MAV Semana 2 (ES)

Semana 2: Sabiduría y Compasión

Alex Trisoglio, 14 de Junio de 2017

Traducido por Ana Caro Miranda, Diego Cadavid, Veronica Koch

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Resumen de la Semana 2  [Tiempo Audio/Video: t = 0:00:05]

Buenas noches a todos y bienvenidos a la Semana 2. Mucho de lo que vamos a hacer hoy es enfocarnos en los cinco primeros bhumis, y prepararnos para la aventura en que nos vamos a embarcar la próxima semana con el Capítulo 6. El enfoque de esta semana es entender la relación entre la Visión y la Bodhichitta o compasión, y especialmente las paramitas – las cualidades tales como la generosidad, paciencia y disciplina que buscamos practicar y cultivar en el camino.

El Viaje del Héroe [t = 0:00:44]

Me gustaría empezar por establecer el contexto, casi reformulando estas enseñanzas como una historia de aventura, lo cual puede parecer un poco curioso. Pero si miran los 10 Toros, las 10 imágenes del Pastoreo de Bueyes, sobre las que empezamos a hablar la semana pasada, el despliegue de esas diez etapas en realidad sigue la misma estructura mítica que el “Viaje del Héroe” de Joseph Campbell. De hecho, también lo hace la historia de la vida del Buda, la historia clásica. Y para aquellos de ustedes que les gustan las películas, el ejemplo más clásico bien podría ser la película original de Star Wars, en donde George Lucas en realidad consultó con Campbell para estructurar la película sobre estas diferentes fases del Viaje del Héroe.

El Viaje del Héroe sigue una clásica estructura de tres actos tal como las obras de la antigua Grecia.

• Acto I: Es la exposición o situación, el mundo ordinario en donde empezamos. Y luego algo ocurre. Hay algún tipo de problema que solucionar, algún tipo de llamado a la acción. Para nosotros eso sería empezar en nuestra ordinaria vida samsárica y luego descubrir el camino del Dharma, descubriendo la posibilidad de entender la No-dualidad y la Vacuidad, y alcanzar la Iluminación.

• Acto II: Y luego en algún punto el Héroe o Heroína decide embarcarse en este camino, lo cual nos trae al Acto II, el cual es todo sobre los intentos de resolver los problemas que fueron establecidos en el Acto I. La mayoría de las veces esto ocurre en un mundo extraño y poco familiar. No es el mundo ordinario. Es algún tipo de mundo mítico.

• Acto III: Finalmente en el Acto III tenemos la resolución, en donde el Héroe o Heroína regresa al mundo ordinario llevando algún tipo de regalo o elixir o nuevo poder, algo que traerá beneficio al mundo.

Emprendiendo la Aventura  [t = 0:02:52]

Así es por mucho como luce la progresión de los 10 Toros, si sigues ese conjunto de imágenes y poemas. Y también está relacionada a la clásica historia Zen de Montaña / No Montaña / Montaña, el cual es un dicho famoso de Ch’ing-yüan Wei-hsin, quien era un Maestro Chan del siglo 9 de la Dinastía Tang. Él dijo:

Antes de haber estudiado Zen por treinta años, veía las montañas como montañas, y las aguas como aguas. Cuando alcancé un conocimiento más íntimo, llegué al punto donde ví que las montañas no son montañas, y las aguas no son aguas. Pero ahora que he conseguido su mera sustancia estoy en descanso. Una vez más veo las montañas como montañas, y las aguas como aguas.

Así, esta idea de algún tipo de viaje cíclico, en donde empezamos a ver el mundo de cierta manera, nos vamos a algún tipo de viaje, y luego regresamos a nuestro mundo original pero ahora lo vemos de una nueva manera. Eso es meramente lo que estamos haciendo aquí. Este tipo de entendimiento yace en el corazón de las Dos Verdades, y de enseñanzas tales como el Sutra del Corazón, “la Forma es Vacuidad, la Vacuidad es la Forma”, aunque realmente no entraremos a esto hasta las Semanas 5 y 6. Sólo quería prepararnos.

Y de regreso a donde estamos justo ahora: aún estamos en el Acto I, y de hecho estamos en la Escena 2.

• Acto I, Escena 1: era el llamado a la aventura, el cual vimos en la Semana 1. Dándonos cuenta de que la visión es importante, y que para nosotros vale la pena el que cultivemos la Visión.

• Acto I, Escena 2: ahora el Héroe realmente empieza a cuestionarse si quiere emprender este viaje. Podría ser una cuestión de que él tiene otros deberes, otras obligaciones. Quizás él está muy ocupado, sin suficiente tiempo. Podría ser que él lo ve como demasiado desafiante, demasiado difícil, demasiado académico, sin estar relacionado con sus ocupaciones diarias. O quizás él sienta que ya tiene algún tipo de camino. A lo mejor ya sentimos que estamos practicando Atención Plena o la Bodhichitta o cualquier práctica que pudiéramos tener. Quizás sintamos que no necesitamos adoptar esta visión de la Vacuidad, porque ya tenemos lo que necesitamos. Y para aquellos de ustedes que están siguiendo el Foro de discusión, hay una conversación interesante sobre usar las emociones o la emocionalidad como camino, lo cual pienso que puede estar relacionado con esto.

Sin embargo, aún escuchamos el llamado de la Aventura. ¿Deseamos emprender el Camino Medio? ¿Deseamos llevar nuestra práctica al próximo nivel? Eso es algo sobre lo que podemos reflexionar. ¿Estamos listos para hacer eso? Y quizás podamos ver que hay alguna resistencia internamente. Podemos hallar esto un poco desafiante o difícil, o pensar que no queremos hacerlo. Pero eso es volver a la estructura original de Campbell. Eso es una parte natural del Viaje del Héroe o Heroína, y en algún punto tenemos que confrontar y superar esa resistencia, de modo que podamos verdaderamente emprender el camino. En este caso, vamos a empezar en la Semana 3 sumergiéndonos mucho en la Visión, sumergiéndonos en el análisis, sumergiéndonos en este otro mundo extraño en donde ya no vemos la montaña como montaña, sino más bien empezamos a descomponerlo a desbaratarlo. Estaremos haciendo mucho eso a partir de la siguiente semana.

¿Cómo percibiré lo Real desde lo No-real?  [t = 0:06:38]

Así como lo hice la semana pasada, me gustaría leer el verso relevante de los 10 Toros. Este es el segundo toro:

2. Descubriendo las Huellas

A lo largo de la orilla del río, bajo los árboles, descubro las huellas!
Incluso debajo de la fragante hierba veo sus marcas.
Profundo en las remotas montañas estas son halladas.
Estos rastros no pueden ocultarse más que la propia nariz, mirando hacia el cielo.

Comentario: entendiendo la enseñanza, veo las huellas del toro. Luego aprendo que, así como muchos utensilios son hechos de un solo metal, así también miríadas de entidades son hechas del material del Yo. A menos que diferencie, cómo percibiré lo real de lo no-real? Aún sin haber entrado por la puerta, no obstante he discernido el camino.

Pienso que esa frase, la idea de “cómo percibiré lo real de lo no-real?” es una pregunta muy valiosa para nosotros, especialmente cuando viene a nuestra práctica. Y eso verdaderamente es mucho de lo que vamos a hablar hoy. Cómo debemos practicar? Qué tipo de guía tenemos? Cómo aporta la Visión en nuestra práctica? Volveremos a esto en las semanas 7 y 8, pero esto es una preparación que esperemos constituya la causa para que digamos que es importante que entendamos y establezcamos la Visión de modo que podamos luego practicar.

Cruzando el Rio  [t = 0:08:12]

Me gustaría volver a la noción de cómo la Visión toma parte en la acción. La semana pasada hablamos sobre la analogía que da el Buda del camino siendo como una balsa, que debe ser para cruzar y no para apoderarse de esta. Obviamente si cruzamos un río con nuestra balsa, no queremos cargarla en nuestra espalda una vez que hemos cruzado al otro lado. La dejamos en la orilla del rio. No la llevamos con nosotros. Así que imaginemos la enseñanza del Buda en el Parque de los Venados en Sarnath. Imaginemos que él quiere visitar el rio. Ahora como pueden saberlo, Sarnath está solo a algunas millas del presente Varanasi, la cual está a las orillas del río sagrado de India, el Ganges o Madre Ganga tal como la conocen. Actualmente Varanasi es la ciudad continuamente habitada más antigua en toda Asia, una de las ciudades más viejas del mundo. Ha estado continuamente habitada desde el 1800 AEC, y creció como un importante centro industrial, famosa por las telas de seda, perfumes, marfil y escultura. Durante el tiempo del Buda, Varanasi era la capital del reino de Kashi, extendiéndose a lo largo de la orilla occidental del Ganges.

Y si visitas Varanasi hoy, es casi la misma. La ciudad sagrada está muy en la ribera occidental y si miran a través del río a la orilla oriental, no hay realmente mucho allí, excepto las arenas de las llanuras de inundación donde viven algunos sadhus aghori. No obstante, imaginemos que ustedes quieren cruzar el río, quizás para encontrarse con algunos de esos sadhus. Así que van a uno de los ghats, y pueden ver el otro lado más o menos a un cuarto de milla de ustedes, y van a buscar un barquero para que los lleve en su balsa. Y pueden hacer esto aún hoy. En Varanasi, muchos de los botes pequeños son impulsados por humanos en vez de motores de diesel. Hay muchos barqueros allí. De modo que se montan en el bote y arrancan, y en poco tiempo notarán que las corrientes del Ganges en Varanasi son muy fuertes, e inmediatamente empezarán a ser arrastrados río abajo.

Y por supuesto, si sólo siguen yendo en línea recta a través del río, terminarán lejos de su destino, ya que serán arrastrados varias millas abajo en la otra orilla. Ahora, por supuesto el barquero sabe esto. Lo han hecho anteriormente, de modo que pueden corregir la corriente. Ellos apuntan su balsa mirando río arriba, y reman arduamente contra la corriente, y con esta extraña marcha como de cangrejo, ellos realmente terminan cruzando el rio y alcanzando perfectamente el destino. Así que podrían ustedes decir, que de cierta manera y a pesar de los obstáculos en su camino – en este caso las fuertes corrientes del río – ellos no obstante son capaces de conseguir su objetivo porque tienen una visión clara. Ahora en este caso es literalmente una visión clara, porque ellos pueden ver el otro lado. Espero puedan ver la analogía para nuestra práctica.

Eligiendo un Barquero  [t = 0:11:40]

Hay otra lección de esto, la cual es: imaginemos que efectivamente queremos llegar a la otra orilla, ¿cómo debemos elegir un barquero? ¿Nos enfocaríamos en su apariencia? ¿O tal vez en qué tan hermosamente decorado esté su bote? Estas con cosas visibles y tangibles. Pera tras reflexionar empezamos a darnos cuenta que realmente, no, la cosa que de verdad necesitamos en nuestro barquero es la habilidad de tener esta claridad de visión, de saber cómo navegar las corrientes. Porque a menos que él haga eso, nunca vamos a alcanzar a llegar a nuestro destino, sin importar cuán atractivo pueda ser el bote. Y cuando Dzongsar Khyentse Rinpoche enseñó el Madhyamaka en Francia en 1996, él abrió las enseñanzas de manera muy similar a esto, y es muy relevante para nosotros. Él dijo (ver página 1 en la transcripción):

“Ahora que el periodo de introducción del Budismo en Occidente casi ha terminado, necesitamos establecer el estudio y práctica apropiados del Budismo. Hasta ahora, hemos tendido a enfatizar los métodos, cosas como la meditación y los Gurús, pero hemos tenido una tendencia a olvidar la Visión. El estudio del Madhyamaka es importante porque tiene vastos e intensos análisis y métodos para establecer la Visión. Tener la Visión correcta es tal como conocer la dirección hacia París. Supongan que están viajando a Paris con un guía que dice que él conoce el camino, y luego de repente saca una guía turística, y empieza a actuar un poco extraño. Si conocen la dirección hacia París, entonces no importa si el guía los conduce por la carretera o a través de los matorrales. Mientras se dirija hacia la dirección correcta, no importa incluso si actúa nerviosamente, porque ustedes conocen y confían en la dirección.

Hoy en día, parece que a las personas no les importa mucho la dirección, pero en cambio el carro les inspira – el vehículo Vajrayana, el vehículo Mahayana, etc. Incluso peor que eso, ellos encuentran inspiración en el guía. Con este enfoque, a menos que posean demasiado mérito para que accidentalmente tengan éxito, es muy difícil lograr el resultado. Escuchamos enseñanzas como “descansen en la naturaleza de la mente”, las cuales son muy intoxicantes y agradables de escuchar, pero no tenemos un entendimiento fundamental de la Visión.”

De nuevo, pienso que esto es un punto de reflexión útil para nosotros a medida que consideramos nuestra propia relación con el camino, con las enseñanzas, con nuestro maestro. ¿En realidad estamos enfocados en la Visión? ¿Estamos enfocados en conocer la dirección? O tal vez nos hemos quedado demasiado atrapados en el vehículo mismo, en el camino o de hecho en nuestro maestro. Estas son preguntas importantes.

Distinguiendo los Caminos correctos e incorrectos  [t = 0:14:27]

Una cosa es estar en Varanasi y cruzar el río viendo la otra orilla, pero qué pasa si están en un bote tratando de cruzar el océano abierto? No pueden ver la otra orilla. No saben a donde están yendo. Y sin algún tipo de navegación, sin alguna clase de guía o brújula o forma de saber en dónde están y a dónde van, se perderán. Y pienso que esa analogía es probablemente la más adecuada para la mayoría de nosotros quienes estamos buscando aplicar las enseñanzas en nuestra vida diaria en el mundo. La pregunta verdadera para muchos de nosotros es: ¿cómo debo actuar? Está todo muy bien al decir que tengo una visión, pero ¿cómo puedo aplicar esto en mi práctica y en mi vida diaria? Y realmente la cuestión es cómo entonces podemos entender y aplicar la visión del Camino Medio para que nos ayude a contestar esta pregunta sobre cómo debemos actuar.

Y es una paradoja, porque realmente hay una diferencia entre esta idea de que el Buda no enseñó una Visión, y veremos esto cada vez más conforme avancemos en el texto – los dos, Nagarjuna y Chandrakirti dicen que la esencia de la Visión es que no hay Visión; y sin embargo toda la noción del Óctuple Noble Sendero es que distingamos el camino correcto del incorrecto. Todo es en torno al asegurarnos de que conocemos la diferencia entre el bien y el mal, y entre lo correcto e incorrecto. Si miran estos primeros cinco capítulos y cinco bhumis, hay mucha discusión sobre la diferencia entre el bien y mal. De modo que parece que tenemos una paradoja donde a cierto nivel tenemos que distinguir entre bien y mal, correcto e incorrecto, que de hecho es el Noble Sendero. Y luego a otro nivel, no tenemos Visión. Así que ¿cómo se supone que debemos entender estos dos? Rinpoche ha enseñado sobre esto, especialmente en el contexto de las enseñanzas contemporáneas de la Atención Plena en donde, como quizá saben, hay mucho énfasis en la idea de que la Atención Plena debe ser sin juicios. Y sin embargo si miran las enseñanzas budistas, hay un elemento esencial de juicio y discernimiento. Necesitamos distinguir entre lo correcto e incorrecto. No podemos sólo levantar nuestras manos y decir que todo va. Entonces nuevamente, ¿cómo actuar?

Reglas del Monasterio  [t = 0:16:59]

Si regresan al camino Shravakayana original, éste era fundamentalmente un camino monástico, por tanto la acción estaba muy en el contexto de la vida monástica en un monasterio. Y famosamente están los votos Pratimoksha, donde literalmente Prati significa ‘hacia’ y moksha significa ‘liberación, de este modo la noción era que estos votos trazaban comportamientos que te conducirían a la liberación. Todo eso suena muy bien, pero no sé si alguna vez han visto los 227 votos. Yo les eché un vistazo, y aquí están algunos de los 227 – y a propósito, obviamente es sobre la vida en un monasterio, probablemente tratando con muchachos jóvenes, intentando enseñarles algún tipo de disciplina. Algunas de las reglas expresadas en los votos incluyen:

“Debes de comer una porción de una parte de curry por tres partes de arroz.”

“No debes esconder curry debajo del arroz con el objetivo de obtener más.”

“No debes sorber cuando estás tomando un líquido.”

Claramente estas son muy específicas y relevantes para la vida monástica, pero uno podría preguntarse, ¿cuántas de estas podría usar realmente como guía general para vivir una vida en el mundo? Bien, hay algunos de los votos Pratimoksha que aplican para la vida en el mundo. Por ejemplo, hay un conjunto de votos sobre las alfombras:

“No aceptar alfombras que contengan seda.”

“No aceptar alfombras de piso que sólo estén hechas de lana de oveja negra.”

“No aceptar una alfombra de piso que, más de la mitad, esté hecha con lana de oveja negra y un cuarto de lana blanca.”

“No comprar otra alfombra de piso mientras la anterior aún no tenga seis años.”

De nuevo estas son muy específicas, y supongo que si están en el negocio de las alfombras, estas reglas podrían ser relevantes, pero para la mayoría de nosotros, escuchamos estas cosas y es muy difícil aplicarlas en nuestra vida en el mundo contemporáneo. Y casi todo, si examinan los 227 votos, es sobre lo que no debes hacer. Hay muy poco sobre lo que debe ser fomentado, lo que debes desarrollar, a lo que debes aspirar como una buena vida en el mundo. Y tal como Rinpoche ha dicho, para la mayoría de nosotros la noción de vivir en un monasterio y practicar 24 horas al día, siete días a la semana, no es factible, no es posible. Tenemos vidas. Tenemos familias. No tenemos los recursos financieros para dedicarnos a eso.

¿Dharma Práctico?  [t = 0:19:55]

E incluso entonces, tal como muchos budistas modernos ahora están preguntando, si todo lo que estamos haciendo es sentarnos y meditar, y no estamos comprometiéndonos con los problemas sociales, económicos y ambientales del mundo, ¿realmente estamos diciendo que el budismo es relevante? ¿De qué manera estamos conectados con el mundo? Por esto vemos el aumento del así llamado Budismo “comprometido”, el cual está diciendo en realidad que necesitamos estar mucho más comprometidos. Que a propósito si se fijan en los orígenes del Mahayana que resultó de la tradición monástica, gran parte de ésto fue debido a la necesidad de ofrecer algo a las personas que eran cabezas de familia, quienes no estaban en monasterios. Hasta ese punto, en realidad el único camino para quien fuese cabeza de familia era hacer donaciones al monasterio, quizás hacer algunas aspiraciones para que en un futuro renacimiento pudiera nacer como monje, y entonces poder practicar. Había muy poco que pudiera hacerse. Y de hecho tal como Rinpoche también lo ha dicho, probablemente esta desconexión del mundo cotidiano es una gran razón por la cual el budismo terminó desapareciendo en India y fue desplazado por el Hinduismo. No fue visto como lo suficientemente práctico. Tal vez el populismo original fue sobre darles a las personas algo que querían, pero tal como Rinpoche dice, no sólo puedes darles a las personas lo que ellos quieren. Tienes que darles ambas, tanto lo que quieren como lo que necesitan.

Necesitamos que nuestro Dharma sea algo que nos ayude a transformarnos, que nos ayude en nuestro camino a la Iluminación y de hecho que nos ayude a ayudar a los demás en ese camino, pero este aún debe ser algo práctico. Tal como lo tocamos la semana pasada, pienso que es quizás un buen desafío para todos nosotros a medida que reflexionamos sobre nuestro acercamiento hacia el Dharma – ¿cómo buscamos usarlo, aplicarlo, practicarlo – quizás nos estamos volviendo demasiado prácticos?

Mirando de nuevo a la Atención Plena contemporánea, hoy en día mucho de eso hoy se ha convertido en, ¿cómo podemos aplicar esto en un entorno corporativo? ¿Cuál es el caso de los negocios? ¿Cómo puede la Atención Plena hacer a las personas exitosas, más felices, más productivas? Y no es que el budismo esté en contra de estas cosas, pero en alguna parte realmente hemos perdido el punto del camino. Verdaderamente sólo estamos tratando de mejorar nuestro samsara en vez de tratar de entender cómo desarraigar el samsara. Y tal como podrán saberlo, Rinpoche estaba muy preocupado sobre esta mala aplicación de las enseñanzas y técnicas budistas, y esa es una de las razones por las que tituló su libro No para Ser Feliz (Not for Happiness). Es muy fácil decir sí, por supuesto, si practicamos el Dharma, muy probablemente desarrollaremos como efecto secundario un panorama más feliz respecto a nuestra vida. Pero ese no es el propósito. No deberíamos estar aproximándonos a nuestro Dharma como un medio para mejorar el samsara. Entonces habremos perdido el punto completamente.

Y supongo que ustedes pueden casi perdonar a las personas en el movimiento contemporáneo de la Atención Plena, porque cuando miran los 227 votos podrían fácilmente decir, “No hay demasiada guía allí sobre cómo debemos actuar”. Y luego cuando ustedes ven las enseñanzas sobre la Visión, escuchan que no hay Visión, y entonces para alguien que no esté familiarizado con estas enseñanzas, es muy fácil asumir “Bueno supongo que entonces ellos no tienen mucho que decirnos”. Así ustedes pueden entender por qué las personas podrían terminar con un camino que sólo ha divorciado a la Atención Plena de cualquier tipo de ética o de cualquier tipo de manera correcta de vivir, y también la ha divorciado de cualquier tipo de Visión.

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ENTRANDO AL CAMINO MEDIO

página 5

¿Cuál Madhyamaka está siendo introducido?  [t = 0:24:00]

Eso nos lleva entonces al inicio del texto de Chandrakirti, el Madhyamakavatara. Él va a introducir el Madhyamaka – ese es el título del texto, Entrando al Camino Medio o Introducción al Camino Medio, y justo al inicio él dice que hay dos tipos de Madhyamaka: ¿a cuál vamos a ser introducidos? Y enfatiza que este texto es completamente sobre introducir el “Madhyamaka de la Escrituras” no el “Madhyamaka Absoluto”. El Madhyamaka de la Escrituras es el entendimiento intelectual, de lo que hablamos la semana pasada como el desarrollar una Teoría Adoptada. Pero no es lo mismo que aquello que luego realizarán una vez que practiquen basados en esta Teoría Adoptada. Eso entonces es la realización de la No-dualidad, la cual es el “Madhyamaka Absoluto”. Eso no es algo que podemos introducir aquí, y tal como Rinpoche ha dicho muchas veces, escuchar y estudiar las enseñanzas puede llevarnos hasta cierto punto, y luego tenemos que practicar. Tal como dijimos la semana pasada, quizás el 98% del camino es práctica. Y las enseñanzas siempre van a estar en este dominio de los conceptos, palabras, lenguaje, racionalidad – y estamos tratando de llegar a un lugar que está más allá de este mundo dualista, más allá de esta racionalidad.

página 6

¿Cómo es introducido?  [t = 0:25:29]

Por lo que entonces Chandrakirti dice, si vamos a examinar las Escrituras, ¿qué vamos a examinar? ¿Estamos examinado los Sutras o estamos examinando los Shastras, los comentarios? Y aquí Chandrakirti dice que examinaremos los Shastras, especialmente el famoso comentario de Nagarjuna el Mulamadhyamakakarika. Parte del desafío para aquellos de nosotros que leemos este texto en el mundo contemporáneo, es que mucho del budismo occidental ahora mismo, especialmente en la tradición Theravada, está muy enfocado en autenticar las enseñanzas basándose en lo que está en los Suttas Pali. Algunos de ustedes pueden haber leído la pre-lectura Budismo en Occidente de Jay Garfield, y pienso que es una cuestión muy importante: ¿Qué consideramos como la enseñanza del Buda? ¿Qué es una enseñanza auténtica? ¿Es sólo sus primeras palabras registradas? Tengan en cuenta que incluso éstas fueron cuatro siglos después de que el Buda enseñara. ¿O también debemos incluir a las personas que siguieron su linaje, y escribieron comentarios posteriores inspirados por y siguiendo sus enseñanzas?

Porque por ejemplo cuando Nagarjuna escribió e introdujo el Madhyamaka, él escribió su comentario basado en los Sutras. Llegaremos a eso en un momento. Pero cuando estaba escribiendo alrededor del final del siglo segundo (EC) – eso es unos seis o siete siglos después del Buda – para esa etapa había ocurrido demasiada malinterpretación y mal entendimiento de las enseñanzas originales. Habían ocurrido demasiadas lecturas erróneas. Y entonces una gran razón por la que escribió los primeros textos de Madhyamaka fue para corregir estos malentendidos y asegurar una interpretación auténtica de lo que el Buda estaba tratando de decir. Entonces podrían ustedes decir que mucho de lo que Nagarjuna estaba diciendo no estaba en las enseñanzas originales del Buda. Pero las enseñanzas del Buda en sí mismas, estaban claramente abiertas a más de una interpretación, y algunas personas estaban interpretando las enseñanzas de una manera que, en la opinión de Nagarjuna, era errada.

Una Tradición Viva  [t = 0:27:46]

Mi perspectiva sobre esto es que no podemos solamente depender de las palabras del Buda, porque estas no tuvieron en cuenta toda la confusión que subsecuentes comentadores introdujeron, la cual luego necesitó ser removida o clarificada. Si fuéramos así de fundamentalistas con nuestro budismo, tendríamos una enseñanza que no se podría adaptar y responder a las interpretaciones y malentendidos contemporáneos, y las necesidades del mundo moderno. Y esto de hecho es la esencia de una tradición viva. Sobre esa observación, hasta que el Papa Francisco cambió el idioma oficial del Vaticano en 2014, cuando hizo del idioma italiano el oficial, durante toda la historia de la Iglesia Católica siempre había sido el latín. Entonces para asegurar que el Catolicismo fuese una tradición viva, ya que ellos hablaban latín en las reuniones del sínodo, tuvieron que inventar palabras en latín para celular, televisión, computadora y cosas así. A propósito si están interesados, la palabra latín para “computadora” es computatrum. Por supuesto eso no estaba en el latín original, pero es un ejemplo de donde tuvieron que introducir algo para mantener vivas las enseñanzas.

Ahora, en la tradición budista, gran parte de la razón por la cual el Abhidharma emergió, y muchos de los comentarios subsecuentes sobre las enseñanzas, es debido a que el Buda enseñó dos cosas que parecen bastante paradójicas. Él enseñó anatta, la idea de que no hay un Yo verdaderamente existente, pero también enseñó el karma. Él enseñó el renacimiento. Y entonces los oponentes del Budismo en sus primeros años en la India les preguntaban a los budistas: “¿Cómo pueden explicar esto? ¿Cómo pueden sostener una visión que dice que tenemos karma y renacimiento, cuando también están diciendo que no hay un Yo [verdaderamente existente]? No hay un Yo [verdaderamente existe] que esté experimentando el renacimiento. No hay un Yo [verdaderamente existe] que recibirá las futuras consecuencias de las propias acciones buenas o malas de hoy. Si insisten en que no hay un Yo [verdaderamente existe], entonces toda la idea del karma y renacimiento simplemente colapsa”. Con el fin de responder estas objeciones, los antiguos budistas reaccionaron con muchas teorías, y esas son las que Nagarjuna buscó desenredar y comentar cuando escribió el Mulamadhyamakakarika.

El Buda Griego  [t = 0:30:28]

Hay algo más que potencialmente puede ser de interés histórico. Mencioné hace un momento que la primera versión actual escrita de las palabras del Buda fue en Sri Lanka cerca del 1er siglo AEC, alrededor de unos 400 años después de que el Buda murió. Y sí, el budismo fue una tradición oral que era memorizada y entregada, pero no obstante esto pasó 400 años después. Y recientemente ha habido una erudición muy interesante que vincula al budismo con la antigua filosofía griega, específicamente la filosofía escéptica de Pyrrho y su escuela. Porque ahora sabemos que Alejandro el Grande viajó a Asia central y al noroeste de la India alrededor de 327-326 AEC, y el gran filósofo Pyrrho de Elis viajaba con él. Y se ha sugerido, y realmente hay muy buena evidencia de esto – si están interesados, los animo a leer un libro llamado El Buda Griego (Greek Buddha) de Christopher Beckwith – que Pyrrho se reunió y discutió la filosofía con muchos de los filósofos budistas del momento. Así que ahora en lugar del 1er siglo AEC esto es el 4to siglo AEC, lo cual es tres siglos antes del registro budista más antiguo que tenemos en el Canon Pali. De hecho tenemos algunos manuscritos datados de Pyrrho, los cuales están auténticamente fechados del 330-325 AEC. Y es muy interesante, pues si leen esos textos de la filosofía escéptica, Pyrrho basa su filosofía en tres características, las cuales son esencialmente las mismas que las tres marcas del Buda, anicca (impermanencia), anatta (No-Yo), y dukkha (sufrimiento). Entonces cuando Rinpoche dice que la idea de los tres sellos o cuatro sellos es la base u origen o núcleo común del Budismo, quizás hay algo interesante que podemos aprender allí, de lo que en realidad se estaba enseñando en los tiempos de Pyrrho. Por tanto, si están interesados, los animo a leer eso.

Entre Nagarjuna y Chandrakirti  [t = 0:32:58]

Si estamos interesados en el origen de estas enseñanzas, parte del desafío es que Rinpoche no enseñó directamente el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna, y tampoco ha enseñado extensamente sobre los Suttas Pali, de modo que vamos a tener que armar un poco esto nosotros mismos. Nagarjuna estaba escribiendo alrededor del final del 2do siglo EC, y hay un largo periodo entre cuando él escribió y cuando Chandrakirti estaba escribiendo en el 7mo siglo EC. De modo que muchas escuelas nuevas habían emergido, la más importante, la escuela Yogachara o Cittamatra, la cual fue fundada por los medios hermanos de cuna Brahmin, Asanga y Vasubandhu. Ellos estuvieron enseñando alrededor del 4to o 5to siglo EC, así que es justo después de Nagarjuna pero antes de Chandrakirti. Y si leen este texto, mucho de lo que vamos a cubrir en el Madhyamakavatara de Chandrakirti es una refutación de esta visión Cittamatra. Es el más desafiante de sus oponentes. El Cittamatra enseña “solo-mente”, y ha sido interpretado como una especie de idealismo filosófico pero también mucho como una forma de fenomenología, lo cual es muy contemporáneo de ciertas maneras. Y podemos decirnos que la tradición de Chandrakirti, la Prasangika-Madhyamaka, ganó el debate. Pero el Yogachara-Svantantrika-Madhyamaka que creció de la escuela Cittamatra, y que fue desarrollada por Shantarakshita, sigue siendo muy influyente en el Budismo Tibetano incluso hoy en día, especialmente en las tradiciones Nyingma y Dzogchen. Así que de ninguna manera hemos resuelto esto totalmente, y estaremos regresando a esto en las próximas semanas.

La Vacuidad en los Suttas Pali  [t = 0:35:03]

Este texto, el Madhyamakavatara, realmente no entra en la historia pre-Nagarjuna de las enseñanzas sobre la Vacuidad, o en efecto, en las fuentes de los Suttas Pali. Entonces para encontrar eso, acudí a algunos de los maestros Theravada y específicamente hay una gran página web llamada “Acceso a la Introspección” (Access To Insight), la cual tiene más de 1000 Suttas del Canon Pali. Thanissaro Bhikkhu, uno de los autores del sitio, habla mucho sobre los Suttas que discuten la Vacuidad. Él tiene un buen resumen en su introducción del traductor del Maha-suññata Sutta (MN 122), en donde dice que hay tres diferentes aproximaciones hacia la Vacuidad en los Suttas. Me gustaría hablar un poco sobre cada uno.

MN 121

(1) La Vacuidad como una Morada Meditativa: aquí él sugiere que el texto fuente primario es el Cula-suññata Sutta (MN 121). Aquí el Buda, quien le está hablando a Ananda, dice:

“Además, Ananda, el monje – sin atender la percepción de la dimensión de la Nada, sin atender la percepción de la dimensión de Ni Percepción ni No-Percepción – presta atención a la unidad basado en la no-referenciada concentración de la consciencia. Su mente disfruta, encuentra satisfacción, se establece, e indulta en la no-referenciada concentración de la consciencia.

“Él discierne que ‘Esta no-referenciada concentración de la consciencia es fabricada y está mentalmente forjada’. Y discierne que ‘Cualquier cosa que sea fabricada y mentalmente forjada es inconstante y está sujeta a la cesación.’ Para él – conociendo así, viendo así – la mente es liberada del efluente de la sensualidad, del efluente del devenir, del efluente de la ignorancia. Con la liberación, está el conocimiento, ‘Liberado’. Él discierne que ‘El nacimiento se termina, la vida santa es completada, la tarea está hecha. No hay nada más para este mundo.’”

Ya podemos empezar a ver que algo de ese lenguaje se siente familiar: esta idea de que cualquier cosa que sea fabricada, mentalmente construida, es impermanente y se desmoronará. Eso es gran parte de cómo también pensamos sobre la Vacuidad en el Mahayana.

SN 35.85

(2) La Vacuidad como un atributo de los objetos: Aquí la fuente es el Suñña Sutta (SN 35.85):

“Entonces el Ven. Ananda fue donde el Bendito y al llegar, habiéndose postrado ante él, se sentó a un lado. Mientras estaba sentado allí le dijo al Bendito, “Se dice que el mundo está vacío, el mundo está vacío, Señor. ¿En qué sentido se dice que el mundo está vacío?”

“En la medida en que está vacío de un Yo o de algo que pertenezca a un Yo: Así se ha dicho, Ananda, que el mundo está vacío. Y ¿qué está vacío de un Yo o de algo que pertenece a un Yo? El ojo está vacío de un Yo o de algo perteneciente a un Yo. Las formas… La consciencia del ojo… El contacto del ojo está vacío de un Yo o de algo perteneciente a un Yo.

“El oído está vacío…

“La nariz está vacía…

“La lengua está vacía…

“El cuerpo está vacío…

“El intelecto carece de un yo o de cualquier cosa perteneciente a un Yo. Ideas… conciencia-del intelecto… El contacto-del intelecto está carente de un yo o de cualquier cosa perteneciente a un yo. Por lo tanto se dice que el mundo está vacío.”

Esta es una clásica presentación Shravakayana. Pasamos por todos los cinco agregados y los dieciocho dhatus, y decimos que cada uno de ellos está vacío. Pero es interesante, porque si ves esto desde la perspectiva Madhyamaka, no dirías, la “Lengua está vacía.” Dirías “No hay lengua.” De nuevo si comparas lo que este sutta dice, “Oído está vacío, nariz está vacía …”, suena mucho como el Sutra del Corazón. Pero en el Sutra del Corazón no decimos “Oído está vacío, nariz está vacía…”, decimos, “No hay oído, no hay nariz…” Así que de inmediato empezamos a comprender que hay una manera diferente de hablar de vacuidad en Madhyamaka, una manera distinta de hablar sobre el yo. Esto lo veremos más adelante conforme vayamos viendo las diferencias entre las enseñanzas de Shravakayana o Theravada y las enseñanzas Mahayana de Madhyamaka. Y mucho de esto tiene que ver con la noción de las Dos Verdades, donde hablamos de relativo y último, y todas estas cosas son por mucho desarrollos del Madhyamaka subsecuentes.

SN 12.15

(3) Vacuidad como carente de identidad: esto es de el Sutura Kaccanagotta (SN 12.15). Un pasaje clave es donde el Buda discute la visión correcta, donde explícitamente dice que el evita los extremos de existencia e inexistencia y enseña “a través del camino medio”.

Venerable Kaccayana Gotta se acerca al Bendito y al llegar, habiéndose postrado, se sienta a un lado. Mientras se sentaba le dijo al Bendito: “Señor, ‘visión correcta, visión correcta,’ se dice. ¿Hasta qué punto hay visión correcta?”

“En general, Kaccayana, este mundo es soportado por (toma como su objeto) una polaridad, la de la existencia e inexistencia. Pero cuando uno observa la originación del mundo como es en realidad con el discernimiento correcto, la ‘no existencia’ con referencia al mundo no le ocurre a uno. Cuando uno observa la cesación del mundo como es realmente con el discernimiento correcto, la ’existencia’ con referencia al mundo no se le ocurre a uno.”

“En general, Kaccayana, este mundo está sujeto a apegos, a aferramientos, (sustentos), y predisposiciones. Pero uno como éste no se involucra o se aferra a estos apegos, aferramientos, fijaciones de conciencia, predisposiciones u obsesiones; ni se establece en ‘yo mismo’. No tiene incertidumbre o duda en afirmar que solo el estrés, cuando surge, está surgiendo; estrés, cuando desvanece, está desvaneciendo. En esto, su conocimiento es independiente de los demás. Es hasta este alcance, Kaccayana, que hay una visión correcta.”

“‘Todo existe’: ese es un extremo. ‘Todo no existe’: ese es un segundo extremo. Evitando estos dos extremos, el Tathagata enseña el Dharma por la vía media.”

Nagarjuna y los Sutras Pali  [t=0:41:28]

El mismo Nagarjuna dijo que este mismo Sutra, el Sutra de Kaccanagotta (el cual también es conocido como Instruyendo a Katyayana) es la fuente en la cual basó el Mulamadhyamakakarika. Pueden ver esto en el Capítulo 15 Versos 6 y 7 del Mulamadhyamakakarika, donde dice:

[15:6] La naturaleza intrínseca y la naturaleza extrínseca, existente e inexistente — quien ve esto no ve la verdad de la enseñanza del Buda.

[15:7] En Instruyendo a Katyayana tanto “eso existe” y “eso no existe” son negados por el Bendito, quien claramente percibe lo existente y lo no-existente.

Parte de la razón por la cual menciono todo esto es porque me complace ver que ya se está llevando a cabo una discusión en el Foro, y una de las preguntas que se ha planteado es ¿cuál es la manera correcta de hablar del no-yo, no uno mismo, no visión del yo, y así sucesivamente – ¿Cómo debemos entender esto? Creo que es muy fácil confundirse con todo esto, así que hablaremos más sobre esto hoy. Y realmente los animo a que pasen más tiempo preguntándose, ¿cuál es su manera de pensar sobre la vacuidad? ¿Cómo la articularían en términos de no-yo, no-uno mismo o no visión del yo? Porque sí hay una diferencia.

Aquí estamos ahora en el Madhyamaka, donde Nagarjuna el fundador es muy claro en que los Budas no tienen visión: ni existencia ni no-existencia, ni ninguno, ni ambos. Y sin embargo tenemos este desafío que tenemos todas las enseñanzas relativas del karma y el renacimiento y cómo mantener el Óctuple Noble Sendero, cómo actuar de una manera que es correcta en lugar de errónea. Así que todavía tenemos el mismo reto: de alguna manera necesitamos una dirección, aunque no tengamos ninguna visión. Y en las enseñanzas, cuenta la leyenda que cuando el Buda enseñó por vez primera el Sutra del Corazón en la Montaña del Pico del Buitre, había 500 arhats en la audiencia, y cuando lo escucharon enseñar la gran vacuidad todos tuvieron un ataque al corazón y murieron. A lo mejor esto es un poco poético, pero el punto es muy claro. Este es un fuerte desafío a la forma en que la vacuidad fue interpretada en el camino del Theravada. Así que los invito a que debatan, estudien, se unan al Foro, tengan una discusión amistosa sobre estas cuestiones – creo que es muy bueno que reten su propia comprensión. Y como dijo Rinpoche, conforme avancemos en el texto, nos alienta a no ver a nuestros oponentes como antiguas escuelas filosóficas indias que tienen ideas muertas y anticuadas. Más bien, ¿cómo están vivas hoy en nosotros aquí y ahora? Podría ser en la forma en que nos acercamos al mundo. Sería en la forma en que nos acercamos a Madhyamaka. Encontraremos que muchas de estas visiones que sostienen nuestros oponentes, en realidad las tomamos nosotros mismos de vez en cuando.

página 6

Chandrakirti establecerá la visión mostrando que no hay un nacimiento  [t=0:45:14]

Ahora, avanzando en el texto, hay mucho material aquí para que yo comente con detalle todo lo que Rinpoche enseñó. Hay 60 páginas en el comentario para la pre-lectura de la semana, así que no podré repasar todo. Creo que la mayoría es razonablemente claro, así que pasaré más tiempo en las áreas menos claras.

Entonces, ¿cómo va a establecer Chandrakirti la visión? Va a establecer que no hay una existencia verdadera mostrando que no hay origen. Mucho de lo que vamos a estar hablando es la noción del origen o nacimiento. Como dijo Rinpoche, esto está muy de acuerdo con nuestras percepciones ordinarias, porque cuando pensamos en validar algo preguntamos, “¿de dónde viene? ¿dónde se hizo?” Por ejemplo, si vemos una bolsa Louis Vuitton – ¿es realmente genuina? ¿o fue encontrada en alguna calle de Bangkok, es una réplica? Y todos intuitivamente entendemos que hay una diferencia entre el artículo verdadero o genuino y el falso. Pero no solo es eso.

En realidad todo se reduce a las preguntas que comenzamos a reflexionar la semana pasada, las preguntas filosóficas perennes. ¿Cómo debemos vivir? ¿Qué es una buena vida? ¿Cómo debemos de entender lo que es verdad, lo que es bien? Y para contestar estas preguntas necesitamos un tipo de base, un tipo de cimiento. No podemos simplemente decir, como algunos maestros contemporáneos de la atención plena dicen, “No juzgues.” Porque entonces no tendremos forma de dar sentido a lo que es bueno y malo. ¿Cuándo debemos de girar a la derecha o a la izquierda? Necesitamos algún tipo de visión, Necesitamos algún tipo de base para nuestra acción. Y esto es lo que vamos a emprender.

Pasemos a la página 11 del texto. Les daré las páginas de referencia (en Introducción al Camino Medio, el PDF del comentario de Dzongsar Khyentse Rinpoche sobre el Madhyamakavatara) conforme avancemos en la enseñanza, para que puedan seguirme con el libro si así lo desean.

EL CUERPO PRINCIPAL DEL TEXTO

1:1

página 11

El homenaje: alabanza a la compasión  [t=0:47:47]

Con los primeros cuatro versículos empezamos con un homenaje, en este caso una alabanza a la compasión. Y como saben, en las enseñanzas budistas, y sobretodo en la tradición India, es muy tradicional mostrar su respeto al linaje ofreciendo homenaje y elogio. Y en este caso, tenemos la alabanza a la compasión.

[1:1] Shravakas y pratyekabuddhas nacen del rey Muni;
Los Buddhas nacen de los bodhisattvas;
Y, de la mente de la compasión, la no-dualidad y la
Bodhicitta nace el bodhisattva.

Así que puede que te preguntes, ¿por qué elogiaríamos a la compasión en vez de a la sabiduría? ¿por qué alabaríamos al bodhisatva en vez de al Buda y las Tres Joyas? Tradicionalmente, cuando ofrecemos alabanza en el Dharma, ofrecemos elogio a las Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha.

página 12

En la página 12, Rinpoche también habla de la diferencia entre el Shravakayana y el Mahayana. El camino que elegimos seguir depende de nuestro objetivo: ¿estamos buscando el Nirvana o estamos buscando la completa iluminación? Y esto es un poco adelante de donde vamos, pero en la página 169 Rinpoche dice que hay dos tipos de oyentes, y el Buda enseñó para ambos. Tienen distintos tipos de motivación.

• [Shravakayana]: Algunos estudiantes tienen la motivación de querer liberarse de este sufrimiento mundano. Pueden ver que es inútil. Pueden ver que no tiene sentido, y al final solo es dar vueltas y vueltas en la rueda del samsara. Y por eso quieren escapar. Y para ellos el Buda enseñó liberarse del aferramiento al yo, porque ese aferramiento al yo es el que causa todos los problemas del samsara.

• [Mahayana]: Pero hay otro grupo que no está satisfecho con liberarse del samsara. Quieren la liberación más allá de todas las visiones. Quieren ir más allá del samsara y también más allá del nirvana. Ellos son los bodhisattvas.

Este texto está dirigido a los bodhisattvas. Es para un visión más grandiosa, así que no vamos a examinar solamente cual es el camino hacia el nirvana, que está establecido en las enseñanzas del Theravada, pero, ¿cuál es el camino hacia la completa iluminación? Y parte de lo que decimos aquí es que el nirvana y la iluminación no son lo mismo. También hablaremos un poco sobre esto.

1:1cd

página 14

Compasión, no dualidad y bodhichitta  [t=0:50:25]

Cuando hablamos del porque elogiamos la compasión en la página 14, hablamos de la secuencia de las tres causas del bodhisattva: la mente de la compasión, la no dualidad, y la bodhichitta.

[1:1cd] Y, de la mente de la compasión, la no-dualidad y la Bodhicitta nace el bodhisattva.

Y de hecho la compasión y la no-dualidad, que es otra forma de hablar sobre la sabiduría – cuando la compasión y la no-dualidad se unen, eso forma la bodhichitta. Pueden decir que el tercero se compone de los dos primeros. Y Rinpoche enfatizó que sí, la compasión es el punto de partida, pero la compasión por sí misma no es suficiente, porque la compasión sin la no-dualidad te lleva a convertirte en una víctima de tu compasión. Así que cuando decimos “compasión”, ¿Qué es compasión? Es más que sólo simpatía. Es más que sólo sentir lástima hacia una persona cuando vemos que sufre. En realidad involucra un sentido de comprensión. Si estuvieras en sus zapatos, entenderías por lo que está pasando. Y como Rinpoche dijo, extrañamente bajo esta definición hasta una persona cruel, alguien que busca causar daño o sufrimiento a otros, uno puede argumentar que deben de tener algún tipo de compasión dentro de ellos, porque conocen la diferencia entre lo que causa sufrimiento y lo que no causa sufrimiento. Por contrario, si la rama de un árbol cae encima de tu cabeza, el árbol no tiene intención. No tiene compasión. No tiene la capacidad de comprender la diferencia entre lastimar y no lastimar. Los seres sintientes son diferentes a los árboles en este sentido.

Entonces, ¿cómo sería tener compasión sin sabiduría? Podemos hablar de manera contemporánea sobre tener límites que no están claros. Como dijo Rinpoche, por ejemplo, tal vez tengamos metas para arreglar a las personas. Y por supuesto los bodhisattvas no son así. Sí, los bodhisattvas tienen compasión, pero no tienen orientación por objetivos, lo cual a lo mejor para los principiantes como nosotros parece algo extraño. Porque estamos pensando “Oh, yo pensé que mi aspiración era ayudar a otros” bueno, de hecho nuestra aspiración sí es para la iluminación de todos. Pero los bodhisattvas han ido más allá de la comprensión dualista del yo y de los demás. Así que para ellos, su acción no es motivada por este tipo de dualismo. Como veremos más adelante, el sol brilla. No tiene la intención de brillar sobre una persona en particular. Si la persona desea recibir algo de sol, entonces salen al aire libre y al sol. El entendimiento de cómo una persona se relaciona con el Buda es muy similar. También llegaremos a esto. Si vuelven a los 10 Toros, y el poema para el 10º Toro, es muy similar: tenemos al sabio en el mercado. No es intencional [en el sentido usual dualista] beneficiar a los seres, pero sólo con su presencia es capaz de ayudar. Esta imagen habla mucho sobre el fruto del camino del bodhisattva.

Otra manera de comprender el tipo de compasión que nos mete en problemas es por ejemplo que la compasión sin sabiduría nos puede llevar a un agotamiento empático. Este es un desafío para muchas personas que están en profesiones de cuidado de salud, como enfermeras, pero también para personas como guardias de prisión. Hay datos que indican que cuando los guardias de la prisión se retiran, muchos de ellos mueren en los primeros años después de jubilados. Es que estaban tan agotados de lidiar con las demandas de sus roles.

Rinpoche recientemente enseñó en México, y ahí enseñó sobre cómo cuando aspiramos a liberar a todos los seres sintientes, eso pudiera sonar imposible. ¿Todos los seres sintientes? ¿Cómo podría hacer eso? Apenas puedo tener una influencia positiva en algunas docenas de personas en mi vida. Parece inútil hablar de todos los seres sintientes. Y sin embargo, no sólo funciona como una aspiración. También funciona como una “meta extendida”, como tal vez diría un gerente, una que nos obliga a confrontar nuestras suposiciones. Y nos lleva más allá de nuestra comprensión racional, porque no podemos entender la idea de liberar a todos los seres sintientes con nuestros conceptos racionales estrechos. Así que realmente estamos empezando a acercarnos a lo no-dualidad.

1:2

página 16

¿Por qué viene primero la compasión?  [t=0:55:09]

Así que decimos que comenzamos con la compasión y luego con la no-dualidad, y entonces esos dos conducen a la bodhichitta. ¿Por qué primero la compasión? La compasión viene primero porque es la semilla, es el agua que riega nuestra planta, y luego es el fruto que da la planta.

[1:2] La compasión sola primero es la semilla para la cosecha abundante de la budeidad;
Luego agua para su crecimiento,
Y finalmente, lo que madura como un estado de gozo duradero-
Por lo tanto, primero rindo homenaje a la compasión.

Rinpoche a menudo enseña la diferencia entre bodhichitta de aspiración y bodhichitta de aplicación, y dice, sí claro queremos comprometernos con la bodhichitta de aplicación, pero es un desafío. Mientras la aspiración sea buena, es algo que todos podemos hacer, algo que no hay razón de no hacer en cualquier momento. No hay excusa para no tener bodhichitta de aspiración. Así que siempre podemos empezar cultivando la compasión, y aunque la no-dualidad – la segunda etapa – puede ser un desafío al principio, no hay razón para no comprometernos con la compasión.

Ahora, había una pregunta interesante durante las enseñanzas de 1996, no directamente de la parte del comentario, sino cuando Rinpoche estaba respondiendo las preguntas, y alguien le preguntó “¿El Buda tiene compasión?” Y aquí Rinpoche explicó que el Buda no tiene motivación dualista. No tiene objeto ni sujeto. Así que beneficia a los seres como el sol cuando brilla, o como un árbol que concede deseos. Y cuando hablamos de que el Buda tiene compasión, eso es una proyección que nosotros los seres sintientes hacemos o le ponemos al Buda. Su compasión es vista desde nuestro punto de vista. Como dijo Rinpoche, tengan en cuenta que su misma existencia [del Buda] es desde nuestro punto de vista. Como vimos en el Sutra del Corazón y en el Sutra del Diamante, ni siquiera podemos decir que el Buda existe. Así que tal vez estamos comenzando a familiarizarnos un poco más y sentirnos más cómodos con la idea de que nuestras nociones ingenuas sobre el Buda podrían no ser tan acertadas. Creo que muchos de nosotros estamos muy familiarizados con un enfoque teísta hacia esto. Pensamos en el Buda en términos casi divinos y en muchos países de Asia las personas le rezan al Buda para tener buenas cosechas. Le rezan al Buda para tener éxito en los negocios. Es muy teísta, como si hubiera una persona poderosa allá afuera que nos pudiera conceder favores si está complacido con nosotros. Es muy dualista. Mientras que Rinpoche nos alienta a aplicar la sabiduría del Camino Medio a nuestra comprensión del Buda. Si aprendemos a ir más allá de nuestros patrones habituales teístas y aprendemos a ver al Buda como nuestra proyección, entonces estamos empezando a tener un entendimiento no-dualista.

1:3

página 19

Tres tipos de compasión  [t = 0:58:00]

Hay tres tipos de compasión, que se distinguen por sus objetos, en otras palabras se distinguen por los diferentes tipos de seres con diferentes tipos de oscurecimientos.

[1:3] Inicialmente fijándose en este supuesto ‘Yo’ como un ser [existente],
‘Mío’ hace surgir el apegarse.
Seres impotentes, conducidos como una rueda de irrigación,
A la compasión por éstos, hago reverencia.

Y mucho de lo que nos va a ayudar a entender son las etapas de progreso en el camino.

• (1) Seres sintientes experimentando los dos tipos de sufrimiento: El primer tipo de compasión se refiere a los seres sintientes que sufren del sufrimiento del sufrimiento y el sufrimiento del cambio. Esto está hablando de la cualidad generalizada de dukkha (insatisfacción) y anicca (impermanencia) en el samsara. Y esto es referido como ‘compasión común’, porque por ejemplo los Hindúes también la tienen. Y los objetos de éste primer tipo de compasión incluyen a todos los seres sintientes ordinarios, y a los shravakas y pratyekabuddhas en el camino. En otras palabras, cualquiera que esté tomando renacimiento debido a su karma y emoción.

1:4ab

página 21

Para el segundo y tercer tipos de compasión, nos vamos ahora a las primeras dos líneas del verso 4.

[1.4ab]: Los seres son como el reflejo de la luna sobre el agua en movimiento.
Viéndolos como vacíos en sus cambios y en su naturaleza.

Aquí tenemos una imagen, quizá un lago en una noche de viento, donde no podemos ver un reflejo claro en la superficie del lago porque está agitado. Pero si vamos ahí en un día tranquilo, entonces está todo claro. Esto ya nos está llevando a una vista previa de lo que veremos en el Capítulo 6.

• (2) Seres sintientes experimentando el sufrimiento de lo compuesto: Para el segundo tipo de compasión, los comentarios dicen que debemos de hacer énfasis en el “agua en movimiento” y el “cambio”. Entonces en esta analogía el lago es el samsara, y el viento es el karma, emoción, dualismo y ego que agitan el samsara y lleva al sufrimiento. La analogía funciona muy bien, porque cuando somos agitados por la emoción y el ego, no vemos claramente. El objeto de este segundo tipo de compasión incluye a todos los seres sintientes incluidos como objetos para el primer tipo de compasión, y también los arhats shravaka y pratyekabudas quienes ya han alcanzado su resultado, y todos los bodhisattvas hasta el 10° bhumi durante su meditación.

De nuevo, esta es una gran diferencia entre los caminos Mahayana y el Shravakayana o Theravada, porque para el Shravakayana una vez que haz alcanzado el resultado de un arhat o pratyekabuda, no hay más que hacer en ese punto. Mientras que aquí, estamos diciendo que aún tienen oscurecimientos, por lo tanto aún son objetos de compasión. Como dijimos antes: ¿es acaso el estado de nirvana que el arhat ha alcanzado lo mismo que la iluminación? Mientras que las enseñanzas Shravakayana o Theravada dirían que sí, aquí en el Mahayana decimos que no. Ésto también es considerada compasión común.

• (3) Los seres sintientes que no han logrado plenamente la vacuidad: Para el tercer tipo de compasión, ponemos énfasis en las palabras “reflexión” y “vacuidad”, y este tipo de compasión ahora incluye a todos los que no han entendido de forma completa la vacuidad de los fenómenos, en otras palabras, la falta de existencia inherente de los fenómenos. Es considerada compasión no común, porque implica la ausencia de identidad tanto de la persona como de los fenómenos. Por contraste, la realización de la ausencia del yo, que es lo que se requiere para lograr el Nirvana, es sólo la ausencia de la existencia inherente del yo de la persona, pero no necesariamente de los fenómenos. El objeto de este tercer tipo de compasión incluye a todos los objetos previos e incluso el tiempo de meditación del bodhisattva del 10° bhumi. La única cosa que no incluye es el estado final de iluminación del Buda.

Ahora podemos preguntarnos cuál es este oscurecimiento final que supuestamente todavía queda por purificar cuando los bodhisattvas están en los últimos bhumis. El Uttaratantra-shastra de Maitreya enlista nueve oscurecimientos a ser purificados en el camino (en los versos 132-133), y estos oscurecimientos de vuelven crecientemente sutiles conforme el bodhisattva avanza en el camino. En el momento en que el bodhisattva está en los “bhumis puros” (el 8° y 10° bhumi), sólo queda un oscurecimiento muy sutil, y para poder remover este oscurecimiento ellos deben aplicar el antídoto más fuerte, el ‘antídoto tipo-vajra’ (verso 142, Uttaratantra-shastra). De acuerdo a las tradiciones Vajrayana y mahasandhi, este oscurecimiento final es lo que estamos buscando purificar.

página 24

Explicando los niveles (bhumis) del Bodhisattva  [t = 1:02:07]

Ahora continuamos explorando la noción de cómo pensamos acerca del progreso en el camino. ¿Qué es un Bhumi? Es una combinación de sabiduría y método (también conocida como ‘medios hábiles’, Sánscrito: upaya). En sánscrito, la palabra bhumi significa ‘tierra’ o ‘país’ e incluso hoy en Malasia usan la palabra derivada del sánscrito bhumiputera para referirse a la raza Malaya y los pueblos indígenas del Sur-Este de Asia, donde putra significa hijo y bhumi significa tierra o suelo, por lo tanto ‘hijo de la tierra’. Y enfatizando que un bhumi es una combinación de ambos sabiduría y método, así como bodhichitta es sabiduría y compasión. Así que compasión aquí corresponde al Rupakaya, a la forma, al método, por lo tanto, entrenando en los medios hábiles, el camino al pleno dominio. Mientras que la sabiduría es el Dharmakaya, que corresponde a la vacuidad cuando pensamos en términos de forma y vacuidad. Y como dijo Rinpoche, si uno tiene sabiduría pero no un método, entonces hablamos del camino de los shravakas y pratyekabudas. Pero si tienes método pero no sabiduría, entonces son solo seres sintientes ordinarios. Volviendo a lo que dijimos acerca de la atención plena: puede que tengas una técnica, un método, pero no sabiduría.

Y en términos de distinguir estos diferentes bhumis, no se puede clasificar a los bodhisattvas durante su estado meditativo. En su post-meditación, uno puede reconocer sus cualidades, pero un bhumi inferior no puede distinguir o reconocer el nivel de un bodhisattva de un bhumi superior. Y quizá el punto más importante aquí es que cuando hablamos de estos bhumis, hablamos de ellos como la medida en que el bodhisattva ha eliminado los oscurecimientos. Así que nuestro progreso a lo largo del camino se mide no en términos de cuánto estamos añadiendo, sino en términos de cuánto estamos eliminando. Y obtenemos un resultado que es el resultado de la eliminación (dreldré). Rinpoche enseñó esto con gran detalle cuando dio las enseñanzas del Uttaratantra-shastra de Maitreya sobre la Naturaleza Búdica.

1:4cd-1:5ab

página 26

El Primer Bhumi  [t=1:04:18]

Con las dos segundas líneas del Versículo 4 y las dos primeras líneas del Versículo 5, empezamos ahora con el primer bhumi. Hemos terminado nuestro homenaje y la alabanza, y ahora empezamos con el texto principal y los bhumis.

[1:4cd] El hijo del Victorioso, poseyendo tal entendimiento,
Y superado por la compasión, desea liberar completamente a todos los seres. [1:5ab] Dedicado completamente como en las Aspiraciones de Samantabhadra,
Su gozo está completo. Esto es conocido como el primero.

Verán que Chandrakirti pasa muy rápido por los primeros cinco bhumis, muy posiblemente porque él asume que sus lectores están familiarizados con ellos. Y de hecho, el texto fuente es el Dashabhumika-Sutra, el Sutra de los Diez Bhumis, y ese mismo sutra habla mucho sobre los diez bhumis. Así que no hay mucho sobre ellos en este texto, a excepción del análisis muy detallado del sexto bhumi en el Capítulo 6. Así que si no han tenido la oportunidad de estudiar las paramitas o los bhumis y quieren aprender más, los animo a leer textos como Las Palabras de mi Maestro Perfecto, donde la sección sobre bodhichitta tiene una muy buena introducción. O de hecho el texto clásico sobre bodhichitta, el Bodhicharyavatara de Shantideva. Y en ambos casos, los dos hablan con más detalle sobre lo que es el contenido de estas paramitas y sí también en ambos casos tocan la bodhichitta última, la cual se menciona aquí en la 6ta paramita de la sabiduría. Pero como Chandrakirti está tomando un enfoque mucho más abreviado, en realidad se está concentrando en el aspecto no dual de las paramitas. Y habla un poco sobre contrastar lo que sería una práctica dualista con una práctica no-dualista, en otras palabras, una práctica basada en la visión del Camino Medio.

página 27

Terminología de la visión y terminología del camino  [t = 1:06:06]

En la página 27 hay una pregunta muy útil que Rinpoche contestó al introducir la terminología del camino y la terminología de la visión. Pienso que ésto es importante porque ya algunas de las preguntas que están haciendo tocan esta distinción. Por ejemplo, muchos de ustedes están preguntando cómo es que ésta visión no-dualista, ésta visión última, se aplica a la práctica y a la experiencia, porque pareciese que deberían de conectarse pero, ¿cómo las conectamos? Más adelante veremos esto en la Semana 5 cuando hablemos sobre las Dos Verdades, pero por ahora ya podemos distinguir entre la terminología de la visión y la del camino. La terminología de la visión habla sobre la verdad – ¿qué es verdad? ¿Qué es real? ¿Qué sí existe de manera última y qué no? Y luego la terminología del camino es cuando hablamos de la experiencia o el viaje del practicante. Es mucho más subjetivo, mucho más sobre preguntas como – ¿cómo puedo tener devoción hacia el gurú? ¿Cómo puedo practicar para abandonar los oscurecimientos? Como Rinpoche señala, estos son dos tipos de preguntas diferentes. Ésto será un reto, y me imagino que nos veremos envueltos en esto en las siguientes semanas. Pero quería mencionarlo ahora. Cuando tengan una pregunta, sólo pregúntense – ¿estoy haciendo una pregunta sobre la visión o estoy haciendo una pregunta sobre el camino? ¿Es ésto sobre terminología de la visión o sobre terminología del camino? Porque son diferentes. Como vemos en los sutras, una es más sobre la Verdad Última y la otra sobre la Verdad Relativa. Y sí, al final, encontraremos la manera de relacionarlas entre sí, pero es importante saber que son diferentes.

Si no hay iluminación, ¿cuál es el punto de la práctica?  [t = 1:07:55]

Como dice Rinpoche, necesitamos la terminología del camino para animar a los practicantes como nosotros. Y parte del desafío es que las enseñanzas que hablan del camino todas son enseñanzas relativas. Son enseñanzas provisionales en vez de enseñanzas definitivas. Así que en cierto sentido podría decirse que todas las enseñanzas del camino son inciertas en cierta medida, o ‘falsas’ como dice Rinpoche. Pero aún así necesitamos practicarlas. Aún así debemos escuchar y practicar estas enseñanzas para poder lograr la visión. Como famosamente dijo Shantideva, sí, nuestro camino es totalmente sobre deshacernos de nuestros oscurecimientos y nuestra ignorancia, pero el último oscurecimiento, la última ignorancia que queremos dejar ir es la idea de que hay iluminación. En última instancia, como dijo Nagarjuna, queremos llegar al estado donde no tengamos visiones. Como dice el Sutra del Diamante, incluso el Buda, incluso la iluminación:no podemos decir que estas cosas existen. Pero si decimos eso demasiado pronto, si no estamos preparados, si renunciamos a esa aspiración cuando aún no hayamos recorrido el camino y no hayamos eliminado nuestra otra ignorancia y nuestros otros oscurecimientos, entonces nos podemos convertir en nihilistas. Podríamos simplemente darnos por vencidos. Podríamos decir “si no hay iluminación, ¿cuál es el punto de practicar?”. Y entonces no habremos logrado nada. Habremos arruinado nuestro Darma porque nos habremos conformado con nuestra ignorancia intacta. Así que de nuevo, es muy paradójico, tal como encontraremos muy a menudo en esta enseñanza. Necesitamos un camino, aunque el camino sea falso, porque este camino falso es lo único que nos puede llevar a la realización de la verdad. Es una gran paradoja.

1:5cd

página 27

¿Qué significa ser un Bodhisattva?  [t = 1:09:52]

Ahora preguntamos qué significa ser un bodhisattva y primero hablaremos del nombre. ¿A qué tipo de persona le estamos dando este nombre ‘bodhisattva’?

[1:5cd] Con esta realización, de ahora en adelante
Él es conocido como bodhisattva.

Aquí en el versículo 5 decimos que podemos hacer esto de dos maneras. Ya sea por acción y práctica, o por la visión.

(1) Definiendo lo que significa ser un bodhisattva por la acción (práctica)

Cuando asignamos el nombre por acción y práctica, aquí debemos reflexionar sobre lo que Shantideva dijo en términos de ‘entrar a la bodhichitta’ y ‘bodhichitta de aplicación’. El deseo o aspiración es muy diferente desde la entrada o la aplicación. Y cuando iniciamos, como dijo Rinpoche, sí, la aspiración es buena, pero el sólo tener una aspiración, el sólo tener un deseo pasajero de iluminar a todos los seres sintientes, eso es diferente al comprometerse uno mismo con el camino. Y la bodhichitta de aplicación o la bodhichitta de entrada sólo comienza cuando uno hace el compromiso que de ese momento en adelante todo lo que uno haga será para la iluminación de todos los seres sintientes. En términos más contemporáneos, podríamos decir que es una elección existencial. La entrada de Wikipedia sobre existencialismo dice:

La existencia auténtica implica la idea de que uno tiene que ’crearse a sí mismo’ y luego vivir de acuerdo a ese yo […] El acto auténtico es aquel que está en conformidad con la propia libertad.

Así que hay esta noción de que tenemos que cambiar la historia que estamos contando sobre nosotros mismos, sobre quién somos, de lo que es nuestra vida – ¿cuál es nuestro propósito? Tenemos que involucrarnos en una autoría-propia deliberada donde ahora nos creamos a nosotros mismos como bodhisattvas. Hay una recreación o creación explícita de una nueva identidad de nosotros mismos. Y en ese momento nos podemos considerar bodhisattvas como se define por acción o práctica. Así que ésta es una gran distinción para reflexionar acerca de uno mismo. Cuando piensas en tu narrativa, cuando piensas en cómo describes tu pasión, tu propósito, de qué se trata tu vida, de cómo es tu trabajo, cómo te relacionas con el mundo, con las relaciones, con el trabajo – ¿cómo estás haciendo esto? ¿Cuál es tu narrativa? Cuando alguien te pregunta por qué haces esto, ¿qué respuesta se te ocurre? ¿Y es la respuesta, “porque quiero llevar a todos los seres sintientes hacia la iluminación”? ¿Es esa tu respuesta? Es una gran reflexión.

(2) Definiendo lo que significa ser un bodhisattva por la visión (la realización)

La segunda manera de definir a un bodhisattva es por la visón o realización. En este caso, es cuando el bodhisattva tiene una experiencia directa de la vacuidad. Este es el primer bhumi y el Camino de la Visión.

1:6-1:7abc

página 29

Las cualidades obtenidas  [t = 1:12:52]

La siguiente parte del texto habla sobre las cualidades que se obtienen, empezando por el versículo 6. En los siguientes versos, el lenguaje se vuelve muy poético, muy inspirador, y pienso que la mayor parte es bastante directo y sencillo.

[1:6] Ahora nacido en la familia de los Tathagatas
Abandonando las tres cadenas por completo,
El bodhisattva posee gozo supremo
Y es capaz de agitar cien mundos. [1:7abc] Progresando alegremente de bhumi en bhumi
Los diversos caminos a los reinos inferiores han terminado;
Los niveles de existencia ordinaria están exhaustos.

1:7d

página 32

El octavo nivel sublime  [t = 1:13:08]

Quisiera mencionar la última parte del verso 7, donde el texto dice:

[1:7d] Se dice que este es como el octavo sublime.

Hay cuatro etapas de la iluminación en las enseñanzas Shravakayana o Theravada, las cuales se dividen en ocho niveles. Y lo que estamos diciendo aquí es que el comienzo del 1° bhumi corresponde a lo que en el Shravakayana se conoce como ‘Ganador de la corriente’, que en la tradición Theravada significa que uno tiene a lo máximo 7 renacimientos más antes de iluminarse. Las cuatro etapas de la iluminación son Ganador de la Corriente (Sotapanna), El que vuelve una vez (Sakadagami), El que no vuelve nunca (Anagami) y finalmente el Arhat (Arahant). Hay un gran debate aquí en los comentarios sobre lo que se refiere al ‘octavo nivel sublime’. Rinpoche no ahondó en esto y yo no creo que nosotros necesitemos hacerlo, pero Chandrakirti querría que entendamos que las enseñanzas Mahayana sobre los bhumis pueden entenderse al lado de las enseñanzas Shravakayana sobre las etapas de la iluminación.

Súbito y gradual  [t = 1:14:09]

También hay un punto importante aquí sobre la distinción entre súbito y gradual, el cual se enfatiza en el Shravayana. Es sobre cómo el cambio gradual o continuo – en otras palabras, la práctica continua en la que estamos lentamente trabajando en nosotros mismos y purificando nuestros oscurecimientos – puede llevar a un resultado discontinuo. Una forma cotidiana de hablar de esto es cuando decimos “la paja que quiebra la espalda del camello”. Podemos seguir añadiendo paja a la espalda del camello, y en cierto punto habrá sólo un trozo de paja – la cual en sí misma y para nosotros pareciera insignificante – pero esa paja es más de lo que puede soportar la espalda del camello, así que se quiebra. Así que hay un cambio gradual o continuo, acumulandose lentamente, lentamente, lentamente acumulándose – con un resultado súbito o discontinuo. Y esta es la manera en que se enseña en el Sutta Pitaka: el progreso en el entendimiento viene de un solo golpe. Lo que es llamado ‘comprensión’ (abhisamaya) no viene gradualmente. Cada uno de estos cuatro niveles es logrado de forma repentina, e incluso la realización final del fruto es también súbita.

Tenemos muchas formas contemporáneas de comprender esto y relacionarlo con nuestra experiencia, por ejemplo, cuando hemos trabajado en algo durante mucho tiempo y luego tal vez nos quedamos dormidos y nos despertamos por la mañana con un ‘momento a-ha’ cuando todo se une y lo podemos ver claramente. Tenemos esa comprensión. Incluso en nuestras vidas diarias tenemos esa experiencia de cómo podemos estar trabajando en algo durante mucho tiempo aparentemente sin signos evidentes de progreso, y de repente puede llevarnos a una comprensión súbita. Esa es la manera en que debemos de entender el progreso en el camino del Dharma. En la tradición Zen, está la noción de que puedes tener una comprensión inicial o satori, pero luego está la necesidad del entrenamiento gradual para asegurar que esa experiencia se desarrolle en realización. Así es como podemos entender súbito y gradual juntos, y los bhumis o niveles del bodhisattva tienen una cualidad similar donde la práctica gradual o continua lleva a unas transiciones súbitas o discontinuas desde un bhumi al siguiente.

1:8

página 33

La cualidad de brillar más que otros  [t = 1:16:21]

El siguiente verso importante es el verso 8. Como Rinpoche dijo, en las shedras, las universidades monásticas, pasan muchas semanas sólo en este verso.

[1:8] Luchando por la iluminación, incluso cuando se permanece en el primer nivel,
Él vence a aquellos nacidos del habla del Rey del Séquito, incluyendo a los realizadores solitarios.
Y, a través del mérito siempre-creciente,
En “Ido Lejos”, su entendimiento también se vuelve mayor.

Y todo gira en torno a qué es lo que nos permite decir cuándo un bodhisattva puede opacar a un arhat o pratyekabuda. En el 1° bhumi, decimos que el bodhisattva ya supera a estos arhats por la fuerza de su mérito, pero no aún por la fuerza de su sabiduría. Así que cuando decimos ‘la fuerza de su mérito’, aquí hay un buen ejemplo de un rey rodeado por sus ministros, y luego entra la reina cargando al príncipe recién nacido. Y el príncipe recién nacido ya opaca a todos los ministros. Así que aunque puede que estos ministros sean muy sabios, muy nobles y con mucha experiencia, nunca serán reyes. Pero el príncipe recién nacido algún día será rey. Él tiene ese mérito. La analogía es que como consecuencia de su gran compasión y el mérito que han acumulado durante eones de práctica, los bodhisattvas tienen el mérito que les llevará a la iluminación completa.

Pero los bodhisattvas no opacan a los arhats por la fuerza de su sabiduría sino hasta completar el 6° bhumi y entrar al 7° bhumi. Aquí es donde se pone un poco técnico, y necesitaremos introducir algunos términos tibetanos mientras hablamos de algunos oscurecimientos en el camino.

Primero una analogía. El entendimiento de la vacuidad de los arhats shravakas y pratyekabudas es como un insecto pequeño comiendo dentro de una semilla de mostaza, que como saben es una semilla muy pequeña, y está creando un espacio dentro de ella. Mientras que el entendimiento sobre la vacuidad de un bodhisattva es tan amplia como el cielo. Así que podemos preguntarnos, si el bodhisattva tiene una comprensión mayor sobre la vacuidad, ¿por qué no opaca a los shravakas con su sabiduría?

página 35

Dendzin y Tsendzin  [t = 1:18:45]

Para contestar esta pregunta, introduciremos un par de diferentes oscurecimientos o impurezas:

• Dendzin: este es el aferramiento a la existencia verdadera, creer verdaderamente que hay un yo, el cual da surgimiento al auto-aferramiento, emociones y sufrimiento. Y como discutíamos la semana pasada, ésta es la causa del samsara – este dendzin o aferramiento a la existencia verdadera.

• Tsendzin: incluso después de que uno ha superado el aferramiento a la existencia verdadera, todavía queda otro oscurecimiento, llamado tsendzin, el cual se traduce aquí como ‘fijación a las características’. Podemos entender esto de la siguiente manera: incluso si no pensamos que algo existe realmente, aún tenemos percepciones dualistas. Todavía tenemos sujeto y objeto. Todavía pensamos sobre las cosas en términos de bueno y malo. Tenemos cosificaciones. Ponemos límites alrededor de los objetos con nuestras palabras, con nuestro lenguaje, con nuestros pensamientos. Todo eso, todo eso creando características en el mundo, eso es tsendzin. Si queremos retroceder un poco, hasta cierto punto sabemos que el mundo es un conjunto complejo de fenómenos interactivos e interdependientes y donde dibujarías pre-lingüísticamente el límite alrededor de cada es muy convencional. Es una decisión muy arbitraria que depende mucho de cómo queremos interactuar y ‘usar’ el mundo fenoménico. Y entonces empezamos a darnos cuenta rápidamente que muchas de estas cosas que llamamos ‘fenómenos’ son sólo invención nuestra. Son sólo nuestras creaciones. Y aún así, una vez que creamos palabras, una vez que creamos distinciones, es fácil para nosotros olvidar que son sólo cosas que hemos inventado y comenzamos a tomarlas muy en serio. Eso es tsendzin.

• Nyinang: después (en la página 64) Rinpoche habla de otro oscurecimiento, nyinang, el cual sigue presente desde el 8º hasta el 10º bhumi. Es traducido como ‘mera aprehensión’ y como dijo Rinpoche, en ese momento, desde el 8° bhumi en adelante, no hay más apariencia – mucho menos fijación en la apariencia. No hay más percepción. Y sin embargo todavía hay un tipo de subjetividad. Si vemos las prácticas no-duales tales como el mahamudra y mahasandhi, éstas trabajan para purificar este tipo de oscurecimiento o contaminación donde no hay una apariencia o percepción pero aún así todavía hay un tipo de subjetividad.

Volviendo a nuestra pregunta sobre opacar, la razón por la cual decimos que los bodhisattvas aún no pueden opacar a los shravakas, aunque ellos comprenden la vacuidad a un nivel mucho más elevado – como el cielo contra el hueco dentro de una semilla de mostaza – es porque ellos no pueden eliminar el tsendzin de manera irreversible. Durante su práctica, durante su camino, el apego a estas características, que es un oscurecimiento, incluso mientras van eliminándolo van creando causas para nuevo tsendzin, siempre y cuando se encuentren en los primeros seis bhumis. Es sólo una vez que llegan al séptimo bhumi que ya no crean causas para tsendzin, y en ese momento es cuando decimos que brillan más que los arhats shravaka.

página 36

El entendimiento superior del objeto propio  [t = 1:22:27]

Ahora, cuando hablamos del entendimiento de la vacuidad, ¿de qué estamos hablando exactamente? El comentario introduce la comprensión de Nagarjuna sobre este punto, que él explica en términos de ‘el entendimiento superior del objeto propio’. El comentario divide esta frase en tres partes:

• (1) Objeto propio: si se fijan en la página 37, verán que no sólo hablamos de existencia e inexistencia. En vez de eso, hablamos de una clasificación cuádruple de existencia, no-existencia, ambos y ninguno.

Esto se llama el catuskoti, que se encuentra en la lógica clásica de la India, y es en gran parte la base para el famoso argumento lógico de Nagarjuna llamado “Diamond Slivers”. Y volviendo a lo que dije antes sobre la relación entre el budismo y la filosofía Griega antigua, esta lógica cuádruple también apareció en la filosofía escéptica de Pyrrho. Esto es muy interesante, ya que en la mayoría de la lógica occidental no hay nada como esta lógica cuádruple. En cambio, existe lo que se conoce como el Principio del Tercero Excluído – una proposición puede ser verdadera o puede ser falsa, pero en la lógica clásica no hay una tercera opción, mucho menos una cuarta opción. Como suele decir Rinpoche, la lógica budista es diferente de la lógica occidental, y ciertamente esta idea de una lógica doble, en vez de una lógica cuádruple – son diferentes, y veremos esto a medida que pasemos por los análisis. Pero también es interesante, en ese sentido, observar que la lógica contemporánea va más allá de la ley doble clásica del Principio del Tercero Excluido.

La Paradoja del Mentiroso y el ‘problema duro’ en la consciencia  [t = 1:24:20]

E incluso en la Grecia ancestral tuvimos algunos ejemplos en los que esta clasificación aparentemente robusta – ya sea verdadera o falsa – comenzó a desmoronarse. Y el ejemplo más clásico es la Paradoja del Mentiroso, la cual puede que conozcan. Esto fue originalmente de un pensador Griego llamado Epimenides, quien era de Creta y vivió alrededor del siglo 600 AC, y que se reportó dijo “Todos los cretos son mentirosos”. Y claro que esta declaración es paradójica: si lo que dijo es verdad, entonces ha profanado una declaración verdadera, lo que significa que no todos los cretos son mentirosos. Y si está mintiendo cuando dice “Todos los cretos son mentirosos” entonces eso significa que algunos cretos deben decir la verdad. Una versión más simple de la misma cosa es la declaración “Esta declaración es falsa”. Sólo esas cuatro palabras son paradójicas. Y puede que algunos de ustedes hayan leído el libro maravilloso de Douglas Hofstadter Gödel, Escher, Bach, el cual habla sobre los Teoremas Incompletos de Gödel en matemática pura, y una de las pruebas clásicas del Teorema de Gödel trabaja con esta idea exacta de construir oraciones matemáticas que tienen estas cualidades paradójicas.

Y es interesante, porque esta área de investigación está tomando auge en la filosofía contemporánea de la ciencia de la consciencia y cognitiva, la cual abordaremos en la Semana 5, e incluso Hofstadter dijo en su libro – que pareciera sobre matemáticas, arte y música – que no es realmente sobre eso. Es sobre cómo la cognición emerge desde los mecanismos neurológicos escondidos. Esto está muy relacionado con el llamado ‘problema duro’ en la filosofía de la consciencia: cómo explicamos la experiencia subjetiva cuando aparentemente está emergiendo de fundamentos físicos, en otras palabras el cerebro. ¿Cómo emerge la conciencia desde el cerebro? Llegaremos a esto, y en gran medida esto nos está llevando de vuelta a la escuela Yogachara, la Cittamatra, quienes son los oponentes – y están en una posición demasiado robusta – del Sólo-Mente y conciencia. Y es muy tentador el aceptar su visión dadas nuestras intuiciones sobre lo que es estar conciente. Esto fue expresado famosamente por Descartes cuando dijo “cogito ergo sum” (“Pienso, luego Soy”). Cuando regresamos a lo que es válido, lo que cuenta como una cognición válida, y lo que es verdadero – para Descartes el hecho de que pudiese experimentar realmente su propia conciencia, su propia subjetividad – eso parecía incontrovertible para él. ¿Cómo podríamos argumentar con eso? Nos confrontaremos a eso más adelante.

Entendiendo el no-yo: la vacuidad no es lo mismo que la no-existencia  [t = 1:27:28]

Ya hemos visto que Nagarjuna no sólo está hablando sobre cómo las cosas son no-existentes. Esa es la aproximación Shravakayana – establecer que la identidad no existe verdaderamente. Pero aquí en el Madhyamaka queremos ir más allá de las cuatro esquinas del catuskoti: no sólo la eliminación del aferramiento a la identidad, en otras palabras el aferramiento a la existencia, sino también la eliminación al aferramiento a la no-existencia, el aferramiento a ambos, y el aferramiento a ninguno. Esto – yendo más allá de los cuatro extremos – es lo que llamamos la ‘gran vacuidad’, la cual es la vacuidad de la vacuidad, y hablaremos sobre esto en la Semana 6. Otro malentendido común es la diferencia entre vacuidad y no-existencia. Cuando hablamos de vacuidad, de lo que estamos hablando es sobre la vacuidad que va más allá de los cuatro extremos. Y no es lo mismo que la no-existencia, la cual solamente va más allá de uno de los cuatro extremos. Así que esta es la fuente de una confusión y malentendido potenciales entre algunos de los textos Shravakayana y algunos textos Mahayana. Si observan la definición literal de nirvana, ésta significa ‘soplando’ o ‘extinguiendo’, que se entiende tradicionalmente como la extinción de los tres fuegos o tres venenos del apego, aversión e ignorancia. Y cuando estos fuegos son extinguidos, entonces es alcanzada la liberación del ciclo de renacimiento. Así que en el Shravakayana, el logro del nirvana tiene la connotación de deshacerse del aferramiento falso al yo que hace surgir los tres fuegos o los tres venenos. Mientras que en el Mahayana, no sólo hablamos sobre ‘deshacernos de’. Sí, decimos que la forma es vacuidad, en otras palabras nos deshacemos del aferramiento a las ideas falsas de la existencia. Pero en el Sutra del Corazón también decimos que la vacuidad es forma, por lo que nos deshacemos de las ideas falsas de la no-existencia. De nuevo terminamos con este entendimiento paradójico que va más allá de nuestra racionalidad ordinaria.

Como mencioné antes, hubo una discusión en el Foro sobre a qué nos referimos por no-yo o no-identidad, y en el Madhyamaka cuando decimos ‘no-yo’, estoy utilizando esa palabra como abreviación para resumir la visión de Nagarjuna acerca de que el yo ni existe ni no-existe ni ambos ni ninguno. Tambien nos referiremos a esta visión como ‘más allá de extremos’ y ‘no-dual’, como la visión del Camino Medio de Nagarjuna va más allá de los extremos dualistas. Y debemos recordarnos siempre que esta ‘visión’ de la vacuidad es de hecho una no-visión que va más allá de todas las visiones. Como Nagarjuna mismo dijo “El sabio incluso no debe permanecer en el Medio”. Como enfatizó Rinpoché, podemos tratar de hablar sobre esto, pero debido a que es tan paradójico, se va muy pronto más allá de nuestro lenguaje y pensamiento de nuestro entendimiento racional. Como discutimos en la Semana 1, la única manera en que podemos entender la vacuidad realmente es a través de la meditación. Hablar sobre ella sólo lo empeora. Y como vimos anteriormente, si te fijas en la Paradoja del Mentiroso o el Teorema de Gödel, verás que el lenguaje, los conceptos dualistas y las descripciones racionales en cierto punto se quiebran. No son suficientes para describir o traernos a este estado de no-dualidad.

Así que ahora cuál es el “objeto” que se entiende cuando uno tiene un entendimiento de la vacuidad, la cual Nagarjuna se refiere aquí como “el propio objeto de uno mismo”. En resúmen, lo que se entiende no es meramente la visión Shravakayana de la carencia de existencia verdadera del yo, sino que entendemos la visión de la vacuidad más allá de todos los extremos de existencia, no-existencia, ambos y ninguno.

página 38

Los Shravakas y Pratyekabudas entienden la vacuidad de los fenómenos?  [t = 1:30:30]

Lo siguiente es el segundo aspecto del “entendimiento superior del propio objeto de uno mismo”, llamado “superior”:

• (2) Superior. Aquí hablamos sobre cuánto entienden los Shravakas y Pratyekabudas sobre la carencia de existencia verdadera de los fenómenos? ¿En qué forma podemos decir que el entendimiento de la vacuidad de los fenómenos es superior en el Mahayana?

Sabemos que los Shravakas entienden la vacuidad del yo de la persona, ya que de lo contrario no podrían alcanzar el nirvana. Pero si ellos también entienden la vacuidad de los fenómenos entonces uno podría argumentar por qué necesitamos siquiera el camino Mahayana, porque ahí es donde todo eso se enseña. Bhavaviveka, uno de los comentaristas del Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna, argumentó que debido a que los Shravakas sólamente se interesan en el nirvana, no les interesa la vacuidad de los fenómenos. Pero Chandrakirti está en desacuerdo y dice que no, si alcanzan el nirvana y entienden la vacuidad del yo entonces también deben entender algún aspecto de la vacuidad de los fenómenos. Esto es porque ellos deben de entender la vacuidad de los cinco agregados que constituyen el yo o identidad. Y de hecho el Buda enseñó esto.

En el Phena Sutta, uno de los Pali suttas, hay un verso famoso que describe la vacuidad de los fenómenos:

La forma es como un globo de espuma; la sensación, una burbuja; la percepción, un espejismo; los factores de composición, un árbol de plátanos; conciencia, un truco de magia – esto ha sido enseñado por el Pariente del Sol. Sin embargo si los observas, los examinas apropiadamente, están vacíos, vacuos para quienes les mira apropiadamente […] Así es como va: es un truco de magia, un balbuceo de un idiota. Se dice que es un asesino. Ninguna sustancia se encuentra aquí.
[SN 22.95]

Si estás interesado en por qué se dice que es un asesino, eso es de otro Pali sutta, el Yamaka-Sutta, donde Shariputra cuenta la historia de alguien que conoce a una cabeza de familia rico y quiere robarle su dinero, y quien despues posee como sirviente, gana su confianza, y despues les mata. Tras contar la historia, Shariputra le pregunta a Yamaka, ¿es verdad que aunque esta persona fue un asesino, el cabeza de familia no le conocía como asesino? Yamaka le dice que sí, y Shariputra continúa comparando esta historia con cómo confundimos nuestro cuerpo y nuestra identidad:

De la misma manera, una persona no instruida, común y corriente – quien no tiene en cuenta a los nobles, no es conocedora o disciplinada en su Dhamma; quien no tiene en cuenta a los hombres íntegros, no es conocedora o disciplinada en su Dhamma – asume que la forma (el cuerpo) es el yo, o el yo como poseedor de la forma, o la forma como dentro del yo, o el yo como dentro de la forma.
[SN 22.85]

Lo que él está diciendo es que cuando se trata de estas visiones erróneas del yo, y en particular cómo nos relacionamos el aferramiento al – a lo cual iremos después con el ejemplo famoso del carruaje – yo y el cuerpo a estas visiones erróneas se considera igual de engañoso como el asesino haciéndose pasar por un sirviente fiel. Imputamos solidez pero en realidad, como el Buda dice, es un truco de magia. Es un balbuceo de un idiota. Ahí no se encuentra ninguna sustancia.

Puede que hayan visto que hay una traducción hermosa disponible en el sitio web de Fundación Khyentse del Sutra Vimalakirti (El Sutra de la Enseñanza de Vimalakirti), el cual es considerado como la joya de todos los sutras Mahayana. Es una traducción nueva de Robert Thurman para descargar gratis, que también contiene una introducción realmente maravillosa de Rinpoche y algunas ilustraciones encantadoras. Contiene una sección (en página 114 del PDF) que expresa la vacuidad del cuerpo en una forma muy similar al Phena Sutta:

Este cuerpo es como el globo de espuma, incapaz de aguantar cualquier presión. Es como una burbuja de agua, permaneciendo por muy poco. Es como un espejismo, nacido de los apetitos de las pasiones. Es como un tronco del árbol de plátanos, no teniendo centro. Alas! Este cuerpo es como una máquina, un nexo de huesos y tendones. Es como una ilusión mágica, consistiendo en falsificaciones. Es como un sueño, siendo una visión irreal. Es como una reflexión, siendo la imágen de acciones pasadas. Es como un eco, siendo dependiente del condicionamiento. Es como una nube, siendo caracterizada por la turbulencia y la disolución. Es como el flash de un relámpago, siendo inestable, y decayendo cada momento.

Otro ejemplo clásico es la sección concluyente del Sutra del Diamante (sección 32), la cual tiene la expresión clásica:

Todos los fenómenos condicionados
Son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra,
Como el rocío o el flash de un relámpago;
Así es como debemos de percibirlos.

En todas estas maneras, entonces, hemos hablado sobre cómo el entendimiento de la vacuidad de los fenómenos es superior en el camino Mahayana porque aunque en el camino Shravakayana entendemos que los fenómenos están vacíos y carecen de existencia verdadera en la manera que acabamos de describir, en el camino Mahayana no sólo establecemos su carencia de existencia verdadera, sino que vamos más allá completamente de todos los cuatro extremos. Ellos ni existen, ni no-existen, ni ambos, ni ningunos. Y el Mahayana también tiene enseñanzas en las paramitas, compasión y demás. Así que es superior de esa manera.

• (3) Entendimiento: Finalmente, en la página 41, llegamos al tercer aspecto del “entendimiento superior del propio objeto de uno mismo”, llamado entendimiento. Se dice que la enseñanza Mahayana es superior porque es más clara, vasta y más completa. Así que de nuevo decimos que la vacuidad enseñada en el Shravakayana es estrecha y limitada, mientras que aquí en el Madhyamaka hablamos de 20 tipos diferentes de vacuidad los cuales niegan todos los cuatro extremos.

página 42

Definiendo la ignorancia y sabiduría  [t = 1:35:58]

Quisiera hacer un comentario breve sobre la ignorancia. Hablamos mucho sobre la sabiduría, la cual es lo opuesto a la ignorancia, y es una palabra muy retadora y engañosa para muchos de nosotros cuando nos acercamos por primera vez a estas enseñanzas, porque el entendimiento normal del Inglés de ‘ignorancia’ significa algo como ‘no saber algo’ o ‘carente de información’. Aquí está la definición del diccionario:

Ignorancia: carencia de conocimiento o información.
sinónimos: incomprensión de, sin conciencia de, inconsciente de, no familiaridad con, inexperiencia con, falta de conocimiento sobre, falta de información sobre.

Si observamos la definición de sabiduría, está un poco mejor porque hay más experiencia y buen juicio, pero el sentido sigue siendo que la experiencia trae sabiduría porque conoces más:

Sabiduría: la cualidad de tener experiencia, conocimiento, y buen juicio; la cualidad de ser sabio.
sinónimos: sagacidad, inteligencia, sentido, sentido común, perspicacia, astucia, viveza, juicio, prudencia, circunspección.

Y algunos de estos aspectos de la sabiduría más relativos son muy relevantes para nosotros en nuestra práctica, así como el Óctuple Noble Sendero también es una práctica del actuar sabiamente en el mundo relativo. Pero ahora cuando estamos estableciendo la visión, cuando hablamos sobre la sabiduría aquí, nos referimos al resultado de la eliminación. Deseamos eliminar nuestra ignorancia y oscurecimientos. De la misma manera, la palabra tibetana para el Buda, Sangye, significa ‘purificado’. Elogiamos al Buda por estar despierto. Estar despierto significa ausencia de sueño. No lo elogiamos por ser poderoso o hermoso o cosas por el estilo. Hay una explicación linda en la página Wikipedia sobre avidya (ignorancia), donde dice:

Avidya es explicado de maneras diferentes o a niveles diferentes dentro de las enseñanzas o tradiciones Budistas diferentes. Al nivel más fundamental, es la ignorancia o mal-entendimiento de la naturaleza de la realidad; más específicamente sobre la naturaleza del no-Yo y las doctrinas de originación dependientes. Avidya no es la falta de información, indica Peter Harvey, sino una “percepción errónea de la realidad asentada más profundamente”. Gethin llama Avidya una ‘concepción errónea positiva’, no la mera ausencia de conocimiento. Es un concepto clave en el budismo, donde Avidya sobre la naturaleza de la realidad, más que pecado, es considerada la raíz básica de Dukkha. La remoción de Avidya lleva a superar Dukkha.

Como dice Rinpoche, no es que no sepamos suficiente. Es que ‘sabemos’ (o creemos en) cosas que son incorrectas. Hemos construido una ilusión, una alucinación, un espejismo – vemos algo ahí, postulamos algo como existente, cuando no está ahí.

página 43

Dualismo y no-dualidad  [t = 1:38:35]

Esto nos trae a la no-dualidad. Estamos familiarizados con las distinciones duales del día a día como bueno y malo, hermoso y feo y así sucesivamente, y esas también están incluidas con las concepciones y características de tsendzin. Y sí sabemos que no tiene sentido hablar de algo como una persona hermosa verdaderamente existente. Si una persona poseyera la característica de la belleza verdaderamente existente, entonces todos tendrían que verlo o verla como hermosa. Recuerden que definimos la existencia verdadera como ser independiente de las causas y condiciones, así que si hubiese tal cosa como una belleza verdaderamente existente entonces todos la experimentarían de la misma manera. Sin embargo sabemos con certeza que la belleza está en los ojos de quien mira. No todos percibimos a las personas de la misma manera. Conocemos que la belleza no es verdaderamente existente, y sabemos que ese tipo de concepción dualista no funciona.

Pero en el Madhyamaka el entendimiento de la no-dualidad es aún más fundamental, porque no sólo estamos diciendo que los objetos no tienen ninguna característica dualista verdaderamente existente tales como bella y fea. En primera instancia estamos diciendo que no hay entidades sólidas separadas del sujeto y objeto. Como dice Rinpoche, cuando nos quedamos atrapados en el dualismo de hecho estamos “divorciando sujeto y objeto”. Algunos de ustedes hicieron preguntas sobre lo que queremos decir por dualismo, y eso es lo que queremos decir.

Yendo más allá de sujeto y objeto  [t = 1:39:37]

Intrigantemente aquí hay algunas superposiciones verdaderas con gran parte de la tradición occidental. En particular, me encantaría llevar su atención al trabajo de Bob Kegan, Profesor de Aprendizaje de Adultos y Desarrollo Profesional en Harvard, quien es un líder experto en desarrollo adulto. Hay una cita encantadora de un artículo “Epistemología, Consciencia de Cuarto Orden, y la Relación Sujeto-Objeto” (fuera de impresión), donde Kegan habla sobre el desarrollo a través del ciclo de vida humano, y cómo eso se relaciona con el dualismo y la noción completa de sujeto y objeto:

Empezamos desde una posición, en la infancia temprana, donde no hay ninguna distinción en absoluto entre sujeto-objeto, porque el conocimiento del infante es completamente subjetivo. No hay “no yo”, no interno vs. externo. No hay distinción, por ejemplo, en la fuente de incomodidad causada por luz brillante o el hambre en la barriga. No hay distinción entre yo y otro.

Como pueden saber, en los pocos primeros meses tras el nacimiento, un bebe no sabe que sus manos y pies son suyos. No puede siquiera distinguir entre sí mismo y su madre. Kegan continúa:

El estado final último de esta historia – de este proceso de cambiar más y más de manera gradual pero cualitativamente de lo que era sujeto a objeto – […]

Aquí en paréntesis podemos agregar que mucho del triunfo de la racionalidad y la tradición de la Iluminación en el Occidente fue sobre el nacimiento de una visión mundial basada en la ciencia y la objetividad. De nuevo, es sobre cómo nos movemos de la subjetividad (e irracionalidad) a la objetividad (y racionalidad). Como Kegan dice, conforme nos mantenemos cambiando gradualmente más de lo que era sujeto a objeto, nuestro punto final:

[…] sería un estado en el que la distinción sujeto-objeto llega de nuevo a un final, en la dirección opuesta a la de los primeros minutos de vida. Saben, en los sesenta, a Alan Watts e gustaba decir que su bebé era un buda. Pero eso mostró un mal-entendimiento total. Hay dos maneras distintas de salirte de la división sujeto-objeto. Una manera es al ser totalmente sujeto sin objeto – eso era el bebé de Watts. Y la otra manera es a través del vaciado completo del sujeto en el objeto por lo que, en cierto sentido, no hay ningún sujeto en absoluto- osea que, no estás mirando el mundo desde ningún punto de ventaja que esté aparte de él. Entonces estás tomando la perspectiva del mundo. Ese es el Buda. Hay una diferencia enorme entre el no-dualismo de un infante y el no-dualismo del Buda.

[Nota: El original de Kegan tiene “adualismo” en lugar de “no-dualismo”]

Vacuidad, no-dualidad y surgir dependiente  [t = 1:42:28]

Algunos de ustedes preguntaron cómo podemos distinguir la vacuidad, no-dualidad, surgir dependiente, interdependencia, etc. Todos estos son términos que nos encontraremos mucho, y desarrollaremos una definición más completa en las semanas que vienen, pero de manera breve:

• Vacuidad: aquí vamos a seguir el entendimiento de Nagarjuna donde utilizamos ‘vacuidad’ para referirnos a la vacuidad de la vacuidad, la cual ni es existente, ni no-existente, ni ambos, ni ninguno. Más allá incluso de descansar en el Medio. Esto se refiere a la verdad última.

• No-dualidad: esto también está más allá de sujeto y objeto, aunque como acabas de ver en la cita de Kegan, hay una manera de entender que es más como el Buda, y otra manera que puede ser subjetividad total, la cual no es lo que se pretende aquí. Eso sólo llega a un narcisismo total. También es interesante notar, yendo de nuevo a los Pali suttas que citamos antes, que Thanissaro Bhikkhu en su comentario menciona que la vacuidad es un atributo de un objeto. Los Pali suttas dicen cosas como “el ojo es vacío, la nariz es vacía, el oído es vacío…” y sucesivamente. Pero desde una perspectiva Mahayana que aún se considera dualista, debido a que aún estamos distinguiendo un fenómeno (un objeto) que tiene el atributo de estar vacío. Por ejemplo, aún estamos distinguiendo un oído – eso es tsendzin, una característica, una etiqueta, una ‘cosa’ que estamos llamando ‘oído’. Y aunque estamos diciendo que está vacía, aún hay una relación sujeto-objeto. La no-dualidad de la que estamos hablando en el Mahayana es diferente del entendimiento Shravakayana de la vacuidad como un atributo de los cinco agregados. Así que esto también debe de ayudarnos a tener una idea mejor del porqué el entendimiento Mahayana de la vacuidad de los fenómenos es considerada superior al entendimiento Shravakayana.

• Surgir dependiente: ahora estamos hablando sobre los fenómenos convencionales, y cómo las cosas surgen y emergen en el mundo. Ahora esto es una discusión sobre la verdad relativa, y conforme pensamos sobre cómo funciona cualquier cosa en el mundo relativo, sabeos que todo ello es interdependiente. Somos incapaces de desenredar la totalidad compleja de las relaciones espaciales y temporales de causa y efecto que caracterizan nuestro mundo fenoménico. Volveremos a esto en la Semana 6.

página 43

Como dice Rinpoche, de hecho sólo hay una ignorancia – esto es, el aferrarse a los fenómenos como si tuviesen una identidad existente verdaderamente. Sin embargo, podemos dividir esta ignorancia entre aferramiento a la identidad de la persona y aferramiento a la identidad de los fenómenos por nuestros propósitos de refutar las visiones erróneas y establecer la vacuidad en este texto. Específicamente, Chandrakirti establecerá la vacuidad en dos etapas. Primero, como debe ser entendida por todos los vehículos, incluyendo el Shravakayana y el Mahayana. Luego, como debe ser entendida exclusivamente en el Mahayana, notando las maneras diversas en que el Mahayana enseña el ‘entendimiento superior del objeto de uno mismo’ que mencionamos anteriormente.

Pero es importante para nosotros, especialmente cuando lleguemos a la Semana 5 a refutar el aferramiento a la identidad de la persona, como gran parte de la filosofía contemporánea de la mente, la filosofía de la conciencia, fenomenología – entran en este tema. Y de hecho hay un debate contemporáneo muy activo en estos temas, con los cuales pueden haberse cruzado si han seguido alguna de las conferencias de Mind and Life, donde Su Santidad el Dalai Lama se ha encontrado con neurocientíficos líderes. Hay mucha discusión sobre cómo uno puede extender los métodos objetivos de tercera-persona de la ciencia a las experiencias de la conciencia de primera-persona. ¿Acaso tiene sentido? Hay algunos debates muy interesantes sobre lo que todo eso significa, y seremos capaces de tener una mejor idea de ellos en la luz de nuestro entendimiento de la no-dualidad.

Pero como Rinpoche dice, si te fijas en lo que es una categoría mayor, la identidad de los fenómenos es mayor que la identidad de la persona, porque la persona es sólo un fenómeno. Así que es posible abandonar el aferramiento a la identidad de la persona, que es lo que ocurre en el camino Shravakayana, y aún así quedar todavía con algo de aferramiento a la identidad de los fenómenos. Entonces es por eso que diríamos que el camino Mahayana, el camino Madhyamaka, es superior.

1:9-1:15

página 45

El Primer Bhumi: Generosidad  [t = 1:46:11]

A continuación nos referimos a las cualidades de las paramitas mismas iniciando con el verso 9, el cual habla sobre la paramita de la generosidad. La mayoría de estos versos son muy claros.

[1:9] Aquí, la primera causa para la perfecta iluminación,
Generosidad, es el más importante.
Dando su carne con entusiasmo,
Infiere lo que no se ve. [1:10] Los individuos ordinarios, ansiando la felicidad,
No pueden vivir sin comodidad.
Reconociendo que la comodidad viene de la generosidad,
Fue de esto que Muni habló primero. [1:11] Sin compasión, extremadamente insensibles,
Esforzándose sólo por el beneficio personal-
Incluso esos individuos obtendrán comodidad,
Y tendrán todos los sufrimientos pacificados, a través de la generosidad. [1:12] Más aún, practicando la generosidad,
Ellos rápidamente se encontrarán con un superior,
Cortando completamente el torrente del samsara.
Teniendo tal causa, ellos proceden hacia el logro de la paz. [1:13] Aquellos comprometidos con el beneficio de los demás,
Pronto ganarán felicidad a través de la generosidad.
Por lo tanto, para aquellos con compasión y aquellos sin
Se insiste en la importancia de la generosidad. [1:14] Cuando se escucha o piensa “¡da!”
El placer de un bodhisattva
Excede el placer del nirvana del arhat,
Sin mencionar [el gozo de] darlo todo. [1:15] Sufriendo cuando se corta o da su cuerpo,
Se da cuenta del dolor
Que otros soportan en los infiernos y sucesivamente.
Entonces el se esfuerza por erradicar el sufrimiento.

1:16

página 49

¿Qué es una paramita?  [t = 1:46:19]

Quisiera mencionar un par de palabras del verso 16, donde Chandrakirti distingue lo que puede llamarse paramita. Es similar a la discusión anterior sobre lo que en verdad puede llamarse un bodhisattva.

[1:16] El dar, que esté libre de dador, dado y receptor –
Es conocido como paramita trascendental.
Apego a estos tres
Es enseñado como una paramita ordinaria.

Aquí él dice que paramita significa ‘ido más allá’, y por lo tanto la paramita ni siquiera existe en el 1er bhumi porque como hemos visto, no vamos más allá hasta después. Pero como todos tenemos este tsendzin aun en los primeros seis bhumis. Así que podemos distinguir tres tipos de paramita diferentes:

• Paramita trascendental de la generosidad: la verdadera paramita o paramita trascendental es cuando nos comprometemos en la generosidad sin ningún concepto de regalo, dador, o receptor. No hay sujeto, no hay objeto, no hay acción – eso es una perspectiva no-dual verdaderamente, una que esté más allá de tsendzin y más allá de la dualidad.

• Paramita ordinaria de la generosidad: esto es cuando todavía estás atado al sujeto, el objeto y la acción es real. Todavía tienes dendzin. Esto corresponde a los bodhisattvas que aún están en el camino o los seres sintientes como nosotros.

• Generosidad mundana: esto es ser una buena persona solamente. Puede que hagamos cosas buenas por nuestros amigos, etc. Podemos ser generosos. Pero como vimos anteriormente, si aún no has tomado esta opción, este compromiso de que todas tus acciones son para la iluminación de todos los seres sintientes, entonces ni siquiera puede considerarse una paramita ordinaria. Para que pueda considerarse una paramita ordinaria, al menos debes ser un bodhisattva en definición por tus acciones. En otras palabras, debes haber ido más allá que la mera aspiración de entrar a la bodhichitta, la idea de que estás comprometiendo tu ser y tu vida – todas tus acciones, tu propósito, tu narrativa- para la iluminación de todos los seres sintientes.

1:17

página 49

¿Por qué no podemos sólo hacer nuestra práctica? ¿Por qué necesitamos estudiar la visión?  [t = 1:48:25]

Menciono esto porque cuando hacemos preguntas como “¿Por qué no podemos solamente hacer nuestra práctica? ¿Por qué tenemos que invertir todo este tiempo en establecer la visión? ¿Cuál es el punto?” Bueno, puedes comenzar por ver ahora que si no tienes la visión, sólo terminas practicando la generosidad mundana ordinaria. Ni siquiera llegas tan lejos como la paramita ordinaria, menos la paramita trascendental. Así que sólo tendrás acción sin sabiduría. Y mientras estés comportándote de acuerdo a tus hábitos ordinarios, no estás acumulado ningún mérito. En otras palabras, no estás haciendo nada para comprometerte en ese goteo, el goteo de cambio gradual de tus hábitos que en algún punto te llevará a un cambio discontinuo, a la visión, y luego a la iluminación.

[1:17] El bodhisattva, establecido firmemente en tal mente,
Se ha vuelto un ser bendito, encantador y radiante con gozo,
El cual, como la joya de agua cristalina,
Derrota perfectamente la oscuridad densa.

2:1-5:1

páginas 50-63

Capítulos 2 al 5: disciplina, paciencia, diligencia y meditación  [t = 1:49:13]

Los capítulos faltantes de los primeros cinco bhumis son el Capítulo 2 sobre la disciplina, Capítulo 3 sobre la paciencia, Capítulo 4 sobre la diligencia y el Capítulo 5 sobre la meditación. Todos ellos están muy claros. Si hay algo que no lo esté por favor hagan una preguna, pero creo que los encontrarán muy fácil de entender.

6:1-6:3

página 64

Capítulo 6: ¿Qué preguntas estamos explorando?  [t = 1:49:33]

Luego nos movemos al Capítulo 6, y los primeros siete versos están razonablemente claros. El trabajo difícil comienza la siguiente semana con el verso 8.

[6:1] En ‘Avanzar’ su mente reside en meditar,
Avanzando hacia el dharma de la perfecta budeidad.
Viendo la talidad del surgir dependiente,
[El bodhisattva] mora en la sabiduría, alcanzando por lo tanto la cesación. [6:2] Tal como una completa multitud de personas ciegas
Puede ser dirigida a su destino deseado
Por una sola persona que vea, así mismo la inteligencia
Puede llevar las cualidades ciegas a la victoria. [6:3] El que logró el dharma profundo de este [bhumi],
A través de las escrituras así como a través del razonamiento
Fue Arya Nagarjuna. Basado en la tradición de sus escrituras,
Yo explicaré su tradición, como existe hoy.

En estos versos iniciales, Chandrakirti está hablando un poco sobre lo que es la sabiduría. Y en las dos últimas líneas del verso 1 dic:

[6:1cd] Viendo la talidad del surgir dependiente
El bodhisattva mora en la sabiduría, alcanzando por lo tanto la cesación.

Como dice el comentario, esto hace surgir dos preguntas que luego se vuelven nuestro tema por la totalidad del resto del Capítulo 6, el cual es la mayoría del resto de los cuatro años de enseñanza y nos llevará a la Semana 6 en este programa. Y estas preguntas son:

• Cuando decimos surgir dependiente, ¿qué significa?

• Cuando decimos “la sabiduría que conoce el surgir dependiente”, estamos hablando sobre algo que es ‘conocido’ por la sabiduría, el cual parece sugerir una experiencia de subjetividad. Así que ¿cómo vamos a entender la sabiduría, este ‘conocedor’, cuando nostros somos no-duales?

Así que vamos a desarrollar un entendimiento de lo que es surgir dependiente, ¿cómo funcionan las cosas en el mundo? Y luego cuál es la sabiduría que entiende esto? Esto va a ser nuestro tema a grandes rasgos.

6:4-6:7

páginas 66-68

¿A quién se le debe enseñar la vacuidad?  [t = 1:50:50]

Los versos 4 al 7 también son importantes, ya que aquí hablamos acerca de quién debe ser el receptor de esta enseñanza, en otras palabras ¿a quíen se le debe enseñar la vacuidad? Hay una imágen hermosa en el verso 4:

[6:4] Incluso un ser ordinario puede, cuando escuche la vacuidad,
Sentir repetidamente un gozo inmenso surgiendo dentro,
Trayéndole lágrimas que humedecen sus ojos,
Y haciendo temblar los cabellos de su cuerpo. [6:5] Él tiene la semilla de la mente de la iluminación perfecta
Y es un receptor perfecto para la instrucción,
Se le debe enseñar la verdad última.
Para que las cualidades resultantes surjan. [6:6] Aplicando durante todo momento la disciplina perfecta, el viene a morar allí.
Dando con generosidad, adhiriéndose a la compasión,
Y meditando sobre la paciencia,
Él dedica completamente su virtud a la iluminación de los seres. [6:7] Devoto a los bodhisattvas perfectos,
Hábli en las maneras de lo profundo y lo vasto,
Él logrará gradualmente el bhumi de Gozo Extremo.
Por lo tanto, aquellos aspirando así deben escuchar sobre este camino.

Así que sí, si somos el tipo de estudiante que cuando escuchamos estas enseñanzas sobre la vacuidad y el Camino Medio tenemos lágrimas en nuestros ojos y los cabellos de nuestro cuerpo tiemblan, entonces absolutamente debemos de ser dados las enseñanzas completas sobre la vacuidad de la persona y la vacuidad de los fenómenos. Entrando en más detalle, podría decirse que hay tres diferentes tipos de estudiantes, tres tipos de personas con diferentes contextos y diferentes necesidades:

• Personas con creencias filosóficas coherentes: El primer tipo de persona es alguien que no sea Budista, sino alguien que se atenga a otro tipo de visión filosófica o religiosa. Por ejemplo, alguien que crea en el Cristianismo o Hinduismo u otra cosa. Y para ellos, podemos enseñarles Madhyamaka. Podemos comprometerlos en la lógica y razonamiento y refutar su visión, y luego establecer la visión del Madhyamaka, la cual ellos pueden practicar. Aunque como Rinpoche ha indicado, eso es un poco difícil para muchas de las personas en el mundo moderno, especialmente aquellas influenciadas por las creencias de la Nueva Era, porque no tienen una visión consistente y coherente necesariamente. Es más como una mezcolanza de diferentes cosas todas juntas mezcladas. Sin embargo, ksi hay alguien con una filosofía coherente, si tienen visiones fuertes, podemos enseñarles Madhyamaka.

• Principiantes: El segundo tipo de persona es un principiante, alguien que no tiene una visión del mundo filosófica, aunque el requerimiento es que aún así deben de tener verguenza y miedo del comportamiento incorrecto, en otras palabras algo de instinto moral básico. Para ellos, enseñamos el camino gradual. Empezamos con el entrenamiento mental y lojong. Enseñamos shamatha y vipassana. Enseñamos bodhichita. Y eventualmente después de que hayan desarrollado una base en el estudio y la práctica, les enseñamos Madhyamaka.

• Aquellos que despertaron en la familia del Mahayana: El tercer tipo de estudiante es alguien que ya ha despertado en la familia del Mahayana. Este tipo de persona no necesita ser convencida con lógica, porque ya han aceptado la visión. Y no necesitan las enseñanzas fundamentales, así que puedes enseñarles la vacuidad directamente.

Evitando el nihilismo y eternamlismo mientras se estudia y practica el Camino Medio  [t = 1:52:59]

Como Rinpoche nos recuerda a menudo, aquí hay una trampa potencial. Y para ser cautelosos para nosotros mismos, no debemos enseñar Madhyamaka a alguien que no tiene una base fuerte, porque entonces pueden malinterpretar fácilmente las enseñanzas como si fuesen enseñanzas de nihilismo. En otras palabras pueden malinterpretar la vacuidad como la negación de la identidad en lugar de darse cuenta que de manera última la identidad está más allá de los cuatro extremos de la existencia, no-existencia, ambas y ninguna, y que relativamente la identidad aparece y funciona como una ilusión mágica. Y como vimos la semana pasada, cuando estas enseñanzas fueron traducidas al Occidente por primera vez en los siglos 19 e inicios del 20, las personas malinterpretaron las enseñanzas del Camino Medio como una forma de nihilismo. Ellas pensaban que las enseñanzas sobre la no-identidad estaban diciendo que de hecho nada existe, lo cual desde luego no es lo que estamos diciendo. Pero si no estás bien fundamentado en estas enseñanzas, si no tienes suficiente de una práctica de atención plena y bodhichita puedes arriesgarte a caer en algún tipo de depresión cuando escuches que no hay verdad. No hay yo. No hay propósito último. La vida en términos últimos no tiene significado. Esto es por mucho lo que sucedió con las personas que malinterpretaron el existencialismo. Porque concluyeron que no hay verdad, no hay propósito de la vida, Dios está muerto – muchos existencialistas terminaron como nihilistas que no solamente hablaban sobre el suicidio, sino que de hecho llevaron a cabo el suicidio. Así que es muy importante no desarrollar una interpretación nihilista sobre la vacuidad.

Y claro que caer en el otro extremo también es un peligro. Podemos volvernos eternalistas. Podemos comenzar a tener orgullo en exceso sobre nuestro entendimiento. Pero eso es menos probable, me parece, aunque debo decir que en el bhumi de la disciplina, en el Capítulo 2 verso 3 hay una cita muy linda que dice que si estás morando en la pureza de tu propia disciplina, eso no es disciplina pura.

[2:3] El morar en la pureza de su propia disciplina,
No es disciplina pura.
Así que en cuanto a sus tres [aspectos], en todo momento
El está perfectamente libre de los compromisos de la mente dualista.

Si comenzamos a desarrollar una relación sujeto-objeto con nuestra disciplina y comenzamos a estar apegados a ella, ya no estamos practicando la no-dualidad. Y estoy seguro que como muchos de ustedes han leído, Chögyam Trungpa Rinpoche habló y escribió sobre el ‘materialismo espiritual’, la idea de que si no somos cuidadosos, nuestro camino del Dharma puede ser sólo un adorno para nuestro ego. Podemos empezar por desarrollar orgullo y desarrollar apego a nuestra identidad como buen practicante, el cual se convierte en otro obstáculo que necesitamos eliminar.

En verdad es muy importante que no nos volvamos nihilistas sobre nuestro camino, y especialmente con estas enseñanzas de la vacuidad en el Camino Medio, pero también es importante que no nos volvamos eternalistas. Así que sólo nota la tentación. Sí, si eres el tipo de practicante que se emociona por estas enseñanzas y sus cabellos en el cuerpo tiemblan, eso es maravilloso, pero no quieres empezar a desarrollar una identidad en torno a ello. La identidad que quieres es como un bodhisattva, alguien que está yendo más allá de todo esto. Podemos decir que estás asumiendo una identidad temporal de una persona que está buscando trascender todas las identidades. Como recuerdan desde donde comenzamos esta noche, el bote es para cruzar no para aferrarse a él.

Práctica  [t = 1:55:53]

Así que con esto cerraremos la enseñanza de esta semana, y les dejo algunos consejos de Rinpoche. El Capítulo 6 verso 8 es donde empezamos con toda la lógica y razonamiento, y es realmente donde el andar se vuelve más difícil. Si utilizamos la analogía del Viaje del Héroe, ahí es donde cruzamos el límite del mundo ordinario y entramos a este mundo extraño de la abstracción y lógica, donde estaremos discutiendo la verdad última. Y debido a que es considerado un gran umbral para cruzar, un gran paso, cuando esto es enseñado tradicionalmente en los shedras y monasterios, hacen una ceremonia grande antes de empezar el verso 8. Rinpoche dijo que sería auspicioso para nosotros el hacer algo similar. Así que los animo a todos ustedes a que entre hoy y la siguiente semana: por favor, cualquiera que sea tu práctica, dedícate a una parte de la práctica con la aspiración de que puedas entender estas enseñanzas y el resto del Capítulo 6 al que estamos por adentrarnos, para que puedas aplicarlo e iluminar a todos los seres sintientes. Muchos de ustedes pidieron más materiales de práctica en el sitio web, así que si buscan en la página Practice verán que he agregado algunas prácticas que son más que bienvenidos para utilizarlos. Pueden recitar el Sutra del Corazón y el Mañjushri-Nama-Samgiti, y también encontrarán las instrucciones de Jamyang Khyentse Wangpo sobre cómo practicar el Mañjushri-Nama-Samgiti. Pero si tienen alguna otra práctica, cual sea que esta pueda ser, les animo fuertemente a acumular realmente algo de práctica esta semana, para realmente acumular algo de mérito, para que la siguiente semana podamos estar listos para cruzar el umbral y embarcarnos hacia nuestra aventura. Y con eso, les agradezco mucho, les deseo una maravillosa semana y los veo la siguiente semana.

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© Alex Trisoglio 2017
Traducido por Ana Caro Miranda, Diego Cadavid, Veronica Koch