入中论:第二周 – Madhyamaka

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第二周:智慧与慈悲

Alex Trisoglio, 2017年6月14日

由陈智芳、黎宝珠、李元玮、谭凤筠和王苾翻译

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第二周的概论 [音讯/视频时间: t = 0:00:05]

大家晚上好,欢迎来到第二周。我们今天的大部份工作都集中在前五地(bhumi),并为下周第六章开始的冒险之旅做准备。本周的重点是了解见地与菩提心或慈悲心的关系,特别是探求我们在修道上实践和培养波罗蜜中的布施,忍辱和持戒的品质。

英雄之旅 [t = 0:00:44]

首先,我想将教学内容重新设置得像一个冒险故事,这样看来似乎有点好奇趣味。但是,如果你看看我们上周开始讲的《十牛图》,这十个阶段的展示实际上就像约瑟夫·坎贝尔(Joseph Campbell) 的 “英雄之旅”(Hero’s Journey)的神话结构一样。事实上,佛陀生平这经典的故事也是如此。而对于那些喜欢电影的人来说,最经典的例子可能是电影《星球大战》的最早制作,其实是乔治·卢卡斯(George Lucas)与坎贝尔协商过,围绕 “英雄之旅”的这些不同阶段建构而成的。

“英雄之旅”是遵循古希腊戏剧的经典三幕式结构。

第一幕: 展呈或处境:是在我们要启程的平凡世界里。然后某些事情发生了;有某些难题需要解决;某种呼唤要作出行动。对于我们来说,这会是从我们世俗轮回生活的开始,然后发现佛法的道路;发现能理解非二元及空性,以及达到证悟的可能性。

第二幕: 然后在某个关头,英雄或英雌决定走上这条道路,便把我们带进第二幕。在这一幕,充斥着种种尝试,要去解决第一幕设置出来的难题。大部分时间这都发生在一个陌生和不熟悉的世界里;一个不是世俗的世界;一个犹如神话般的世界。

第三幕: 最后,在第三幕中,我们有一个解决方案,英雄或英雌回到世俗的世界,带回某种礼物或灵药酏剂或新的力量,为这世界带来惠益。

Qingyuan Weixin

启程冒险 [t = 0:02:52]

这跟《十牛图》的图像和诗词的循序展开非常相像。这也是与“见山是山/见山不是山/见山是山”的经典禅宗故事有关,是九世纪唐朝的禅师青原惟信(日语:Seigen Ishin)的著名的偈语。他说:

“老僧三十年前未曾参禅时,见山是山,见水是水。后来参禅悟道,见山不是山,见水不是水。而今个休歇处,依然见山是山,见水是水。”

所以,这种循环性旅程的想法 — 我们在开始时以某种方式看待世界,踏上某种旅程,然后回到原来的世界,但现在我们以新的方式看待这个世界 — 就是我们在这里主要在做的事情。这种理解是二谛的核心,像《心经》的“色即是空,空即是色”的教义,虽然我们到第五和第六周才能真正谈到,但我想先给大家做个准备。

说回来,我们仍在第一幕的第二场景。

第一幕,场景一: 我们在第一周看到的冒险的召唤。意识到见地是重要的,而且值得我们花时间去培养。

第一幕,场景二: 现在,英雄真的开始质疑他是否要继续这个旅程。这可能是他有其他职责,其他义务的问题。也许他太忙了,没有足够的时间。可能他认为这太具有挑战性,太难了,太学术,与他日常关注的毫无关系。又或许他觉得他已经有了某种途径。也许我们已经觉得我们正在修持正念或菩提心,或是其他什么的法门。也许我们觉得不需要采用空性这个观点,因为我们已经有了我们所需要的。对于那些正在跟进这个网页论坛讨论的人来说,有一个有趣的对话是关于将情绪或情感的性质作为法道,我认为这可能与此有关。

不过,我们还是听到了冒险的呼唤。我们是否想踏上中道?我们是否希望提升我们修行的水平?这是我们可以反思的。我们准备好了吗?我们也许会看到内心存在一些阻力。我们可能会发现这有点挑战或难度,或者认为我们不想这样做。但那是回到坎贝尔的原始结构;那是英雄或英雌之旅的自然部分,而在某个时刻,我们必须面对和克服这种阻力,才能真正走上法途。在这种情况下,我们将在第三周开始深入见地,深入它的分析,潜入这个奇怪的另类世界,其中,我们不再把山视为一座山,而是开始分解它和破坏它。我们将在下周开始大量地做这工作。

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如何在假相中觉知实相? [t = 0:06:38]

跟上周一样,我想读《十牛图》的相关偈颂。这是第二牛图:

2. 见迹

水边林下迹偏多,
芳章离披见也么?
纵是深山更深处,
辽天鼻孔怎藏他？¹

评论: 因理解法教,我看到牛的脚印。于是我学到,就像很多器皿是由同一金属所造,又无数的实体²是以“我”为原料制成。除非我去辨析,否则如何能从假相中看到实相?还没有入闸,但我已经看出了道路。

我认为这句话, “如何在假相中觉知实相?”这个概念对我们来说是一个非常有价值的问题,特别是在我们的修行中。这正正是我们今天要谈的事情。我们该如何修持?我们有什么样的指导?见地如何指引我们的修行?我们将在第七周和第八周再回到这一点,但现在只是一个预备,希望可以说明见地的理解和建立是何其的重要,以便我们可以接着去修持。

Varanasi 512px

过河 [t = 0:08:12]

我想回到见地知会行为的概念。上星期,我们谈到了佛陀的道如木筏的比喻,木筏是用来过河而不是用来持有的。显然,如果我们用我们的筏子穿过一条河,一旦我们越过了另一边,我们就不想把筏子放在我们的背上。我们把它留在岸边,不会带在身边。所以,现在试想象,我们正在萨尔纳斯的鹿野苑内听闻佛陀的开示,让我们想象他想到河边。你可能知道,萨尔纳斯距离现今位于印度圣河恒河或恒河女神河岸的瓦拉纳西只是几公里。实际上,瓦拉纳西是全亚洲最古老的有人持续居住的城市,是世界上最古老的城市之一。它自公元前1800年以来一直不断有人居住,并成长为一个重要的工业中心,以丝绸,香水,象牙和雕塑而闻名。在佛陀的时代,瓦拉纳西是喀什王国的首都,沿着恒河西岸延伸。

如果您今天访问瓦拉纳西,几乎是一样的。圣城主要靠西岸,如果你看往东岸,没有许多东西,除了河水堆积成泛滥平原的泥沙外,就是在那生活的印度教苦行僧。但尽管如此,我们想象你在过河,也许遇见其中一些苦行僧。所以你向下一个山脉走,可以看到距离你约四分之一英里远的另一边,你去找一个船夫助你摇筏过河。你今天仍然可以这样做。在瓦拉纳西,许多小船是人力推动而不是柴油发动的。那里有很多船夫。所以你上了船,并被拉离岸边,你会意识到,瓦拉纳西的恒河水流非常强大,你马上就会开始被拉向下游。

当然,如果你只是沿着一条直线穿过河流,你将会远离目的地,因为你会被拉到对岸下游的好几英里远。当然船夫知道这一点 ,他们在之前已做过这事,所以他们可以按水流作出修正。他们把船头大部份指向上游,同时狠狠地以这种奇怪的螃蟹般的动作划破水流,最终成功穿过河流,圆满地到达目的地。所以你能够说,尽管他们的路径有障碍,也就是这条河流的强劲水流,他们仍然能够达到目标,因为他们有一个清晰的见地。现在,这个例子是真正意义上的清晰观点,因为他们可以看到另一端。希望你们可以看到这和我们修持的比喻。

Varanasi boatman

选择一名船夫 [t = 0:11:40]

这里还有另一个启示。就是:试想象我们想要到对岸,我们该怎么选择一位船夫? 我们会专注于他的外表吗?或者他的船是如何装饰精美? 这些是可见有形的东西。但是反思之后,我们开始意识到,不,我们真正需要的是具有清晰见地的船夫,拥有如何导航越过激流的能力。因为除非他这样做,否则我们永远不会去到我们的目的地,无论船多么有吸引力。而当宗萨钦哲仁波切于1996年在法国开示中观时,他以几乎同样的方式开启了与我们密切相关的教授。他说 (见文本第1页)：

“现在佛教在西方引进的时代已经结束,我们需要建立佛教的适当学习和修行,到目前为止，我们倾向于强调方法,如禅修和上师,但我们倾向于忘记见地。中观的学习是很重要的,因为它有广泛和深入的分析和方法来建立见地,拥有正确的见地就像是知道往巴黎的方向。假设你要去巴黎,你的导游说他知道怎么走,然后他突然拿出一本指南,开始举止有点奇怪。如果你知道到巴黎的方向,那么导游是否带领你沿着高速公路或穿过矮树丛也没关系,只要他正走向正确的方向,即使他紧张地行动,也不要紧,因为你知道并相信方向。

今时今日,人们好像并不关心方向,反而是交通工具在激励着他们:金刚乘、大乘等等。更糟糕的是,他们在导游身上找到灵感。用这种态度，除非你有很大的福德能令你意外地成功，否则是很难得到结果的。我们听到诸如‘安住于心的本’这样的教学，这是非常令人迷醉也很好听的,但我们对见地没有根本的了解。”

再次，我认为这对反思自己与法途、法教和老师之间的关系而言是个很好的参考点。我们实际上有专注于这个见地吗? 我们有专注于知道方向吗?或者我们太在意交通工具本身、法道甚或是我们的老师?这些都是重要的问题。

Fork in the road - Robb Siverson

区分正确与错误的道路 [t = 0:14:27]

在瓦拉纳西过河时看到河的另一岸是一件事，但是如果你正在船上试图越过海洋呢？你看不到另一岸。你不知道你要去哪里。没有某种导航器、向导、指南针或某种告知你在哪里和要去哪里的方法，你会迷路。而我认为这可能是我们大多数人正在寻求如何将教法应用在日常生活中的一个更合适的比喻。对我们许多人来说真正问题是：我应该如何举止？说自己有一个见地是非常好的，但是如何在修行和日常生活中应用这个见地？而真正的问题是，我们如何理解和应用中道的见地来帮助我们回答应该如何行持这个问题。

而这是个悖论，因为佛陀教授了 “无见地”，却也曾教授过我们的法途应该以正见作为基础。这两者是有分别的。随着文本阅读的进展，我们会越来越看到，龙树和月称都说，见地的精髓就是没有见地。然而，八正道的全部概念就是将正确的道路与错误的道路区分。所有这一切都在确保我们知道好与坏、是与非之间的差异。如果你看这五个章篇和五个菩萨地，会有很多关于区别好与坏的讨论。所以我们似乎有个矛盾，在一个层面上，我们非常必须区分好与坏，对与错和真正的圣道是什么。而在另一个层面上，我们没有见地。那么我们应该怎么理解这两者呢？仁波切曾教授过：正念应该是非批判性的。这一点，你们可能也知道，尤其是在当代正念教学的文义语境内，非常强调。然而，如果你看佛教的教义，批判和辨别是一核心要素。我们需要区分是非。我们不能只是把手摊开，说想干嘛就干嘛。所以再一次，该怎样去行持？

Young buddhist monk jumping

寺院的戒律 [t = 0:16:59]

如果你回到原始的声闻乘法道，这主要是一个僧团的道路，所以大部份的内容是在僧团中僧侣的行为。而著名的是别解脱戒(Pratimoksha vows)，其中“prati” 意味着“朝向”，“moksha” 意味着“解脱”，所以概念是这些戒律指导的行为能令你步向解脱。这一切听起来都很好，但我不知道你是否曾经看过这227条戒律。我看了一下，这是227条当中的一些，顺便说一下，这是一个僧团的生活，可能是处理年轻的男孩，试图教他们一些纪律。戒律中的一些规则包括：

“你应该吃一份咖哩比三份米饭的份量。”

“你不应该为获取更多而把咖哩藏在米饭下面。”

“喝东西的时候不应该发出响声。”

这些显然是非常特定而对于僧侣的生活非常有用，但有人可能会问，有多少我能真正作为一般指导应用于世间生活中？其实也有一些别解脱戒是适合用于世界的生活。例如，有一套戒律是关于地毯的：

“不要接受含有丝绸的地毯。”

“不接受只用黑羊毛制成的地毯。”

“不要接受其中一半以上用黑羊毛制成，四分之一是用白色羊毛制成的地毯。”

“只要前者未满六年，不要再买新的地板用地毯。”

再次，这些都是非常特定的。我想如果你是经营地毯业务，可能跟你是相关的。但对我们大多数人来说，我们听这些事情，很难适用于我们现代世界的生活。如果你仔细看这227条戒律，几乎所有都是你不能做的事情。很少部份是关于鼓励性，你应该发展什么，你应该渴望在世界上如何善良地生活。就像仁波切所说，对于我们大多数人来说，生活在一个僧团里，每周七天，每天24小时修行的概念是不可行的。这是不可能的。我们有我们的生活，我们的家庭，我们没有财政资源去投入这样做。

Mindfulness and money-making (Tricycle) 512px

实用的佛法? [t = 0:19:55]

就算是这样，也有很多现代佛教在质疑，如果我们所做的一切只有打坐禅修，而没有去参与这世界的社会、经济、环境问题，那我们真的能说佛教与生活相关吗？我们和世界是怎样连结的?所以才会出现所谓的“参与性佛教”(engaged Buddhism)，其实也就只是在说我们需要更为入世。而且如果你去看从僧众传统起源的大乘，有很大一部分是为了提供那些不在寺院的在家众一些东西。在这之前，在家众唯一的路就只有给寺院捐钱，或可能是发愿未来某一世能生为僧人，这样才可以修行。那个时候是甚少有其他办法的。而如仁波切所说，这种跟日常世界的疏离可能是让佛教从印度消失、被印度教驱离的一大原因。它被看作不够实用。也许最原本的民粹主义是给人们他们想要的，但仁波切说你不能光只是给人们他们想要的。他们想要的和他们需要的你都得给予。

我们需要的佛法是一个能够帮助我们转变的东西、能够在证悟的路上帮助我们、也帮助我们去帮助在同样道路上的人，但它还是必须有一定程度的实用性。像我们上周讲过的，我觉得这恰好挑战了我们思考自己接触佛法的方式 — 我们想要将它用于何处、如何应用它、怎么练习它 — 我们会不会变的太实际了？

再回来看看当代的专注或正念(mindfulness)，它的很大一部分已经变成如何应用在商业场合。在生意上怎么样？专注或正念怎么让人变得成功、更快乐、更有生产力？也不是说佛教是反对这一切的，但是在某个点我们真的已经丧失了法道的意义。我们其实只是在想办法让轮回变得更好，而不是去试着理解如何将轮回连根拔起。而你可能也知道，仁波切对这种把佛陀的法教跟技巧错误运用感到非常忧心，这也是为什么他给他的书取名《不是为了快乐》 Not For Happiness 。没错，只要我们去修行，其中的副作用很可能就是发展出对自己生命一个比较快乐的看法。但那不是我们的目的。我们面对佛法的态度不应该是把它视为一种改善轮回的方法。这样的话我们会完完全全的本末倒置。

我想其实你几乎可以原谅那些搞当代专注正念运动的人，因为你如果去看那227条戒规你可能会说“这没有怎么在引导我们该当如何行事为人。” 然后当你去看有关见地的教法的时候又听说没有所谓的见地，所以对不熟悉这教法的人他很容易会说“好吧，我想它没甚么可教我们的。”所以你能想象为什么人们可能落入一种只有专注，却跟任何正行或正确生活方式分家的路，而且跟任何见地也是分家的。

进入中道

第5页

在介绍哪一种中观？ [t = 0:24:00]

这就把我们带到了月称的《入中论》Madhyamakavatara 的开头。他要介绍中观 — 这就是论著的标题，“进入中观”或“中观导论”。一开始他就说有两种中观；我们要介绍的是哪一种？他一直强调这论著纯粹是要介绍“典籍中观”，而非“绝对中观”。典籍中观是智慧上的理解，也就是上周我们所说的推崇理论。但这不同于之后按着推崇理论训练而得的证悟，也就是对不二的证悟，也就是“绝对中观”。那不是我们在这里可以介绍的。而仁波切也常说，听闻和研究法教可以带我们到某个程度，之后就得靠实修。上周也说过，可能有98%的路是实修。教法永远是存在于概念、文字、语言、理性的领域中的，而我们想要达到的地方超越了我们二元对立的世界，超越我们的理性。

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它是怎么给介绍的？ [t = 0:25:29]

所以月称说如果我们要看典籍，应该要看甚么？我们应该看经典还是论典？而月称在这里说应该要看论典，尤其是龙树著名的《中论》 Mulamadhyamakakarika。对于在当代读这本论著的我们，一部分的问题是现在西方佛教（尤其是在上座部传承里）非常着重以巴利经典为准去鉴定哪些是真正佛陀的教法。你们有些人可能预习了Jay Garfield的文章《西方的佛教》Buddhism in the West³，而我想这是个很重要的问题：那些才算佛陀的教法？甚么才是纯正的教法？只有他最早被记录的话语才算吗？请记得就连那些也都是佛陀说法后四个世纪才写下来的。还是说我们也应该包括那些跟随他传承、写下那些受他教法激励、也符合教法的论典的人？

举例来说，龙树写下和创建中观的时候，他是写了经典的评论。我们等等会讲到这个。但是他在第二世纪末执笔的时候，大概已经是佛灭后六七百年了。那个时候已经有很多对原来教法错误的诠释跟理解，有很多的误解。所以他写下第一本中观论典的一大原因是为了纠正这些错误，而确保对佛的语意该有的正统诠释。所以你可以说龙树所说的有很多并不在佛陀原本的法教当中。然而单单佛的教法是可以有很多种诠释的，而当时有人的诠释在龙树眼里是不正确的。

Vatican

一个活着的传统 [t = 0:27:46]

我对此的观点是我们不能仅仅仰赖于佛的话语，因为它们顾不到后来的论师渗入的那些误解，而那却是必须被移除或释明的。如果我们对佛教是如此的基本教义派，我们的法教将无法适应和因应当代诠释、当代误解、和现代的需求。而这些正是一个活生生的传统该有的核心。顺便一提，直到教宗方济在2014年把梵蒂冈的官方语言改成意大利文为止，在天主教全部的历史中拉丁文一直是梵蒂冈的官方语言。因为他们在教会会议上都是说拉丁文，所以为了确保天主教是个活生生的传统，他们必须发明像手机、电视、计算机这类东西的拉丁文。顺便说一下，如果你有兴趣的话，计算机的拉丁文是“computatrum”。当然，这不在本来的拉丁文里，但这是一个导入新东西来让传统活化的例子。

现在来到佛教传统，当时很多阿毘达磨⁴跟后来对法教的论述之所以出现，很大的原因是因为佛陀教授了两个看似矛盾的法教。他说了“无我”，没有实存的自我这个概念；但他却也说了“业力”，说了“轮回”。所以印度佛教早期的那些对手就问当时的佛教徒：“这你怎么解释？你怎么可以持一个观点说我们有业力轮回，而同时还说没有实存的自我？没有真实存在的自我在进行轮回。没有真实存在的自我去接受今天所做的善恶在未来造成的结果。如果你坚持没有实际存在的自我，那么业力和轮回的概念就会崩溃。” 为了响应这些反对的声音，早期的佛教徒想出了许多理论，那些就是龙树在写《中论》时尝试解释和评论的问题。

Greek Buddha

希腊佛祖 [t = 0:30:28] 还有一件事可能在历史上会很有趣。我刚刚说过，佛陀的话语被写下的最早版本是在公元前一世纪的斯里兰卡，大约在佛陀死后四百年。是的，佛教本来是个口说传承，记忆下来再传下去，但仍然还是过了四百年。而最近有一些相当有趣的学术研究把佛教跟早期的希腊哲学做了联系，具体来说就是怀疑论的皮浪和他的学派 (Pyrrhonian Skepticism)。因为我们现在知道亚历山大大帝在约公元前327-326年间到了中亚和西北印，而来自厄利斯的大哲学家皮浪就跟着他一起旅行。然后有学说指出（其实这已经有很不错的证据了）皮浪跟当时很多的佛教哲学家会见并讨论哲学 –如果你有兴趣的话，我建议你去读白桂思(Christopher Beckwith)的《希腊佛祖》(Greek Buddha)这本书。所以现在这是公元前四世纪而不是公元前一世纪；也就是比在斯里兰卡的巴利经典中最早记录的佛教还要早了三个世纪。我们其实有皮浪的一些纪载了日期的手抄本，是被鉴证为源自公元前330-325年的。而非常有趣的是如果你去读那些怀疑论的哲学，皮浪的哲学奠定于三个跟佛陀说的“三相”实质上一致的特征：无常、无我、苦。仁波切既然会说三法印或四法印思想是佛教的底基、源头、或共同核心的话，那我们搞不好可以从皮浪时代流传的思想中学到一些有趣的事情。所以如果你有兴趣的话，我鼓励你去读他。

龙树和月称之间 [t = 0:32:58]

如果我们对这些法教的来源感兴趣的话，有一个问题是仁波切并没有直接教授《中论》，他也没有广泛的教巴利经典，所以我们得要自己去把它拼凑组合起来。龙树大约是在公元二世纪末左右写作的，而他所著作的时间跟月称的第七世纪中间隔了很长一段时间，所以有很多新的学派出现了。其中最重要的是由异父兄弟无着和世亲所立的瑜珈行派，或唯识宗。他们是在大约四或五世纪教授的，所以是在龙树之后但在月称之前。如果你去看文本的话会发现我们在月称的《入中论》里要概括的有很多是在反驳唯识宗的观点。这是他的对手中最具挑战性的一个。唯识宗说只有意识，它被归类于某种哲学上的唯心主义，但也很称得上是一种现象学，所以某种层面上是非常现代的。而我们可以跟自己说月称的传承“中观应成派”赢得了辩论。但是由寂护从唯识宗发展出来的“随瑜伽行中观派”直到今天在西藏都非常具有影响力，尤其是对宁玛和大圆满传承。所以无论如何这个问题都还没有完全解决，且后面几周我们还会回到这个问题上。

Buddha, Polonnawura, Sri Lanka 512px

巴利经典中的空性 [t = 0:35:03]

《入中论》其实没有探讨在龙树以前对空性的说法，也当然没有用到巴利经典。所以为了这个我去找了一些上座部老师的经论的论著，特别有一个网站叫做➜Access To Insight，上面有超过一千部巴利经典。这个网站的其中一个作者坦尼沙罗比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu）提到很多谈及空性的经典。他在给《大空经》 ➜Maha-suññata Sutta (MN 122) 作的译者导述中有一个很好的简介，说在经典中空性有三种不同的面相。我想对每一项都简单说一下。

空性作为一种禅定依止：这里他提的出处是《小空经》Cula-suññata Sutta (MN 121)⁵。其中，佛对阿难达说：

“深入一点来说，阿难达，比丘不去专念于对空无层面的感知，也不去专念于对既非感知又非不感知层面的感知，该比丘应定住一念于无对象的觉知。他的心喜悦于、满足于、沉淀于以及溺乐于对这无对象的觉知的定住。

他辨认出‘这对无对象的觉知的专定是被造作、由心塑成的’。他辨认出‘被造作、由心塑成的事物都是无常而会灭去的。’而他如此知、如此见后，心就从欲的烦恼、有⁶的烦恼、无明的烦恼中解脱。解脱了之后，就知道了‘解脱’。他辨认出：‘生已尽、梵行已立、该做的都做了。世界到此为止。’”

MN 121

我们已经可以看到这种话感觉很熟悉。“凡是造作、由心塑成的，都是无常而会崩溃的”这种概念非常符合我们在大乘的空性思维的一部分。

空性作为事物的一种属性：这里的出处是《空经》⁷：

“一时，阿难达尊者来面见了世尊，顶礼之后他坐到一旁。他在座上询问世尊说：‘世尊，如世尊说世界是空的。如何说世界是空的呢？’

‘只要它是空无自我、或空无任何与自我相关的东西。阿难达，世界是空的就是如此所说。而甚么东西空无自我、或空无任何与自我相关的东西呢？眼空无自我、或空无任何与自我相关的东西。色… 眼识… 眼触空无自我、或空无任何与自我相关的东西。

耳是空的…

鼻是空的…

舌是空的…

身是空的…

意空无自我、或空无任何与自我相关的东西。法… 意识… 意触空无自我、或空无任何与自我相关的东西。如此说这世界是空的。’ ”

SN 35.85

这是非常典型的声闻乘说法。我们涵盖全部的五蕴跟十八界，然后说它们每一个都是空的。但这很有趣，因为你如果用中观的观点去看它的话，你不会说“舌是空的。”你会说 “没有舌。” 还有，如果你去比较这部经说的“耳是空的，鼻是空的…”，这听起来很像《心经》。但是在《心经》里我们不说“耳是空的，鼻是空的…”，我们说“无耳、无鼻…”。所以我们已经开始理解中观在于谈论空性和自我有一套不同的方法。我们之后讲声闻乘或上座部跟大乘中观教法的不同之处时会再看到这点。而这很多是关于”二谛”这个概念，也就是讲相对跟终极，这些都是之后的大乘发展出来的。

空性作为非我：这是出于《迦旃延氏经》(SN 12.15)⁸。一个关键的段落是佛在讨论正见的一段，他明白的说了他回避“有”和“无”这两个极端，而“从中间”来说法：

“一时，迦旃延氏尊者来到了世尊面前，顶礼之后他坐到一旁。他在座上询问世尊说： ‘世尊， ‘正见，正见’，世尊如此说过。正见是怎么安立的呢？’

‘总的来说，迦旃延，这世界（将其作为客体）是由一个二元所支撑，也就是‘存在’和 ‘不存在’。但当人以正知如实的看见世间的生成，那么世界的‘不存在’对此人即是不成立的。当人以正知如实的看见世间的坏灭，那么世界的‘存在’对此人即是不成立的。’

‘总的来说，迦旃延，这世界是受执取、贪着(倚赖)、和偏见所束缚。但是一个不去沾染或攀附于这些执取、贪着、心的执念、倾向、或迷恋，也不去断定有 ‘我’的人，对 ‘苦生成就生成，苦灭去就灭去。’ 不会有任何的不确定或怀疑。他对此的认知独立于他人。由此，迦旃延，正见得以安立。’

‘ ‘一切都存在’：这是一个极端。‘一切都不存在’：这是第二个极端。回避这两极端，如来透过中道而说法。’ ”

SN 12.15

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龙树与巴利经典 [t = 0:41:28]

龙树自己也说了，他的《中论》就是以这部《迦旃延氏经》（又译作《授迦旃延经》）作为基础和经典出处。这你可以在《中论》的第15章，第6和7句看到，说：

[15:6] 若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。⁹

[15:7] 佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。¹⁰

我提起这些的其中一个原因是我们已经在论坛上开始有了一些讨论。其中一个问题就是怎么样才能正确的讨论“无我”、“非我”、对自我的无观点等等的东西，并且该如何了解它？我认为这是很容易让人晕头转向的东西，所以今天我们会多说一点这个。我也非常鼓励你们去花点时间问问自己是怎么去思维空性的？你会怎么用“无我”、“非我”、或对自我毫无观点的方式思辨它？因为这确实是有区别的。

现在我们已经来到了中观，创祖龙树也非常清楚的说诸佛是没有任何见地的：不是存在或不存在、不是两者皆非、也非两者皆是。然而我们仍然有一项困难，就是我们同时还拥有这些相对教法：业力与轮回、如何持守八正道、如何做正确的事而非错的事。所以我们还是面临着同样的挑战，虽然没有见地，却还是需要一个方向。而在教法中有一个传说，当佛陀在灵鹫山最初宣说《心经》的时候，听众里有五百阿罗汉，而当他们听到佛说空性的时候当场都心脏病发死掉了。这讲的或许太诗意了，但所要表达的东西却很清楚。这是针对上座部对空性的诠释很强的一个对峙。所以我非常鼓励你们去对这些事情辩论、研读、到论坛上互相友善的切磋；我觉得挑战自己的理解是非常好的一件事。还有就像仁波切说的，他真的鼓励我们在翻阅这文本的过程中不要把对手看作一些古印度哲学派系，已经过时死去的思想。而是去想它们如何今天还依然活跃在我们心中？在我们接触世界的方式中，或我们理解中观的方式里，我们可能发现自己时不时也会去秉持我们对手所持的诸多观点。

第6页

月称会透过证明没有诞生来建立见地 [t = 0:45:14]

现在来继续往下，文本这里有太多东西了；我无法谈到每一项仁波切教过的东西。针对这周预习读物的评论有60页之多，所以我无法全部涵盖。我觉得它很多地方都已经蛮清楚了，所以会多花点时间在比较不清楚的部分。

所以月称会怎么去建立见地呢？他会经由指出“生成”的不存在来建立“实存”的不存在。我们要谈到的有很多是关于“起源”、或“诞生”这个概念。如仁波切所说，这和我们平凡的知觉是相符的，因为当我们想要验证一个东西的时候就会问“它是哪来的？哪里作的？“例如说，当我们看到一个LV的包包：这是真货吗？还是说它是在曼谷的某条街上找到的假货？而我们也都直觉的知道真相或真品跟赝品的差别。但是其实不只如此。

这其实要回到我们上周开始反思的问题，那些自古以来的问题。我们该怎么活？怎样才算是一个好的人生？我们该怎么去理解甚么是真实的、甚么是善的？而去回答这些问题我们需要某种基础或底基。我们不能单纯的像有些现代的禅修老师一样，说 “不要带有批判性”，因为这样我们就无法知道甚么是好的甚么是坏的、甚么时候该左转或右转。我们需要一种见地。我们的行动需要某些底基。而这就是我们要去展开的。

那么让我们到文本的第11页。随着课程的进行我都会给你们 [宗萨钦哲仁波切对《入中论》的导读《中观导论》PDF檔]的参考页数，这样如果你们想一边在书里跟着阅读也可以。

文本主体

1:1

第11页

归敬颂：赞美慈悲心 [t = 0:47:47]

最前面的四句是以归敬颂开始，在这里赞美的是慈悲心。如你所知，在佛法中，特别是印度的传承里，用归敬和赞美来表达对传承的恭敬是很传统的。而在这个例子我们看到的是对慈悲心的礼赞。

[1:1] 声闻中佛能王生
诸佛复从菩萨生
大悲心与无二慧
菩提心是佛子因¹¹

所以你可能会问为什么我们要赞美的是慈悲而不是智慧？为什么我们要赞美菩萨而非佛陀或三宝？传统上当我们在法道中做礼赞的时候都是赞美三宝：佛、法、僧。

第12页

在第12页，仁波切有提到声闻乘跟大乘的区别。我们的目标决定了我们选择的路：我是在寻找涅盘，还是圆满证悟？还有一点在后面的进度会看到，第169页仁波切说到有两种听闻者，而佛陀为两种都说了法。他们的动机是不同的。

[声闻乘]：有一些学生的动机是想让自己从这世俗的苦中解脱自由。他们能够看到俗世的苦是没有本质的。他们能够看到这一切都没有意义，到最后就只是在轮回的转轮里翻来覆去。所以他们想要逃离。而对他们而言，佛陀所教的是去除对自我的执取，因为就是我执造成了所有轮回中的问题。

[大乘]：但是有另一群人对仅仅从轮回当中解放感到不满足。他们想要得到超越一切见地的解脱。他们想要超越轮回，也超越涅盘。这些就是菩萨。

这个文本是针对菩萨写的。这是为了一个更广大的见地，所以我们不会去讨论通往涅盘的路，也就是声闻乘法教的设定，而是去探讨甚么是通往圆满、完全证悟的路？还有，我们会讲到的一部份是”涅盘”和”证悟”其实并不相同，这之后也会稍为讲到。

1:1cd

第14页

慈悲、无二、菩提心 [t = 0:50:25]

我们在第14页讲为什么要赞美慈悲心的时候，就是在说造就菩萨的三个因的顺序：慈悲的心、无二和菩提心。

[1:1cd] 大悲心与无二慧
菩提心是佛子因

而当慈悲和无二，也就是智慧的另一种说法，当它们融合的时候就会形成菩提心。你可以说菩提心是由慈悲心和无二制成的。而仁波切强调说，慈悲是一个开始没错，但只有慈悲是不够的，因为没有无二的慈悲会让你沦为自身慈悲的受害者。那么当我们说”慈悲”，慈悲到底是甚么呢？它不仅是同情而已。它不只是替一个正在受苦的人感到难过而已。它其实带着一种”理解”的感觉。如果你是处在她的立场，你就会理解她所正在经历的。而如仁波切所说，以这个定义来说的话，甚至是一个残酷的人，一个企图想在他人身上制造痛苦的人，你可以说他一定也有某种慈悲在那里，因为他知道甚么会造成痛苦甚么不会。相比之下如果是一根树枝掉到你头上，那棵树是完全无心的。它是没有慈悲的。它没有能力理解伤害与没有伤害之间的区别。这就是有情众生跟树木的不同之处。

那么，没有智慧的慈悲看起来会是甚么样子呢？我们可以用现代所谓模糊的界线来说。就像仁波切说的，或许我们有去改善他人之类的目标。当然，菩萨不是像这样的。菩萨是有慈悲心没错，但他们并没有目标导向，这对我们这些初学者来讲可能很奇怪。因为我们会想“喔，我还以为我发的愿是要去帮助他人…”是没错，我们的发愿确实是为了一切众生的证悟。但是菩萨已经超越了“自己”和”他人”这种二元的理解。所以对他们而言，他们行动背后的动机并不来自这种二元论。我们之后也会看到，太阳只是发光而已。它并没有打算在某个特定的人身上发光。如果有人希望得到一点阳光的话，他们就会走到户外阳光里。这跟理解一个人和佛陀的关系也是很相近的。这我们也会触及到。如果你回到《十牛图》Ten Bulls，然后去看第十张图跟它的诗词，也跟这个很像：我们得到那位市集上的圣人。他对利益众生并不持有意愿 [在一般二元的意义上] ，但光是透过他当下的存在就能利益。这个画面与菩萨道的果是非常相关的。

另一个能让我们理解没有智慧的慈悲会让自己出状况的例子是，它可能造成同情倦怠。这对很多在照顾服务业上班的人是个挑战，例如护士，但也包括像是监狱警卫。有资料指出，退休的狱警有很多都在退休后没几年内死去。他们为了达到自己职业的要求而精疲力竭。

仁波切最近在墨西哥传法时就有说到，当我们发愿要渡化一切众生时，这听起来好像是不可能的。所有的众生？这我怎么做得到？我就连对自己生命中的几十个人都几乎起不了甚么正面影响。说一切众生好像听起来没有意义。然而这不单只是发挥了发愿的功能而已。如果用一个经理的语言，会说它同时也发挥着”延伸性目标”的作用，一个会一直冲撞我们既定假设的目标。然后它会带我们超越自己理性的理解，因为我们狭窄的理性概念无法理解”让一切众生得解脱”这个想法。所以我们其实是在开始靠近无二。

1:2

第16页

为何慈悲心是第一？ [t = 0:55:09]

我们说先从慈悲心开始，再来是无二，然后这两个会带我们到菩提心。到底为什么是慈悲心第一？慈悲心是第一，因为它是种子，它是灌溉我们植物的水，再来它也是那颗植物生出的果实。

[1:2] 悲性于佛广大果
初犹种子长如水
常时受用若成熟
故我先赞大悲心 ¹²

仁波切时常教导发愿的菩提心和应用的菩提心之间的不同，他说我们当然应该去进行应用的菩提心，但那是很具挑战性的。而发愿很好，因为它是任何人都能做的，它是没有理由不时时都去做到的。我们没有借口不去拥有发愿的菩提心。所以我们永远可以从耕耘慈悲心开始，就算第二阶段的无二可能刚开始会很困难，我们也没有理由不去与慈悲心为伍。

仁波切在1996年的教授里回答问题的时候（虽然这不是直接在导论里的东西），有一个人问到 “佛陀有慈悲心吗？”仁波切就解释说佛是没有二元意向的。他没有主体也没有客体。所以他利益众生的方式就像太阳发光的样子，或像是一颗能够圆满一切心愿的如意树。而当我们说“佛陀慈悲”的时候，其实是我们众生自己造作出的投射，或说是加置于佛陀身上的投射。他的慈悲是从我们的观点被看见。如仁波切所说，要记得连他的存在都是立于我们的观点。就如我们先前从《心经》和《金刚经》里看到的一样，我们甚至不能说佛陀存在。到这里我们或许已经开始比较熟悉和适应自己对于佛的观念可能太幼稚也不是太正确这件事。我认为我们很多人可能非常惯于以有神论的方式去接触这点。我们以近似神的模式去思维佛，而在很多亚洲国家，人们会拜佛祈求丰收。他们拜佛求生意上的成功。这非常的有神论，好像无形中有一个强大的人，如果对我们满意就会给我们帮助一样。这是相当二元的。而仁波切是鼓励我们将中观的智能应用于对佛的理解。如果我们能学着超越自己有神论的习气，并学会去把佛看成我们自己的投射，那么我们就已经开始有一个比较接近无二的理解了。

1:3

第19页

三种悲心 [t = 0:58:00]

由于不同种类的众生有不同种类的染污，有三种悲心是以它们的对象来辨别的。

[1:3] 最初说我而执我，
次言我所则着法，¹³
如水车转无自在，
礼彼缘生所兴悲。¹⁴

许多关于这三种悲心的讨论，将会帮助我们明白在法途上的进展阶段。

(1) 经历两种苦的有情众生：第一种悲心的对像是受”苦苦”和”坏苦”所煎熬的有情众生。这里说的是遍至轮回之间的不满足之苦（巴利文：dukkha）和无常之苦（巴利文：anicca) ；统称为”共悲”，因为印度教徒也有它。第一种悲心的对象包括所有普通的有情众生，与及在法途上的声闻乘和辟支佛（缘觉乘）；换句话说，任何因业力而要再投生的有情众生。

1:4ab

第21页

我们现在移至第四颂的头两行，看第二和第三种悲心。

[1:4ab] 众生犹如动水月，
见其动摇与性空。¹⁵

这里有一幅景象；我们假如在扬起风来的夜晚到湖边去，会看不清楚月影，因为湖面上尽是风泛起来的涟漪；但是若在无风的，平静的晚上到湖边去，月影会看得很清楚。这已预览了之后第六章涵盖的内容。

(2) 经历集苦（复合苦因）的有情众生：第二种悲心，根据评论；我们应强调 “动水”和“动摇”。在这譬喻中，湖是轮回，风是搅动轮回的业风、情绪、二元分法和自尊心，为我们带来痛苦，使我们看不清楚。第二种悲心的对象包括了所有的第一种悲心的对象，和已达到果位的声闻乘阿罗汉、缘觉乘辟支佛及所有出座后的菩萨，直至十地菩萨。

第二种悲心亦称为 “共悲”，因为声闻乘和辟支佛也修行这种慈悲心。可是这里有一个大乘与声闻乘或上座部之间的最大差异: 当上座部一旦获得阿罗汉和辟支佛的果位，便再也没有甚么可干的了，然而我们却说这些众生仍有一些染污，因此他们仍然是悲心的对象。之前我们问过：阿罗汉成就了的涅盘境界，是否和证悟相同？对此，声闻乘和上座部会说是的，但我们大乘说不是。

(3) 仍未完全觉悟空慧的有情众生：第三种悲心，我们强调“动水月”和“空”，这悲心的对像是所有仍未完全了解现象的空性 — 无实质存在现象 — 的有情众生；包括了所有前两种悲心的对象，与及在各次第地禅定中的菩萨直至及包括十地菩萨。它只是不包括佛。

这称为“不共悲”，因为它对空性的觉悟蕴含了人和现象的无自性；这只有大乘会完全成就。相比之下，声闻乘得到的是涅盘果位，对应了人无自我；对空性只需要觉悟到人并无实质存在，却未完全觉悟到现象也是如此。

注意：三种悲心及它们的对象在字面翻译为：(1) 对有情众生的悲心 (སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་)。(2) 对现象的悲心 (ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་)。(3) 没有物件的悲心 (དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་)。以上为遵循葛林巴评注《入中论》所写的的解读。米庞在他的评论 commentary 中有不同的解释。宗萨仁波切曾在不同的场合根据此两部评论作出教授。要更多有关两评论的不同注释，和它们如何相互关联的数据，请看词汇表 Glossary 。

现在我们可能会问: 最后这几地的菩萨还要除净的染污的是甚么呢？在弥勒著作的《一乘宝性论》里列出了九种在法途上要除净的染污(第132-133颂)。菩萨在法途上越进步，这些染污便越细微。当菩萨抵达“净地”(八至十地)时，只有一种极之细微的染污余留下来，而为了移除这种染污，他们必须用上最强劲的解药 “如金刚药”(《一乘宝性论》第142颂)。据金刚乘和大成就的传统，这最后余留下来的染污，便是他们追求要除净的。

第24页

解释菩萨的次第（地） [t = 1:02:07]

我们现在继续探讨法途上的进展概念。甚么是“地”？在梵文， “bhumi” 意指“地”或“国土”。它揉合了智慧和方法，亦称为善巧（梵文：upaya）。直至今日，在受到梵文影响的马来西亚，他们仍叫马来族及东南亚的土著为“bhumiputera”，即土壤之子（bhumi 是地或泥土，putra 是儿子）。要强调一下，“地”的揉合了智慧和方法，正如菩提心融会了智慧和悲心。这个悲心对应了色身、色和方法，以至磨练对善巧的掌握。而智慧则是法身，对应了空，此所谓之色与空。仁波切说过，若果有智慧而无方法，便成了声闻和缘觉的道；但有方法却无智能，就只是普通的有情众生。像之前我们谈过的正念：你可能有技巧，有方法，却没智慧。

至于分辨菩萨地的次第，你是不能把禅定中的菩萨分等级的，只能认出在出座后他们的素质。但是一个地次第较低的菩萨，是没能力分辨或认出地次第较高的菩萨的。最重要的一点是：这些地次第的高低，是看一位菩萨去除染污到了哪个程度。所以法途上的进展程度，不是用添加了多少来量度的，而是用去除了多少来量度的。我们得到的是除垢的成果(dreldré)。仁波切在教授弥勒著作的《一乘宝性论》之佛性时，曾就此 “除垢之果”说了许多细节。

1:4cd-1:5ab

第26页

第一地 [t = 1:04:18]

随着第四颂的第二对排句，以及第五颂的第一对排句，我们开始说第一地。在致敬和礼赞完成后，便到了文本的主体及十地的评述了。

[1:4cd] 为欲救度诸众生，此佛子心随悲转，

[1:5ab] 以普贤愿善回向，安住极喜此名初。

月称很快地畧过头五地，可能因为他臆断到，他的读者已很熟悉内容了吧。也是的，这论的根源文本是《十地经》(Dashabhumika-Sutra)，其中有关十地讲了不少，所以此处说得不多；例外的只有第六章，里面很仔细地探究第六地。假如你还未有机会学习波罗密，或十地的话，我会鼓励大家去读《普贤上师言教》；内里讲菩提心的章节有很不错的介绍。又或可看菩提心的经典之作：寂天着的《入菩萨行论》。两者都不单止细致描述波罗密，同时也概括地说过究竟菩提心，这正是月称在此说的第六波罗密之智慧时所提过的；他为了专注于波罗密的无二面貌，便采取一条简短了许多的评论途径。他也稍为谈到二元分法式的修行，与及以中观为基础的，无二修行的对比。

第27页

见地语言和法途语言 [t = 1:06:06]

在第27页，仁波切回应了一条对我们很有帮助的，有关法途和见地的问题。这很重要，因为你们很多人已在问，怎样才能把这无二的见地，这究竟的见地，应用到修行和生活上呢？因为它们看来该是可以衔接起来的，但是怎么做才可呢？我们会在第五周说二谛时，解答这团疑窦。现在先分辨有关见地和法途上所用的语言。见地语言会谈及真相：甚么是真的？甚么是实在的？究竟上甚么存在，甚么不存在？而法途语言则会谈及修行者的法途和经验；较为主观；问的问题围绕在：“我怎么能对上师生起虔诚心？”和”怎样修行才能抛弃染污？”正如仁波切所说，这些是两种不同的问题。我能预见在未来数个星期内，我们将面对的挑战和困惑。但我想先说在前，每当问题产生时，你要问自己，这问题是关于见地的，还是关于法途的？该用有关见地的语言？还是有关法途的语言？因为它们是不一样的。如经书所说，见地语言关乎究竟真理，而法途语言却关乎相对真理。没错，我们到最后会找到把它们联起来的办法，但必须明白，它们是不同的。

假如没有证悟，修行又有甚么意义呢？ [t = 1:07:55]

仁波切说，我们需要法途语言来鼓励像我们这些修行者。其中的挑战是，这些谈及法途的语言全是相对义的教法；它们是临时义（不了义），而非最终义（了义）。所以，所有的法途语言，在某种意义上，如仁波切说过，都是假的。但是，我们仍需修习它们，才能觉悟见地。寂天曾有名地说，是的，我们的法途，全是关于要除掉，或放弃我们的染污及无知，然而，最终我们要放弃的染污及无知，却是”有证悟这回事”的想法。龙树说，最终，我们想抵达一处没有见地的地方。金刚经上亦说，我们甚至不能说佛或证悟存在。这些话，却不能太早说，否则，若果我们还未预备好；仍未走过修行之道；仍未放弃我们的染污及无知，便放弃了那发过的愿，我们可能会变成虚无主义者；我们可能会放弃；我们可能会说：“假如没有证悟，修行又有甚么意义呢？” 然后，我们甚么也成就不了；我们会完全毁掉“法”(Dharma)，因为我们会安于不去触碰我们的无知。因此，再提醒一次，这法教时常会让我们感到矛盾，但即使它是假的，我们也需要它，因为唯有这假的法途，才能引领我们觉悟真相。法教是个大悖论。

1:5cd

第27页

成为菩萨是甚么意思？ [t = 1:09:52]

成为菩萨是甚么意思？先说名字。我们会对那种人冠以菩萨的名号？

[1:5cd] 从此由证初心故，唯以菩萨名称彼。¹⁶

第五颂讲到能循的两条途径：凭其行动与修行，或是凭其见地。

(1) 界定凭其行动与修行而成为菩萨的意义

当我们凭其行动与修行，来调遣菩萨的名号时，需要思考寂天的用语： “入菩提心”和 “行菩提心”。愿或发愿是与入或行不相同的。仁波切说过，是的，刚开始的时候，发愿是好的，但是发愿让全部有情众生得到证悟；若只是一个过场的愿望，那和承诺要走上法途是不相同的。而行菩提心或入菩提心，只会在你承诺当下开始；从那一刻起，你所做的每一件事，都是为了让全部有情众生得到证悟而做的。用较为现代的词汇来说，这是一个存在主义式的选择。《维基百科》里存在主义的条目这么说：

本真的存在蕴含的理念就是：一个人必须“创造自己”，然后活得符合这个自己[…] 真正的行动是符合一个人的自由的。¹⁷

这里主张我们要改变自己的故事：我们是谁、生命的意义、生命的目标是甚么？如今自己在写下自己身为菩萨的故事时，必得要非常刻意从事。这故事里面是我们为自己的新身份，所作出明确的创造或重新创造。在这节骨眼上，我们可以把自己看成是：凭其行动与修行而成为的菩萨。这在反思自己的时候，是一个极有用的分别点。当你寻思你的这篇记叙文；寻思如何描绘你的激情、你的决心、你生命的宗旨和工作的意义；寻思你与这世界、周遭的人与物以至工作如何交接沟通时，你会如何做这撰写呢？你的叙述是甚么呢？当有人问，你为甚么在干这个？你的答案会是甚么？会是：“因为我想把全部有情众生带至证悟”吗？那是你的答案吗？这是一个恢弘的自我反思。

(2) 界定凭其见地(觉悟)而成为菩萨的意义

第二种可界定为菩萨的途径是：凭其见地或觉悟。这情况是当一位菩萨有了对空性的直接经验。这是第一地，也就是“见道”¹⁸。

1:6-1:7abc

第29页

获得的品质 [t = 1:12:52]

文本的下一部份进入：“获得的品质”。从第六颂开始的数句偈诵，言词饶有诗意，很能鼓舞人心。我觉得大都挺直叙易明的。

[1:6] 生于如来家族中，
断除一切三种结，
此菩萨持胜欢喜，
亦能震动百世界。 [1:7abc]从地登地善上进，
灭除一切恶趣道，
永尽一切异生地。¹⁹

1:7d

第32页

第八圣²⁰ [t = 1:13:08]

我想简述一下第七颂的最后部份，文本句读：

[1:7d] 说彼犹如第八圣。

根据声闻乘或上座部的法教，证悟有四个阶段，其内又再分为八个圣位。现在说的是，我们大乘的第一地之开始，相当于声闻乘的“须陀垣”阶段；在上座部传承中表示顶多还有七次轮回就可抵达证悟。此四个证悟阶段是：须陀垣（入流，河流中的胜者）、息忌陀伽迷（一往来，最多只会再投生天道和人道一次）、阿那含（不还，不会再投生欲界）和最终的阿罗汉（达到涅盘的圣者）。在评论的注释里有一场辩论，就是争议这“第八圣”的意思。仁波切没有予以置评，我也觉得我们不需要深入探讨。但是，月称想让我们知道，大乘的十地教法，是可以和声闻乘教法中，证悟的四个阶段，互相并肩般去了解的。

忽然与渐进 [t = 1:14:09]

这里又是一个声闻乘强调的要点，是关于忽然与渐进的分别。在修行的过程中渐进或持续的改变（当我们不断地慢慢改进自己和除掉染污时）会带来一个不再持续的效果。在日常用语中，这叫做 “弄断骆驼背的那根稻草”。我们能够不停地往我们的骆驼背上加上稻草，然后当到达某一点时，就是会有那么一根稻草；一根看起来毫不起眼的稻草，让骆驼再也承受不下去，牠的背便断了。所以，在修行的过程中渐进或持续的改变会慢慢地，慢慢地，慢慢地积聚起来，随着而来的是一个忽然或不再持续的效果。这很像《修多来藏》（Sutta Pitaka）所教的：“明了”的进展是全部一起来的。“现观”（abhisamaya²¹）不是渐进而来的。声闻乘的四个阶段每一层的果位都是忽然获得的，甚至最后的觉悟之果，也是突而其来的。

很多现代的处境能够解释，并使我们能切身感受这情况。譬如：有时我们埋头苦干了多个小时，又也许我们睡着了，然后在早上醒来的时候，我们会”啊”的一下子恍然大悟；所有东西都变得清楚；我们有了现观。在日常生活中也会经验到这种情况; 我们可能在某些事情上，花了不少时间，却看不见任何明显的进展迹象，然后忽然会出现慧见。大家要明白，法途上的进展也大致如是。禅宗的传统观念是：即使你能够拥有一个初始的慧见或悟，但之后仍是需要渐进式的训练，以确保这经验能发展成为证悟。我们可以这样去理解忽然与渐进的共存。菩萨十地的次第有着相似的性质；在每一地渐进或持续的修行，会带来断续，或是忽然的跃迁至另一地。

1:8

第33页

超越他乘的质量 [t = 1:16:21]

下一节是重要的第八颂。仁波切说过，在佛学院里，他们单只研究这一颂，便要花上很多个星期。

[1:8] 住于最初菩提心，
较佛语生及独觉，
由福力胜极增长；
彼至远行慧亦胜。²²

这节颂环绕在菩萨的特别之处；让我们能说他的优胜光芒超越了声闻罗汉或缘觉僻支佛。当菩萨在第一地时，他或她的功德之力已能够超越罗汉和僻支佛，但他或她的智慧力仍未足够。说到功德之力，这里有一个合适的例子。话说一位国王正被众大臣环拱，王后此时手抱婴儿太子进来。婴儿太子已经光芒超越所有大臣了。所以，尽管这些大臣可能很英明、高尚和练达，他们永远不会成为国王。但婴儿太子有一天会成为国王，他有那个功德。这个比喻是说，因为菩萨有较为恢弘的悲心和累积了千秋万世的修行，他们的功德之果会把他们带领至完满的证悟。

但是菩萨的智慧之力要等到完成第六，至进入第七地时，才能光耀超越罗汉。这里有点技术性，同时我们需要介绍一些西藏用语，来说及某些法途上相异的染污。

先来一个比喻。声闻罗汉和缘觉僻支佛对空性的了解，就像一条小虫在芥末种子内蛀食，造成内里的一个空间；大家都知道芥末种子有多微小。而菩萨对空性的了解，就像天空般辽阔。那么我们会问，既然菩萨对空性的了解较他乘大，为何他(在一至六地时)不在智慧上也超越声闻呢？

第35页

实执和相执 [t = 1:18:45]

为了回答这个问题，我们介绍几个相异的烦恼或染污。

实执（藏语：dendzin）：这词意指依恋或执着于真实的存在，真的相信那里有一个自己，继而生起我执、情绪和痛苦，正如我们上个星期所讨论的，那正是轮回的因：实执，或执着于真实的存在。

相执（藏语：tsendzin）：即使一个人已克服实执，那里还留下另一个染污，叫做相执，这裹翻译为”对特征的执固”。要弄明白的是：即便我们不认为某些东西真实存在，我们仍然会有二元分别的感知、主体和客体。我们会以好与坏来思考事物；会把抽象的观念具体化；会用字眼、语言和思想在对象周围画上界限。所有这些在世间某种特征的制造，便是相执。退后一步从某层面来看，我们认知的世界是复杂的一套互动和互相依存的现象，而在用语言之前把现象用概念和特征圈囿起来，是很常规的。这是一个随意的选择，视乎你想如何与现象的世界互动和利用它。很快地，我们开始体会到，许多这些所谓的”现象”，只是我们的发明和创造物。不过，一旦创造了字；一旦创造了分别，我们很容易会忘记它们只是我们做作出来的东西，于是开始对它们认真起来。那便是相执。

二现²³（藏语：nyinang）：以后(在第六十四页)仁波切讲到另一种染污，英文意译为 “仅觉”，它仍存在于第八至十地。仁波切说，从八地以上，不再有外相，更没有对外相的固执，那里不再有认知，但是仍会有某种主观。有些无二分法的修行如大手印和大成就，便是针对除净这种不再有外相，不再有认知，但是仍会有某种主观的染污或烦恼。

说回我们之前有关光耀超越的问题。我们说菩萨对空性的了解较他乘大（像天空的辽阔比起芥末子内的一个洞），那么为何他们在一至六地时不在智慧上也超越声闻呢？是因为他们不能令移除了的“相执”不再回转。即使当他们在修行道上不断移除这对概念和特征的爱执染污时，只要他们仍在首六地，便仍在替相执制造新的因。直等到他们抵达七地时，才不会再造相执的因。在那时我们才能说他们智慧和功德都超越声闻罗汉。

第36页

对自境的超胜了悟 [t = 1:22:27]

那当我们谈论对空性的理解时，到底我们在谈什么呢？仁波切的评论介绍了龙树菩萨对这一点的理解，他解释为“对自境的超胜了悟”²⁴。仁波切的评论把它分成三部分：

(1) 自境（客体）²⁵：如果你看第37页，你会发现我们不只是谈论存在和不存在。我们谈的是一个四分法：存在、不存在、既存在也不存在和既非存在也非不存在。

这就是古印度逻辑中说的四句法(catuskoti)，它是龙树菩萨著名的逻辑论证“金刚屑因”的基础。回到我之前谈到佛教与古希腊哲学之间的关系，这个四句逻辑也出现在皮浪的怀疑哲学中。这挺有意思的，因为在大多数西方逻辑中，没有像这样的四句逻辑的。相反，有一种所谓的“排中律”(Law of Excluded Middle)，意思是一个命题既可以是真实的，也可以是虚假的，但在古典逻辑中，没有第三个选择，更不要说有第四个选择了。仁波切经常说，佛教逻辑与西方逻辑有所不同，这种二元逻辑而不是四元逻辑的思想肯定是不同的。我们在接下来的分析会看到这一点。但同样，看到当代逻辑超越了“排中律”这种经典的二分法也是蛮有意思的。

Epimenides

说谎者悖论和意识的“知觉难题” [t = 1:24:20]

即使在古希腊，也有一些例子可以看到这种只可能是真的或是假的二元逻辑在逐渐瓦解。最典型的例子就是你们可能听说过的“说谎者悖论”(Liar’s paradox)。这个理论最先由希腊思想家埃庇米尼得斯(Epimenides)提出。他是古希腊克里特岛人，生活在公元前600年左右，据报导他曾经说过: “所有克里特人都说谎。”当然，这个说法本身就是矛盾的:如果他所说的是真的，那么他就是讲了真话，这意味着并不是所有克里特人都是骗子。但是，如果他说的是谎话，当他说“所有克里特人都说谎”时，那就意味着一些克里特人是会说真话的。这个悖论可以更简单的表述为“这句话是假的”。这六个字本身就自相矛盾。你们当中有些人可能已经读过侯世达(Douglas Hofstadter)的精彩之作《哥德尔、埃舍尔、巴赫》(Gödel, Escher, Bach)，其中谈到了哥德尔在纯数学领域中的“不完备性定理”(Incompleteness Theorems)。哥德尔定理其中一个经典的例证就是构建这些自相矛盾的算术公理。

这是蛮有意思的，因为这个研究范围在当代意识哲学和认知科学领域中已变得非常活跃，我们会在第五周讨论这个话题。甚至侯世达自己也说，虽然他这本书看起来是关于数学、艺术和音乐，但其实跟数学、艺术和音乐没有什么关系。它是关于“认知”如何从隐藏的神经机制中出现。这与意识哲学中所谓的“知觉难题”有很大的关系：我们如何解释一些看似从物理基础（换句话说就是我们的大脑）出现的主观经验呢？意识是怎样从大脑中出现的呢？我们回头会再谈这个问题，那基本上这就回到瑜伽行学派的唯识宗，他们是唯心和意识的支持者，也在这方面有非常强有力的观点。由于我们对意识的直觉，很容易被他们的看法吸引。笛卡尔（Descartes）的名句“我思故我在”说的就是这个。当我们讨论什么是正确的，什么算作正确的认知，什么是真实的，对笛卡尔来说，他实际上可以体验到的自己的意识和自己的主观性，对他来说似乎就是无可置疑的真实存在。我们该怎么反驳这一点呢？我们稍后会讨论。

Ten Bulls #8 (Max Gimblett)

认识无我：空性不等于不存在 [t = 1:27:28]

我们已经看到，龙树菩萨不仅仅是说事物不存在。那是声闻乘的门路 ——确立自我并不真正存在。但是在中观里，我们想要超越四句法所说的所有四边或者四个极端：不仅仅是破除我执（换句话说对存在的执着），而且还要破除对不存在、既存在又不存在和既非存在也非不存在的执着。这就是要超出全部四个极端，也就是我们所说的“大空”，即空空或自性空。我们将在第六周讨论这个话题。另一个常见的误解是空性与“不存在”的差别；每当我们谈论空性时，我们其实是在谈这个超出四个极端的大空。它跟只是超越了四个极端之一的不存在并不一样。正是这个误解成为在上座和大乘文本之间造成潜在混乱和误解的根源。“涅盘”一词字面上有“吹灭”或“猝灭”的意思，传统上被认为是熄灭贪、嗔、痴三毒。当三毒被消除时，就可以从轮回中解脱。所以在上座部里，实现涅盘的涵义是要除掉造成三毒的原因，即对自我错误的执着。而在大乘中，我们不只是说“除掉”。没错，我们说色即是空，换句话说，我们要摆脱对“存在”这种错误看法的执着。但是在《心经》中，我们也说空即是色，从而破除“不存在”这个错误观念。这样我们又回到了超越我们一般理性认识的那个自相矛盾的理解。正如前面提到的，我们的网上论坛有一个关于什么是无我的讨论，而在中观里，当我们说“无我”时，我是用这个词来概括地总结龙树菩萨的观点，即自我既不是存在，也不是不存在，不是既存在又不存在，也不是既非存在也非不存在。我们还将这种观点称为“超越极端”和“不二”，因为龙树菩萨的”中观”观点超越了所有的二元边见。我们应该常常提醒自己，这种空性的“见地”实际上是一种超越所有见地的非见地。因为龙树菩萨自己也说”智慧的人甚至不应该留在中道”。仁波切强调，我们可以尝试谈论这个问题，但是因为这个问题本身逻辑上很矛盾，很快就会超出了我们理性认识的语言和思想的范围。正如我们在第一周所讨论的，我们真正理解空性的唯一方法是通过禅修。而谈论它只会使事情更糟。正如我们刚才看到的那样，如果你看看”说谎者的悖论”或哥德尔定理，你会看到语言、二元概念和理性描述都会在某一点上失灵。它们都不足以描述或引领我们到不二的状态。那么当我们理解到空性时，那个被理解到的“客体”（或龙树所说的”自境”），到底是甚么呢？简单来说，它不仅仅是上座部所主张的自我无真实存在；我们应把空性的见地理解为超越了存在、不存在，既存在又不存在和既非存在也非不存在这四边的。

第38页

声闻和缘觉理解现象的空性（法无我）吗？ [t = 1:30:30]

接下来是“对自境的超胜了悟”的第二个层面，即“超胜”:

(2) 超胜。在这里，我们谈的是在多大程度上声闻缘觉理解现象（即法）缺乏真实存在这一点。我们如何能证明大乘对法空或法无我的理解胜过声闻缘觉呢？

我们知道，声闻是了知人无我这一点的，否则他们无法证得涅盘。但是，如果他们也了知法无我（现象的无我），那我们可能会问，为什么我们还需要大乘的法道呢？因为大乘教的不就是法无我吗？清辩论师是最早注解龙树菩萨的《中观论》的学者之一。他认为，因为声闻只对涅盘感兴趣，所以他们并不关心现象的空性。但是，月称菩萨并不同意清辩论师的这个说法，他认为，如果声闻能证得涅盘并且了悟自我的空性，那么他们也一定对现象的空性有某些方面的了知，因为他们必须了解构成自我的五蕴。而事实上，佛陀也给了他们这方面的教授。

在巴利经典《佛说水沫所漂经》(Phena Sutta)中有一段描述现象的空性的偈颂很有名:

观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。周匝谛思惟，正念善观察，无实不坚固，无有我我所。[…] 此身常如是，幻伪诱愚夫;如杀如毒刺，无有坚固者。²⁶

你可能好奇为什么会说“如杀”，那是源自另一部巴利经典《焰摩迦经》，里面舍利子讲了一个故事：有一个人知道有一户人家很富有，想偷那家的钱，于是他假装并成为那家的一个仆人，在骗取那家人的信任后杀害了那家人。说完这个故事后，舍利子问焰摩迦：虽然这个人杀害那家人，但那家人并不知道这个人想害他们，是吗？焰摩迦回答说是的。之后，舍利子继续用这个故事为譬喻，说明了我们是如何混淆人身和自我的：

如是，焰摩迦比丘，愚痴无闻凡夫于五受阴作常想、安隐想、不病想、我想、我所想，于此五受阴保持、护惜，终为此五受阴怨家所害，如彼长者为诈亲怨家所害而不觉知。²⁷

佛陀所说的是关于自我的错误见地，特别是我们如何将自我和五蕴色身联系在一起（我们稍后会用战车这个著名的例子再进行分析）。因为我们所执着的这些错误见地，就像一个假装成忠实仆人的凶手一样，对我们极具误导性。我们觉得它很坚固实在，但事实上正如佛陀所说，这只是一个幻术欺骗愚者，不具任何真实存在。

Vimalakirti Sutra (KF) illustration - empty blue Buddhas

你们可能已经在钦哲基金会的网站看到《维摩诘所说经》新的英译本。《维摩诘所说经》被誉为大乘经典中的珍宝，这个新译本非常好，是罗伯特•塞曼教授(Robert Thurman)的新译本，可以免费下载。当中有仁波切写的序言，非常精彩，也有一些很漂亮的插图。其中有一段(英文PDF版本第114页)²⁸提到身体不具真实存在，跟《佛说水沫所漂经》所说的很相似：

是身如聚沫，不可撮摩;是身如泡，不可久立;是身如焰，从渴爱生;是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。²⁹

另一个经典的例子是《金刚经》的最后一品（第三十二品）：

一切有为法，
如梦幻泡影，
如露亦如电，
应作如是观。

我们上面所讲的都说明大乘法道对法无我的认识更为殊胜。虽然上座部也像上面提到的那样了知现象的空性，认识到诸法没有真实的存在，但是大乘法道不仅仅了悟了诸法没有真实的存在，而且圆满的超越了四边，了悟诸法非存在、非不存在、非既存在又不存在、也非既不存在又非不存在。此外，大乘佛法还教授了波罗密、悲心等内容。所以在这个意义上，它更为殊胜。

(3) 了悟: 最后在第41页，我们来谈谈关于”对自境的超胜了悟”的第三部分，即了悟或理解。我们说大乘教法是超胜的，因为它对空性的理解更清晰，更广泛，更完整。所以我们再次说，声闻乘教授的空性是有限的，而中观谈论了二十种不同的空性涵义，是远离了四个极端的见地。

第42页

无明和智慧的定义 [t = 1:35:58]

我想简单说一下无明。智慧是无明的反义词，关于它我们已经说了很多。对第一次接触到这些教法的人来说，“无明”是一个充满挑战又容易引人误会的词，因为英语中把 “无明”译成“ignorance”，而日常中“ignorance”具有“无知”、“不知道某些事情”或“缺乏信息”的意思。字典里把“ignorance”定义为：

Ignorance （无知）：缺乏知识或信息。
同义词：不了解…、不觉知…、对…无意识、不熟悉…、对…缺乏经验、对…缺乏知识、缺乏相关信息。

智慧的定义稍好一些，因为它更多是有关经验和良好的判断力；但它仍然让人觉得是经验带来智慧，因为你知道的更多：

智慧：具有经验、知识和良好判断力的素质；明智的品质。
同义词：睿智，智力，知觉，常识，敏锐，聪慧，聪明，贤明，判断力，审慎，慎重。

这些同义字更多的是在相对层面上描述“智能”的各个面向，其中一些对我们实修是非常重要，因为比如“八正道”所教授的就是如何在相对的世俗世界中智慧地行事。但是，当我们为了建立见地而谈论智慧的时候，我们说的智慧是指排除的结果³⁰，我们希望灭除无明和烦恼。同样，佛陀的藏文“Sangyé”就是“已净化”的意思。因为佛陀是 “觉醒者”所以我们赞美他。“觉醒”就是没有在睡眠。我们并不是因为佛陀强大、美丽或类似的东西而赞美佛陀。维基百科的英文版对“无明”（梵文：avidya）有一个很好的解释，直译成中文如下:

“佛陀的不同教法或各个教派传统以各自的方式在不同层面上对无明(Avidya)做解释。在最根本的层面上，无明是对世间实相的无知或不如实知见；更具体地说，无明是不如实了知无我和缘起的道理。无明并不是缺乏信息，正如彼德•哈维(Peter Harvey)所说，无明是“对真实更深层次的误解”。格辛(Gethin)称无明为”积极的误解”，而不仅仅是缺乏知识。这是佛教中一个重要的概念，对实相的无明被认为是苦的根源，而不是罪业。消除这无明就可以从苦中解脱。”

正如仁波切所说，这不是因为我们知道的不够多，而是因为我们所知道的是不正确的东西。我们构建了幻像、错觉、假像；我们看到有东西在那里，我们断定那是真实存在的东西，其实并不是。

第43页

二元分别和无二 [t = 1:38:35]

我们现在来谈谈无二。我们对于日常生活中的二元分别都非常熟悉，比如说：好与坏、美与丑等等，二元分别也是对概念和特征的相执（tsendzin）。我们现在都知道说一个人的美是真实存在的，这是讲不通的。如果一个人拥有的美丽是真正存在的，那么每个人都应该看他或她是美的。记得吗，我们把真实存在定义为非因缘和合的。所以如果有真实存在的美，那么每个人都会以同样的方式感受到他或她的美。但是，我们非常清楚，情人眼里出西施。我们对人的看法因人而异。我们知道美并非真实存在，因此我们知道这种二元分别的概念是行不通的。

但中观对于无二的理解更为根本，因为它不仅主张客体的二元特性（如美和丑）没有任何真实存在，而且一开始根本就没有主体和客体这样各自独立的坚固实体。仁波切说，当我们陷入二元论时，我们实际上是“把主体和客体割裂开”。有些人问我们说的二元论是什么意思，这就是我们想说的意思。

Bob Kegan

超越主体和客体 [t = 1:39:37]

有趣的是，它跟许多西方传统有部分重迭。我尤其希望给你介绍哈佛大学成人学习与专业发展教授罗伯特•凯根(Bob Kegan)的著作，他是成人发展领域的专家。下面这段精彩的话援引自凯根教授的文章《认识论、第四个意识阶段和主客体关系》³¹（绝版）。在这篇文章里他谈到贯穿人类生命周期的发展，以及它跟二元论以及主客体整体观念之间的关系：

“我们都开始于最初的婴儿阶段，那时的我们根本就没有主客体的区别，因为婴儿的认知完全是主观的。没有什么”不是我”，没有内部与外部的分别。比如说，由于外部光线或者自己肚子饿而导致的不舒服，对婴儿来说并没有分别，自他之间没有区别。”

你可能知道，在出生后的头几个月，婴儿并不知道它的手脚是自己的。它甚至不能区分自己和自己的母亲。凯根教授接着说:

“这个故事（或过程）的终极状态就是我们从质上逐渐越来越多地从主观移向客观 […]”

在方括号中，我们可以补充说，西方许多理性主义和启蒙运动(Enlightenment)的胜利，都是基于科学和客观的世界观而诞生的。这同样也是关于我们是如何从主观（和非理性）移向客观（和理性）的。正如凯根教授所说，随着我们越来越多的从主观移向客观时，我们：

“[…]将再次到达一个主客体分别状态结束的终点，只是这次的终点位于与生命开始的头几分钟所相反的另一头。你们知道的，在六十年代，艾伦·瓦茨（Alan Watts）喜欢说他的宝宝是个佛。但这完全是一个误解。有两种不同的方式可以摆脱主客体分离的状况。一个方法是完全成为主体而没有客体－－那就是瓦茨的宝宝。另一种方式是通过将主体完全排空到客体中，使得在某种意义上没有主体－－也就是说，你不是从世界以外的任何与之分离的观点来看这个世界。那样的话，你就有了世界本身的角度。这是佛陀。所以婴儿的非二元观与佛陀的非二元观有很大的不同。”

Bubble chamber

空性、无二和缘起 [t = 1:42:28] 你们有些人问，怎么区分空性、无二和缘起等等。我们会经常碰到这些术语。我们会在未来几周形成一个更全面的定义，但在这里先简单地说一下:

空性：我们在此遵循龙树菩萨的说法，用“空性”来表示空性本身的空性，就是既不是存在，也不是不存在，也不是既存在又不存在，也不是既非存在也非不存在。甚至不执着于中道。这是指究竟的真理（胜义谛）。

无二：这也是超越主体和客体的。虽然在我们刚才引用凯根教授的文章中你会看到理解无分别的两种方式。其中有一种更像是佛陀，另一种却可能完全是主观的，但是后者不属于我们打算在此讨论的范围，因为这只会导致自恋。还有一个有趣的事实是，回到前面引用的巴利经典，坦尼沙罗法师在他的评论中谈到空性是客体的属性。巴利经典可能说: “眼空，鼻空，耳空”等等。但是从大乘的角度来看，这仍然是二元分别的，因为它仍然在分辨一个具有空这个属性的现象（客体）。比如说，它仍然在分辨耳朵－－这是相执（tsendzin），一个特征，一个卷标，一个叫“耳朵”的“东西”。即使说它是空的，还是有一个主客体的关系。我们在大乘中谈论的无二，与上座部对空性的理解不同，上座部将空性理解为五蕴的属性。所以这也有助于我们更好地了解为什么大乘佛教对法无我的理解比声闻乘的理解更殊胜。

缘起：现在我们所谈的是世俗谛层面的现象，事物是如何在世界上产生和出现的。这是有关相对真理（世俗谛）的讨论，当我们思考相对世界中任何东西是怎么起作用的时候，我们知道这一切都是相互依存的。但我们无法解析因果的时空关系复杂的整体性，而它却正正是我们现象世界呈现的表征。我们将在第六周再讨论这个问题。

第43页

正如仁波切所说，事实上只有一种无明，就是执着于万事万物都有真实存在的自我。但是，为了反驳错误的见地和在此确立空性见地，我们会将这种无明分为人我执（对于人自我的执着）和法我执（对于现象实有的执着）。具体来说，月称会分两个阶段确立空性。首先，是包括上座部和大乘等所有的教派都能理解的空性。其次，是只有大乘佛教所理解的空性，请注意我们前面谈过的大乘如何从各个方面教授“对自境的超胜了悟”。

但对我们来说，这都是相关的，特别是当我们到第五周时，会谈到怎样驳斥人我执，就像许多当代精神哲学、意识哲学、现象学一样也谈到这个话题。事实上，现在对这些话题有许多非常活跃的辩论，如果你有关注任何“心灵与生命”(Mind and Life)研讨会（达赖喇嘛尊者与有名的神经科学家在会上进行了会晤）的话，你可能听过这些辩论。其中有很多讨论是关于如何将第三人称客观的科学方法扩展到第一人称的意识经验。这些有意义吗？有一些挺有趣的辩论讨论这到底意义何在。而基于对无二的理解，我们将能够更好地理解这一点。

但是如仁波切所说，如果你要看哪一个是更大的类别，那法我是要比人我更大，因为人只是其中一个现象（法）。所以我们有可能舍弃人我执，那是声闻乘的道，上座部的道；但仍然未能完全舍弃法我执。这就是为什么我们会说大乘的道－－中道－－是超胜的。

1:9-1:15

第45页

初地：布施 [t = 1:46:11]

现在谈谈波罗密本身的特性。我们从第九个偈颂开始，那是关于布施波罗蜜的。这些偈颂大部分还是蛮简单的。

[1:9] 尔时施性增最胜
为彼菩提第一因
虽施身肉仍殷重
此因能比不现见³² [1:10]彼诸众生皆求乐
若无资具乐非有
知受用具从施出
故佛先说布施论³³ [1:11] 悲心下劣心粗犷
专求自利为胜者
彼等所求诸受用
灭苦之因皆施生³⁴ [1:12] 此复由行布施时
速得值遇真圣者
于是永断三有流
当趣证于寂灭果³⁵ [1:13]发誓利益众生者
由施不久得欢喜
由前悲性非悲性
故唯布施为要行³⁶ [1:14] 且如佛子闻求施
思惟彼声所生乐
圣者入灭无彼乐
何况菩萨施一切³⁷ [1:15]由割自身布施苦
观他地狱等重苦
了知自苦极轻微
为断他苦勤精进³⁸

1:16

第49页

波罗蜜（Paramita）是什么？ [t = 1:46:19]

我想就第16个偈颂说几句话，月称菩萨区分了什么叫波罗蜜多。这与之前关于何谓真正的菩萨的讨论相似。

[1:16]施者受者施物空
施名出世波罗蜜
由于三轮生执着
波罗蜜多世间名³⁹

在这里他说，波罗蜜多意味着“超越”，因此，波罗蜜多甚至不存在于初地，因为正如我们已经明白，我们要到后来才能超越，因为在前六地我们仍然还有这个相执(tsendzin)。所以我们可以区分三种不同的波罗蜜：

出世间上上布施波罗蜜：真正的波罗蜜或出世间上上波罗蜜是当我们行布施时没有所施物、施者或受者的概念。没有任何主体，没有任何客体，没有任何行动 — 这是一个真正无二的观点，一个超越了相执(tsendzin)及超越了二元的观念。

世间布施波罗蜜：这是当你仍执着于主体，客体及行为是真实的。你仍有实执(dendzin)。这对应于仍然在法途上的菩萨，或如我们等的众生。

凡俗的布施：这只是当一个好人。我们可以为我们的朋友做好事等等。我们可能会慷慨布施，但如前所说，如果你还没有选择、没有发愿让你的一切行为都只为让一切众生成佛，那你的行为甚至不能被称为“世间波罗蜜”。若要它被认为是“世间波罗蜜”，你至少必须是位有行动为证的菩萨。换句话说，你必须已经超越了“发愿的菩萨心”，而进入菩提行，意即是投入你自己和你生命所有的行动、目标和故事，只为一切众生的证悟。

1:17

第49页

为什么我们不能单单修行？为什么我们需要学习见地？ [t = 1:48:25]

我提到这个，因为当我们提出问题，如“为什么我们不能单单修行？为什么我们需要花时间去建立见地？重点在那？” 嗯，你现在可以开始看到，如果你没有这个见地，你最终只能行持凡俗的布施。你甚至没有达到“世间波罗蜜”，更不用说 “出世间上上波罗蜜”。所以那是你没有智慧的行为，只是按你的习气而行事，你没有积聚任何功德。换句话说，你没有做任何事情去一滴滴、一滴滴逐渐改变你的习气，直至某时刻带来一个不再持续的改变，乃至现观，然后证悟。

[1:17] 极喜犹如水晶月
安住佛子意空中
所依光明获端严
破诸重暗得尊胜⁴⁰

2:1-5:1

第50-63页

第二至五章：持戒，忍辱，精进和禅定 [t = 1:49:13]

关于前五菩萨地的章节只剩下：第二章的持戒，第三章的忍辱，第四章的精进和第五章的禅定。所有这些都是相当简单直接的。如果有什么不清楚请发问，但我觉得你会发现他们很容易理解。

6:1-6:3

第64页

第六章：我们探索什么问题？ [t = 1:49:33]

那么，我们进入第六章，首七偈颂是相当简单直接的。第八偈开始是较辛苦的，我们在下周才开始。

[6:1] 现前住于正定心
正等觉法皆现前
现见缘起真实性
由住般若得灭定⁴¹ [6:2] 如有目者能引导
无量盲人到止境
如是智慧能摄取
无眼功德趣圣果⁴² [6:3]如彼通达甚深法
依于经教及正理
如是龙猛诸论中
随所安立今当说⁴³

在这些前头的偈文中，月称在谈论什么是智慧。他在第一偈颂的最后两句中说：

[6:1cd] 现见缘起真实性，由住般若得灭定。

正如批注所说，这处产生两个问题，而这些问题将成为我们在第六章其余部分的主题，也是接下来四年的课程主要的部份。而它们会伴随我们到本次课程的第六周为止。这些问题是：

当我们说“缘起”时，这是什么意思？

当我们说“理解因缘的智慧”的时候，我们在是说一个被智慧“所理解”的东西，这似乎暗示了一种主观性的经验。那么当我们是无二时，该如何去理解”智慧”，也就是这“理解者”呢？

所以我们将会了解什么是缘起，事物如何在世界上运作？再来，明白这些的智慧是什么？这将是我们的话题。

6:4-6:7

第66-68页

应该向谁教授空性？ [t = 1:50:50]

第四至七个偈颂也很重要，我们在哪里谈论谁可以接受这法教，换句话说，应该向谁教授空性？在第四偈颂中有一个生动的形象：

[6:4] 若异生位闻空性
内心数数发欢喜
由喜引生泪流注
周身毛孔自动竖⁴⁴ [6:5] 彼身已有佛慧种
是可宣说真性器
当为彼说胜义谛
其胜义相如下说⁴⁵ [6:6] 彼器随生诸功德
常能正受住净戒
勤行布施修悲心
并修安忍为度生⁴⁶ [6:7] 善根回向大菩提
复能恭敬诸菩萨
善巧深广诸士夫
渐次当得极喜地
求彼者应闻此道⁴⁷

所以是的，如果我们是那种弟子，当我们听到关于空性和中道的开示时，我们眼中会有泪水而且身体的毛发会颤抖，那我们绝对应该被授予完整的人法二空的教导。更详细地说，你可以说有三种不同的弟子，三种不同根器和不同需求的人：

具有连贯哲学信仰的人：第一类人不是佛教徒，而是拥有其他哲学或宗教观念的人。例如，相信基督教或印度教或别的教派。对他们来说，我们可以教他们中观。我们可以让他们参与逻辑和推理，反驳他们的观点，然后建立他们可以修持中观的观点。虽然仁波切指出，现代很多人，特别是受新时代思想(New Age)影响的人来说，这有点难，因为他们不一定有一个稳定和连贯的观点。它更像是一个混合不同东西的大杂烩。但是，对于具有连贯或前后一致性哲学的人，如果他们有强烈的见解，我们可以教他们中观。

初学者：第二种人是初学者，没有哲学世界观的人，然而要求是要有对恶行的耻辱和恐惧，也就是他们得有一些基本的道德本能。面对他们，我们应该教导渐进的道路。我们从修心（藏语：Lojong）开始。我们教导寂止（Shamatha）和胜观（Vipassana）。渐渐当他们已建立学习和修行的基础后，我们向他们教授中观。

那些在大乘佛法醒觉的人：第三类弟子是已经被大乘法门唤醒的人。这种人不需要被逻辑说服，因为他们已经接受了这个观点。他们不需要基础教授，所以他们可以直接教授空性。

Jean-Paul Sartre

在学习和修持中道时，避免断见和常见 [t = 1:52:59]

仁波切经常提醒我们，这里有一个潜在的陷阱。我们对自己要谨慎，我们不应该对没有强稳基础的人教授中观，因为他们可能很容易把这些教义误解成为断见的法教。换句话说，他们可能会将空性误解为自我否定，而意识不到在究竟来说“自我”是超越了存在、不存在、两者皆是与两者皆非。而从相对来说“自我”的显现和运作就像一场魔术幻象。正如我们上周看到的，这些教义在十九世纪末和二十世纪初第一次在西方被翻译时，人们把中道误解成了一种断见。他们认为无我的教导其实是在说没有任何东西存在，那当然不是我们所说的。但是，如果你没有真的扎根于这些法教，如果你没有足够的正念和菩提心的修持，那么当你听到其实没有真相时，你可能会陷入某种抑郁。没有“自我”，没有究竟目的。生命最终是没有意义的。这基本上就是误解了存在主义的人的结果。因为他们下的结论是：没有真理、生命没有目的和“上帝已死”，所以许多存在主义者最终都成为虚无主义者，且不仅仅描写了自杀，而是真的自杀了。因此，不要对空性发展出虚无主义或断见的解读是非常重要的。

当然陷入另一个极端也是一种风险。我们可能成为常见主义者。我们可能会开始对自己的理解起了过多的傲慢。虽然我觉得这个可能性不大，但还是应该提一下在关于戒律的菩萨地上，即在第二章的第三个偈颂有一个非常好的序述，说如果你执着于自身戒律的清静，那它就不算是清净的戒律。。

[2:3] 若彼净戒执有我
则彼尸罗不清净
故彼恒于三轮中
二边心行皆远离⁴⁸

如果我们开始在戒律上建立这个主客体关系，及开始执着它，那么我们就不再是在修持无二了。而且你们当中有许多人肯定已经看过，邱阳创巴仁波切(Chögyam Trungpa Rinpoche)对于“精神物质主义”的所说所写，即如果我们不小心，我们的法途可能只会变成“自我”的花俏装饰。我们会开始发展出慢心，执着于自己身为一个好修行者的身份，然后这将成为另一个我们需要摆脱的障碍。

当然非常重要的是，我们对自己的法道不可以变得有断见，特别是对于中观空性的教义，但同时不去变得有常见也是很重要的。所以要注意到这个诱惑。对啦，如果你是那种对这些教导感到兴奋，身体毛发会颤抖的修行者，那真是太好了，但是不要用它去制造出一个身份。你想要的身份是一个菩萨，一个超越这一切的人。我们可以说你是在假冒一个临时身份，是一个正在追求超越所有身份的人。回想一下今晚我们开始时所说的，木筏是用来过河而不是用来紧抓不放的。

修持 [t = 1:55:53]

所以，我们将结束本周的教学，我会给你一些来自仁波切的建议。第六章第八偈颂是我们开始逻辑和论证的地方，那真的是变得更加艰难。如果我们使用“英雄之旅”的比喻，我们就是正要跨越世俗的门坎，进入这个奇怪的抽象与逻辑世界，我们将在此讨论究竟的真理。而且因为它被认为是一个很大的门坎，是一大步的跨越，所以传统上在开始第八偈颂之前，佛学院和寺院会先举行大型法会。仁波切说如果我们能做类似的事情会是很吉祥的。所以我鼓励大家从现在到下周之间，不管你修什么，请都要虔诚地投入并发愿你能了解余下的第六章，让你能应用于令众生得到证悟。你们很多人在网站上要求更多的修行材料，所以如果您去“实修”（Practice）的页面便会看到我添加了一些你可以用来实修的材料，欢迎使用。你可以读诵《心经》Heart Sutra 和《文殊真实名经》 (Mañjushri-Nama-Samgiti)，你还会找到蒋扬钦哲旺波教导 instructions 如何修习《文殊真实名经》的数据。但是，如果你有其他的修持，无论你的修持是什么，我强烈地鼓励你在本周内认真地累积更多修行，累积更多的功德，以准备我们在下周跨越这门坎，开始冒险。再次，非常感谢你们。祝大家有个美好的一周，我们下周再见。