знаем то, что ошибочно. Мы выстраиваем иллюзию, галлюцинацию, мираж: видим что-то, устанавливаем нечто как существующее, тогда как этого там нет.

стр. 48

Двойственность и недвойственность

Это приводит нас к недвойственности. Нам знакомы повседневные двойственные различия: хорошее и плохое, красивое и безобразное, и так далее – всё это понятия и характеристики, цендзин (цепляние за характеристики). И мы, конечно, знаем, что нет смысла говорить о чём-то вроде действительно существующего красивого человека. Если человек обладает характеристиками действительно существующей красоты, тогда каждый будет воспринимать его красивым. Помните, что мы определяем действительное существование как независимое от причин и условий, поэтому, если бы было такое явление, как действительно существующая красота, каждый воспринимал бы её одинаково. Но мы прекрасно знаем, что красота – в глазах смотрящего. Мы не воспринимаем других людей одинаково. Мы знаем, что красота в действительности не существует, и знаем, что эта двойственная концепция не работает.

Однако в Мадхьямаке понимание недвойственности ещё более фундаментально, поскольку мы не просто говорим, что объекты не обладают действительно существующими двойственными характеристиками, такими как красота и безобразность. Мы говорим, что с самого начала ни у субъекта, ни у объекта нет отдельной субстанциональной сущности. Как говорит Ринпоче, попавшись в ловушку дуализма, мы «разводим субъект и объект». Некоторые из вас спрашивают, что мы подразумеваем под двойственностью, так вот это и есть то, что подразумевается нами.

Выход за пределы субъекта и объекта

Занятно, что здесь прослеживаются некоторые совпадения с западной традицией. В частности, я бы хотел привлечь ваше внимание к работе Боба Кигана, профессора отделения повышения квалификации и обучения взрослых при Гарвардском университете, который является ведущим специалистом в области развития взрослых. В его статье «Эпистемология, сознание четвёртого порядка и субъект-объектные отношения» есть интересное высказывание, в котором говорится о развитии человека на протяжении всей его жизни и о том, как это соотносится с двойственным представлением о субъекте и объекте в целом.

Мы начинаем в младенчестве с того, что разделения на субъект и объект нет, поскольку знание младенца полностью субъективно. Нет ничего, что «не я», нет противопоставления внутреннего и внешнего. Нет различия, например, в источниках неудобства, будь то яркий свет или чувство голода. Нет различия между собой и другими.

Как вы, наверное, знаете, в первые несколько месяцев после рождения младенец не понимает, что его руки и ноги – его собственные. Он не может даже различить между собой и матерью. Киган продолжает:

Конечным результатом этой истории – этого процесса постепенного, но качественного перехода того, что было субъектом, к объекту – […]

Здесь, в скобках, мы можем добавить, что во многом триумф рациональности и традиции Просвещения на Западе был связан с рождением мировоззрения, опирающегося на науку и объективность. И это снова о том, как мы переходим от субъективного (и иррационального) к объективному (и рациональному). Как говорит Киган, по мере того как мы постепенно переходим от субъективного к объективному, нашей конечной целью:

[…] будет состояние, в котором разделение на субъект и объект снова заканчивается, но уже в противоположном направлении относительно первых минут жизни. В 60-х годах Алан Уотс любил говорить, что его ребёнок – будда. Но это указывало на полное непонимание. Есть два способа, которыми можно выйти из субъект-объектной дихотомии. Первый – быть полностью субъективным, без объекта – это пример с ребёнком Уотса. Другой способ – полностью опустошить субъект в объекте таким образом, что в некотором смысле больше не остаётся субъекта, что означает, что вы не смотрите наружу на мир из отдельной, независимой от мира точки. Вы принимаете перспективу мира. Вот это уже будда. Между недвойственностью младенца и недвойственностью будды есть огромная разница.

[Примечание. В оригинале Киган использует термин adualism, а не nondualism.]

Пустота, недвойственность и взаимозависимое происхождение

Некоторые из вас спрашивали, как мы проводим различие между пустотой, недвойственностью, взаимозависимым происхождением и т. д. Мы ещё не раз встретимся с этими терминами и более полно определим их в течение следующих недель, а пока можно вкратце сказать следующее:

• Пустота. Здесь мы следуем Нагарджуне и используем термин «пустота», подразумевая пустоту пустоты, то есть ни существование, ни несуществование, ни то и другое, ни не то и не другое; это даже за пределами пребывания посередине, это относится к абсолютной истине.

• Недвойственность тоже за пределами субъекта и объекта, и кроме того, как вы видели из высказывания Кигана, есть понимание похожее больше на понимание будды, и есть полностью субъективное понимание, ведущее к полному нарциссизму, которое мы в данном случае не рассматриваем. Интересно также заметить, возвращаясь к сутрам Палийского канона, которые мы цитировали ранее, что Тханиссаро Бхиккху в своём комментарии говорит, что пустота является атрибутом объекта. В палийских сутрах говорятся такие вещи, как «глаз пуст, нос пуст, ухо пусто…» и так далее. Но с точки зрения Махаяны, это всё ещё считается двойственным, поскольку мы всё ещё выделяем явление (объект), атрибутом которого является пустота. Например мы всё ещё выделяем ухо – это цендзин, характеристика, наименование, некая «вещь», которую мы называем «ухо». И несмотря на то что мы говорим, что оно пусто, в этом остаётся субъект-объектное отношение. Недвойственность, о которой мы говорим в Махаяне, отличается от того, как пустота понимается в Шравакаяне, где предполагается, что она является атрибутом пяти скандх. Это должно нам помочь обрести лучшее представление о том, почему понимание пустоты явлений в Махаяне считается высшим по отношению к пониманию в Шравакаяне.

• • Взаимозависимое происхождение. Теперь мы говорим об условных явлениях, о том, как явления возникают и проявляются в мире. Мы говорим теперь об относительной истине: рассматривая функционирование чего-либо в относительном мире, мы знаем, что всё это взаимозависимо. Мы не можем распутать комплексную тотальность пространственных и временных отношений причин и условий, характеризующую наш феноменальный мир. Мы вернёмся к этому на шестой неделе.

стр. 48

Как говорит Ринпоче, на самом деле есть только одно неведение – цепляние за явления как за обладающие действительно существующей собственной сущностью. Тем не менее ради нашей цели – опровержения неверных воззрений и установления воззрения пустоты – мы можем разделить это неведение на цепляние за собственную сущность личности и цепляние за собственную сущность явлений. В частности, Чандракирти будет устанавливать пустоту в два этапа. Сначала – показав, как она понимается всеми колесницами, включая Шравакаяну и Махаяну; а затем – как она понимается исключительно в Махаяне, указывая на различные способы, которыми Махаяна учит «высшему пониманию своего объекта», о котором мы уже говорили.

Для нас это важно, и особенно важным это станет на 5-й неделе, когда мы приступим к опровержению цепляния за собственную сущность личности, поскольку большая часть современной философии сознания и феноменологии исследует эту тему. Есть одно очень динамичное современное обсуждение этой темы, которое вам, возможно, знакомо, если вы следили за конференциями Mind and Life, на которых Его Святейшество Далай-лама из года в год встречается с ведущими нейробиологами. На этих конференциях обсуждают, возможно ли довести объективные научные методы до непосредственного опыта сознания, и каким образом это осуществимо. Целесообразно ли это? Есть довольно интересные обсуждения о том, что всё это значит, и для нас они станут более понятны в свете нашего изучения недвойственности.

Как говорит Ринпоче, если вы зададитесь вопросом о том, какой раздел больше: собственная сущность личности или собственная сущность явлений – то последний раздел окажется больше, поскольку личность – это всего лишь ещё одно явление. Поэтому можно избавиться от цепляния за собственную сущность личности – что и происходит на пути Шравакаяны – но тем не менее всё ещё иметь некоторые цепляния за собственную сущность явлений. Итак, поэтому мы говорим, что путь Махаяны, путь Мадхьямаки – выше.

cтрофа 1:9-1:15

страница 49

Первый бхуми: Даяние 

Далее мы обращаемся к качествам самих парамит и начинаем с девятой строфы, в которой говорится о парамите даяния. Большинство этих строф довольно простые.

[1:9] Здесь наиболее важной является парамита даяния –
Первая причина для достижения пробуждения.
С воодушевлением отдающий даже свою плоть
Обладает тем, что скрыто. [1:10] Обычные существа, желающие счастья,
Не могут представить его себе без благосостояния.
Пойми, что причиной благосостояния является даяние,
Об этом Муни сказал вначале. [1:11] Не имеющие сострадания, абсолютно бесчувственные,
Ищущие выгоды лишь для себя,
Даже такие обретут благосостояние,
И умиротворят страдания благодаря даянию. [1:12] Более того, практикуя даяние,
Они легко встретят высшего,
И полностью прекратят поток самсары,
И благодаря этому соберут урожай счастья. [1:13] Действующие во благо других,
Благодаря даянию вскоре достигнут счастья.
Следовательно, и для тех, кто имеет сострадание, и для тех, кто не имеет,
Даяние исключительно важно. [1:14] Одно лишь слово или помысел «Даруй!»
Доставляет бодхисаттве удовольствие
Превыше удовольствия архатов в нирване,
Не говоря уже о радости отдать всё! [1:15] Страдая, когда отрезает и отдаёт свою плоть,
Бодхисаттва постигает боль тех,
Кто заключён в ады и другие [миры, полные страданий].
Это увеличивает его стремление положить конец страданиям существ.

cтрофа 1:16

страница 53

Что такое парамита? 

Я бы хотел сказать несколько слов об этой строфе, в которой Чандракирти определяет, что может быть названо «парамитой». Это похоже на то, что мы обсуждали ранее, когда говорили о том, кого мы можем назвать «бодхисаттвой».

[1:16] Даяние, пустое от дающего, даваемого и получающего,
Известно как запредельная парамита.
С привязанностью к этим трём,
Это является обычной парамитой.

Он говорит здесь, что «парамита» означает «за пределами», следовательно, на первом бхуми парамита ещё не существует, поскольку, как мы видели, выход за пределы происходит позже, потому что на первых шести бхуми у нас всё ещё есть цендзин. Итак, мы можем провести различие между тремя видами парамит:

• • • Запредельная парамита даяния. Парамита щедрости является запредельной, когда мы проявляем щедрость без какой-либо мысли о предмете даяния, дающем или получающем. Нет субъекта, нет объекта, нет действия – это действительно недвойственное воззрение, запредельное цендзин и запредельное двойственности.
  • • Обычная парамита даяния – когда вы всё ещё привязаны к субъекту, объекту и действию, как к реальным. У вас всё ещё есть дендзин. Это относится к бодхисаттвам, которые всё ещё на пути, или к таким живым существам, как мы с вами.
  • • Мирское даяние просто означает быть хорошим человеком. Мы можем делать что-то хорошее для наших друзей и так далее. Мы можем быть щедрыми. Но как мы видели, если вы не взяли обязательство о том, что все ваши действия направлены на просветление всех живых существ, не сделали этот выбор, то это не может считаться даже обычной парамитой. Потому что для того чтобы это считалось обычной парамитой, вы должны быть хотя бы бодхисаттвой действия. Другими словами, вы должны выйти за пределы только бодхичитты устремления и перейти к бодхичитте вхождения, суть которой заключается в том, что вы должны принять на себя обязательство, посвятить себя и свою жизнь просветлению всех живых существ и основывать на этом все свои действия, свою цель и картину мира.

cтрофа 1:17

страница 54

Почему мы не можем просто заниматься своей практикой? Для чего нам нужно изучать воззрение? 

Я хочу затронуть эту тему, потому что мы задаём такие вопросы, как: «Почему мы не можем просто заниматься своей практикой? Зачем нам тратить время на установление воззрения? В чём смысл?» Для начала можно сказать, что если у вас нет воззрения, вы просто закончите тем, что будете практиковать мирскую щедрость. Вы даже не достигните обычной парамиты, не говоря уже о запредельной. В результате у вас будет просто действие, без мудрости. А до тех пор пока вы поступаете просто исходя из своих обычных привычек, вы не накапливаете добродетель. Другими словами, вы не предпринимаете ничего для того, чтобы позволить постепенным крохотным изменениям затронуть ваши привычки. А эти постепенные изменения на каком-то этапе приведут к необратимым изменениям, к прозрению, к просветлению.

[1:17] Бодхисаттва, утвердившийся в таком состоянии ума,
Стал святым существом, он восхитителен и излучает радость.
Подобно «драгоценному водному кристаллу»,
Он полностью покоряет темноту.

cтрофа 2:1-5:1

страницы 55-68

Главы 2-5: Нравственность, терпение, усердие и медитация 

Оставшиеся главы, посвящённые первым пяти бхуми следующие: вторая глава посвящена нравственности; третья глава – терпению; четвёртая глава – усердию; пятая глава – медитации. Все они вполне простые. Если что-то вам будет неясно, пожалуйста, задавайте вопросы, но я думаю, что вам будет несложно с ними разобраться.

cтрофа 6:1-6:3

страницы 69

Глава 6: Какие вопросы мы исследуем?

Итак, мы подошли к шестой главе, и первые семь строф вполне простые. Трудности начнутся на следующей неделе с восьмой строфы.

[6:1] На [уровне] «Ясно проявленный» его ум пребывает в медитации,
Продвинувшись к Дхарме совершенного пробуждения
Видя взаимозависимое происхождение как оно есть,
Бодхисаттва пребывает в мудрости, достигая таким образом прекращения. [6:2] Подобно тому как толпа слепцов легко
Может быть приведена к цели
Одним зрячим, мудрость может вывести
«Слепые» качества к победе. [6:3] Постигшим эту глубокую Дхарму
Посредством изучения [сутр] и размышления
Был Нагарджуна. Основываясь на его трактате,
Я объясню смысл.

В этих первых строфах Чандракирти говорит немного о том, что такое мудрость. В последних двух строках первой строфы, он говорит следующее:

[6:1.3-4] Видя взаимозависимое происхождение как оно есть,
Бодхисаттва пребывает в мудрости, достигая таким образом прекращения.

Как сказано в комментарии, здесь поднимаются два вопроса, которые становятся предметом нашего исследования в течение всей шестой главы, что является большей частью четырёхлетнего учения и ведёт нас к шестой неделе этого курса. Эти вопросы следующие:

• • • Когда мы говорим «взаимозависимое происхождение», что мы подразумеваем?
  • • Когда мы говорим «мудрость, знающая взаимозависимое происхождение», мы говорим о чём-то, что «познаётся» мудростью, что похоже подразумевает опыт субъективности. Так как тогда нам понимать мудрость, этого «знающего», когда мы «недвойственны»?

Мы будем развивать понимание смысла взаимозависимого происхождения, того, как явления функционируют в нашем мире, а затем того, что такое мудрость, которая постигает это. Это будет нашей основной темой.

cтрофа 6:4-6:7

страницы 71

Для кого должно даваться учение о пустоте?

Строфы 4-7 тоже важные: в них мы говорим о том, для кого предназначено это учение, то есть о том, кому можно давать учение о пустоте. В 4-й строфе приводится хорошее описание этого:

[6:4] Даже обычное существо, услышав о пустоте,
Может испытать безмерную радость и трепет,
Глаза наполнятся слезами,
А волосы на теле зашевелятся. [6:5] В таком существе есть семя для [реализации] ума, пробуждённого в совершенстве.
И поскольку такое существо полностью подходит для получения наставлений,
Оно должно быть обучено абсолютной истине.
Таким образом возникнут качества плода. [6:6] Всегда применяя совершенную нравственность, он пребывает в ней,
Проявляя даяние, он придерживается сострадания,
Медитирует на терпение
И посвящает всю добродетель достижению полного пробуждения. [6:7] Преданный совершенным бодхисаттвам,
Искусный на глубоких и обширных путях,
Постепенно он достигнет уровня «Радостный».
Следовательно, те, кто вдохновлён, должны услышать об этом пути.

Итак, конечно, если у нас слёзы наворачиваются на глаза, когда мы слышим учения о пустоте и Срединном пути, а также начинают шевелиться волосы на теле, тогда определённо нам должно быть дано полное учение о пустоте личности и пустоте явлений. Если рассматривать более детально, то можно сказать, что есть три вида учеников, три типа людей с разным опытом и разными нуждами:

• • • Люди с ясными философскими взглядами. К первому типу людей относятся люди, не являющиеся буддистами, но придерживающиеся другого философского или религиозного воззрения. Например кто-то, кто верит в христианство, или индуизм, или что-то ещё. Для них мы можем давать учение о Мадхьямаке. Мы можем апеллировать к логике и аргументации и опровергнуть их воззрение, а затем установить воззрение Мадхьямаки, которое они затем смогут практиковать. Также Ринпоче указывает на то, что для людей в современном мире, особенно для тех, на кого оказывают влияние идеи нью-эйджа, это немного сложно, потому что похоже, что у них нет постоянного и ясного воззрения. Скорее, это смешивание всего подряд. Но когда у кого-то есть ясная философия, которой они строго придерживаются, тогда мы можем учить их Мадхьямаке.
  • • Начинающие. Ко второму типу людей относятся начинающие, то есть те, у кого нет философского мировоззрения, однако необходимо, чтобы при этом у них было чувство стыда и опасение неправильных поступков, другими словами, некий базовый нравственный инстинкт. Для них мы даём учение о постепенном пути. Мы начинаем с тренировки ума (тиб. лоджонг), учим шаматхе, випашьяне и бодхичитте. А затем, после того как они заложили фундамент в учёбе и практике, мы учим их Мадхьямаке.
  • • Те, кто пробудился в семье Махаяны. К третьему типу учеников относятся те, кто уже пробудился в семье Махаяны. Такой тип людей не нужно убеждать используя логику – они уже приняли воззрение. И им не нужны базовые учения, для них можно давать учения непосредственно о пустоте.

Избегание нигилизма и этернализма во время изучения и практики Срединного пути

Как часто напоминает Ринпоче, здесь существует потенциальная ловушка. Поэтому будьте осторожны, мы не должны учить Мадхьямаке людей, у которых нет достаточно прочной базы, потому что они легко могут неверно истолковать учение как нигилизм. Другими словами, они могут подумать, что пустота означает отвержение собственной сущности, вместо того чтобы постигнуть, что c абсолютной точки зрения собственная сущность за пределами четырёх крайностей: существования, несуществования, того и другого, ни того ни другого – и что на относительном уровне она проявляется и функционирует как магическая иллюзия. Как мы видели на прошлой неделе, когда это учение было впервые переведено на Западе в XIX и начале XX века, люди не поняли его и посчитали, что Срединный путь – это форма нигилизма. Они думали, что учения об отсутствии собственной сущности подразумевает, что ничто не существует, но разумеется, это не то, что мы здесь обсуждаем. Но если вы недостаточно укоренены в этом учении, и если у вас недостаточно практического опыта осознанности и бодхичитты, то, услышав, что истины нет, вы рискуете впасть в некоторую форму уныния или депрессии. Собственной сущности нет. Абсолютной цели нет. Жизнь в конечном счёте бессмысленна. С людьми, которые недопонимают экзистенциализм, происходит нечто весьма похожее. Потому что они приходят к заключению, что истины нет, что в жизни нет смысла, Бог мёртв. И многие экзистенциалисты в результате оказываются нигилистами, которые не просто пишут о самоубийстве, но и на самом деле совершают его. Поэтому очень важно не развивать нигилистических интерпретаций пустоты.

И, разумеется, есть опасность оказаться в другой крайности – стать этерналистами. Мы можем возгордиться собственным пониманием. Но думаю, что это менее вероятно, хотя должен сказать, что в третьей строфе второй главы о бхуми нравственности есть очень хорошее высказывание о том, что если вы зацикливаетесь на чистоте вашей нравственности, тогда это не чистая нравственность.

[2:3] Цепляние за чистоту своей нравственности
Не является чистой нравственностью.
Относительно трёх аспектов
Он всегда совершенно свободен от вовлечений двойственного ума.

Если мы начинаем в своей нравственности развивать субъект-объектные отношения и начинаем привязываться к ней, значит, мы больше не практикуем недвойственность. Я уверен, что многие из вас читали и слышали объяснения Чогьяма Трунгпы Ринпоче о духовном материализме, где говорится, что если мы неосторожны, наш путь Дхармы может стать украшением нашего эго. Мы можем начать развивать гордыню и привязываться к нашей самоидентификации как хорошего практика, и тогда это станет ещё одним препятствием, от которого нам нужно избавиться.

Определённо, очень важно, чтобы мы не становились нигилистами на нашем пути, особенно основываясь на учениях Срединного пути о пустоте, но также важно, чтобы мы не становились этерналистами. Просто обратите внимание на соблазн. Конечно, в случае если вы такой практикующий, у которого эти учения вызывают волнение так, что на вашем теле начинают шевелиться волосы, то это прекрасно, но вы ведь не хотите на основе этого начать развивать самоотождествление. Вы хотите отождествлять себя с образом бодхисаттвы, того, кто за пределами всего этого. Как вы помните, этот вечер мы начали с того, что плот нужен для того, чтобы пересечь реку, а не для того, чтобы за него цепляться.

Практика

Итак, помня об этом, мы завершаем учение этой недели и напоследок я хочу передать вам совет от Ринпоче. Начиная с восьмой строфы шестой главы, когда мы приступим к изучению логики и аргументации, всё станет гораздо сложнее. Если использовать аналогию «путешествия героя», то мы переступаем порог, оставляя обычный мир, и вступаем в странный мир абстракций и логики, в котором будем обсуждать абсолютную истину. И поскольку это считается значительным переходом, большим шагом, то традиционно перед учением, начинающимся с 8-й строфы, в шедрах и монастырях проводится большая церемония. Ринпоче сказал, что нам будет полезно сделать что-то подобное. Поэтому до начала следующей недели прошу вас, пожалуйста, независимо от того, какая у вас практика, посвятите себя ей с устремлением понять эти учения, включая всю оставшуюся 6-ю главу, к которой мы скоро приступим, для того чтобы вы смогли применить их и привести к просветлению всех живых существ. Многие из вас просили побольше практического материала на веб-сайте, и если вы посмотрите раздел «Практика», то увидите, что я добавил некоторые практики, которые очень рекомендую вам использовать. Вы можете рецитировать сутру Сердце Праджняпарамиты и текст Манджушри-нама-сангити, а также найдёте в разделе комментарий Джамьянга Кхьенце Вангпо, как практиковать Манджушри-нама-сангити. Но если у вас есть другие практики, какие бы они ни были, я настоятельно рекомендую вам ими заняться, чтобы действительно накопить какую-то добродетель, чтобы на следующей неделе мы были готовы пересечь порог и отправиться в наше путешествие. На этом я заканчиваю, большое вам спасибо! Желаю вам чудесной недели, увидимся на следующей!

---

© Alex Trisoglio 2017
Перевод с английского подготовили Дмитрий Вирт, Алеся Медушевская, Сергей Жогов.