入中论:第三周 – Madhyamaka

第三周：驳斥错误的见地：概览

Alex Trisoglio，2017年6月21日

由程通、黎宝珠、李元玮、谭凤筠、王苾和王姮翻译

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回顾第二周 ［音频／视频时间：时间 = 0:00:05］

您好，晚上好。我是Alex Trisoglio，欢迎您来到中观导论的第三周。一开始，我想回顾一下上周的内容。首先，在我们思考如何才能获得证悟的时候，我们了解到证悟是根除（除垢）的结果，或者说离系果（dreldré），即“无”的结果。我们来将此视为擦窗子。在我们的窗子上有一些不同种类的灰尘，是我们想要将它擦掉的，其中尤其有两种染污，或者说烦恼。它们是实执(dendzin)，即对真实存在的执着；和相执(tsendzin)，即对标志或特征的执着。这里我再多说一句。我们可以将这些染污分为对于现象实有的执着（法我执）和对于人自我的执着（人我执）。其实它们都属于对现象实有的执着，因为人也是众多现象之一，但是我们这样来分是为了区别所有佛教派别都熟悉的法道和大乘中的法道。如我们上周所看过的（第一章的第8颂），这有点像使用小王子和大臣的例子来体现菩萨与声闻罗汉的区别。

实执 [时间＝0:01:42]

所以实执是我们执着于自己的故事，好像那是真的或真实的存在。如果这样相信，它就会将我们带向情绪，带向愚动，带向产生轮回之苦的三毒。所以，比方说，在当下，我们可能由于典型的“杏仁核反应” (amygdala reaction)变得敏感，情绪容易被触发, 但这同样会发生在一段时间之后。如果我们执着地认为好的生活要建立在财富、名望或者名气的基础上，如果我们相信这些东西真的存在，那么它们将成为我们生活轨迹的导向，影响我们的选择。这些对真实存在的执着，我们可能并不知晓－比方说，很多人甚至不晓得自己有一个自我真实存在的故事；但在其他情况下对此有所认知，并且会紧紧地秉持着我们的故事。在政治信仰、政治或社会运动上可能就是这样。或者我们可以想想那些选择将飞机飞向纽约市的双子塔的人。很明显，你一定是强烈地信奉某种观点，才会让它将你带向那样的选择。当我们超越所有对实际存在的执着的时候，任何形式的实执，就被称作涅槃。因为那时，不再有任何的连带反应，没有三毒，无论是在短时间内（即情绪反应）还是在长时间里（即围绕世间八法来建立你的生活），这意味着不再有苦难。

相执 [时间＝0:03:32]

在菩提道上，我们希望走得更远，因为即使你实现了涅槃，仍然存在着相执。你会仍然对某种标志或特征、某种二元性、某些故事或标签，产生执着。即使你不认为它们真的存在，你仍持有这些分别或特征。当你超越相执后，便不再有二元，不再有现象，这才被认为是完全的证悟。这里明确一下，当我们说不再有现象时，并不意味着一片空白。它并不像是把一盏蜡烛吹灭。它意味着这些二元的观念、概念、语言还有我们平时所定义的现象都不复存在。如我们在《心经》里面看到的，色即是空－所以我们分解所有这些形－但同时，空即是色。所以在金刚乘中，我们谈论三身：我们仍然有显现。只是它不再是二元的。在这一点上，如我们在第二周所经历的，它探讨起来非常不容易。文字无法做到。这一点上的唯一真正出路就是我们的实修。

俱生无明与遍计无明 [时间＝0:05:03]

另外一处上周提到过，这周我想再作讨论的，是两种无明。它们与对本我的执着和本相的执着不同。这两种无明分别是俱生无明和遍计无明。俱生无明有时候也被称作共生无明，也就是当我们忘记或失去我们的正念和觉知时所生起的基本二元性；对此，我们可以通过实修来净化它。而遍计无明则是指以上所有提到过的故事和我们为事物贴上的标签，实执和相执，是我们通过逻辑和推理来净化的。所以在这里，我们要树立这样的见地，就是所有这些都不是真实的存在，但是即使我们也许已经打破了那些标签，我们还是不能真正地根除无明，直到我们开始实修。所以，如我前两周所说的，是的，对我们来说，树立见地非常重要，它能帮助我们明白，所有那些我们所执着于的标签其实并不是真实存在的标签，但是当我们在认知上对此有所了解之后，我们所要做的就是实修。

第三周的概览 [时间＝0:06:20]

既然我们已经知道，我们要做的是移除遍计无明，移除所有那些各种不同的故事和错误见地，所以本周我们就要更进一步探讨什么是见地。我们将探索一下见地和我们的故事是如何联系着的。请记住，正如我们前几周说过的，所有这些都关系重大，因为我们的见地、思维模式，都牵动着我们的行为。所以，在修行道路上，我们的见地非常重要。

这周，我们会特别从如何理解生起或出生的角度去探讨见地。对于为什么世界上有事物的存在这个话题，我们的对手都有他们的解说。这就是我们所要破斥的。这里，我们将跟随龙树菩萨的方法，将那些不同的说法分解成四类－事物是否是自己生起的，还是从他物生起的，既自己生起也从他物生起，还是既不是自己生起也不是从他物生起的。我们也将触及到一些中观应成派与中观自续派之间的辩论。有一个问题就是我们是否可以仅仅通过举出对手见地中的矛盾之处和缺陷来表明其不成立，还是说，我们实际上需要有自己的论据及见地。我们也会稍为讨论一下这个问题。

就文本本身而言，我们将覆盖第六章的第8至44颂:

6:8-6:13: 驳斥他生（数论派）：前几颂中，第8至13颂，我们将对数论进行驳斥。这是公认的六个印度学派之一，它相信事物本自生起。
6:14-6:22: 驳斥他生（佛教宗派）：然后，第14至21颂，我们将对真实存在的他生进行破斥，在这里，我们的对手将是其他一些佛教宗派。
6:22-6:44: 回应不同意见：在余下大多章节中，22至44颂，我们将回应对手的各种异议，并且重申对真实存在他生这样的理论进行驳斥的意义。

接纳普通人的习俗 [时间＝0:08:46]

尤其，如你所知，月称不执着于任何他自己的见解。他不相信任何见地。事实上，他说我们应该驳斥一切见地。他的这个说法将我们带到一个有趣的博弈之中。因为如果我们的行为的确是受到见地的主导，那么如果没有了见地，我们该如何在这个世界上生存？在这里，月称的方法是接受普通人的习俗。是的，他知道我们仍需要注意基本的身体健康，金钱，住所，关系，友谊 —— 但是他想做到这些而不陷入轮回之苦的束缚。有很多关于伟大上师的知名故事，他们就在世间做一份很普通的工作，比方说在餐馆里，或者做一名骑车修理员。仁波切说过，对于一位想要成为佛法修行者的人来说，好的工作就是成为一名电工或者管道工。他说得很现实：什么样的工作可以为你提供一个稳定的收入，但又不会占据你太多的时间和精力，也不会将你拉入某种令人困惑的盲目竞争之中？尤其当我们迈向一个开始由人工智能取代人力的时代，这个建议可能并不坏，因为电工和管道工可能会是最后几类被自动化的工作。我们将在第八周再回到这个问题。

让我们回到接受普通人的习俗这个概念上来。我们不想变得奇怪，不想显得与众不同。如果我们试图向某人要一杯水，我们没有理由用非常规语言去表达。人们不会明白我们在说什么。如果我们想要一杯水，我们就应该要一杯水。如仁波切所说的，予我们在世间生活的建议永远是“不要烧人家的鼻子”。这是西藏的说法，意思是“不要为了反常（另类）而反常”。不要就是为了不合群而做某事。在这里，我们的对手会说：“你看，月称，你说你接受普通人的看法，但是他们相信他生。那为什么你不这样相信？”这是事实。日常的世界里，我们会说因与果两不相干，因不是果。所以他会如何对此作出回答？我们今天会重点谈论二谛：区分绝对和相对真理，区分见地和法途，另外区分两种不同的见地－胜义谛的见地，是的，所有这些都不是任何形式的极端，而是超越所有极端的，如我们在第二周所谈到的。

世俗谛作为沟通的桥梁 [时间＝0:11:53］

但是在世俗谛中，我们的见地将是，如月称所说，接纳普通的习俗。这与我们执着于或束缚于本我或本相没有关系。这只是在世间运行所必要的事。例如，左道开车而非右道，又或者要一杯茶而不是一杯水。生活中我们需要做出这些现实的区分。对于在大乘道路上的我们这点尤其重要，因为我们祈愿成为菩萨来帮助众生。除非我们理解别人的风俗习惯，否则我们无法帮助或教导他们。我们可以考虑另一个例子：在非洲和其他发展中国家的诸多发展救援史。很多时候，救援没有解决问题，因为捐助者并不了解接受救助者的习俗－那是不恰当的做法，所以没有解决问题。此处的观念很相似：我们需要与世俗谛合作，将其作为沟通、理解的桥梁。

为此，如谚语所说：“入乡随俗”，我们需要了解普通人的想法。我们特别会了解到他们不会富有哲理性地谈话。他们会说“请递给我一杯水”。他们不会说“请递给我一组H₂O分子”。同样的，当我们在俗世间讲故事时，我们是那样幼稚和随意。并不是有系统的哲学方式。我们可能有时相信自生（本起）的理论。我们可能会说“这幅画是我画的”。或者我们可能有时相信他生的说法。我们可能会说“我的老板对我的工作给出了残忍的评价”。我们每天生活的世界中有很多都是这些各种各样的说法（故事）。这一点随着今天的讨论我们会看到。如果你思考一下，日常生活中我们的问题有很多都是关于独立与依存、界限、保险与不保险的依着、责任、有助益和没有助益的思维方式和解读。是的，我们当然可以寻求心理治疗师或导师的帮助，但是我们也可以运用空性。这就是我们今天要讲的。我们今天的时间大多都会专注于破斥印度教数论派和其他一些佛教哲学派别的理论，然后讨论二谛。

英雄的旅程：进入第二幕 [时间＝0:14:44］

像上周一样，我想再一次与英雄的旅程联系在一起。

第一幕, 场景一: 如果第一幕是设置与背景，第一周则是场景一。从俗世间开始。有一些催化剂。某种存在的可能性，通向证悟的旅程。基本上在第一幕中，你会听到故事的主题，也许从中感受到某种共鸣，但是我们还不是真的了解它。我们没有足够的经验或足够的背景信息。

第一幕，场景二: 在场景二中，也就是第二周，我们开始面对抵触。我们开始觉得这看似是个好主意，但我们没有时间。我们不了解它。我们有各种恐惧、借口和理由而不再继续。所以这时我们必须下定决心，真正了解为什么选择这样的旅程，克服我们的恐惧和抵触。在这里转入第二幕，这就是我们今天要开始的地方。
第二幕，场景一：这是我们的主要旅程。探索从这里开始。所以现在我们将开始面对“坏人物”。我们会致力于并克服挑战。我们要成为有经验的探险家，而不是像从前那样是一个幼稚的新手。

所以本周其实是关于离开我们所熟悉的世界，迈入这个分析的世界，逻辑与哲理的世界；在这里，我们对现实提出疑问。在这里，山不再是山。我们开始审视我们的世界，而不再仅仅是在自己的世界里运转。

对此，哈佛大学肯尼迪学院的罗恩·海费茨(Ron Heifetz) 有不错的说法。他探讨舞池与包厢的区别。如果你在舞池上，你会注意到临近的周边事物。但对整体的画面或场景并没有把握。但是如果你离开舞池到楼上的包厢去，便能观看到整个场景。这也是我们要做的。我们将面对我们的第一个对手；将开始分辨正确的与错误的见地。在英雄的旅程里，第二幕的一开始，你经常会发现电影脚本中所说的“从属情节”。这里经常会有一些关于主题的讨论，或者关于主角的交代和他们的爱情趋向。对于月称来说，他的真爱是对众生的慈悲，尤其对于普通人。所以我可以提议我们爱的对象是那个牧牛人（十牛图）。这个内容将会在今天以及余下的几周里出现，当然，在最后的第八周里，我们将把自己对于见地的理解与领会带回到在世间的修习里去。

五道 [时间＝0:17:56］

另一个用来判断我们在修行道路上的哪个阶段的途径是传统说法的五道，也是用来表示佛法道路上不同进展阶段的另一种佛教体系。这五个阶段是资粮道、加行道、见道、修道、无学道。

(1) 资粮道: 第一道描述我们在第一幕中的历程。我们强烈地渴望战胜痛苦，然后我们决定离开凡世的生活。在上座部修道上这也许是出离。在大乘佛教修道上，如第二周中所述，这是持菩萨戒并开始进入菩提心的法道。然后，向第二道即加行道，去发展。

(2) 加行道：这里我们做两件事。我们开始练习静坐，我们真正地建立起见地，然后将见地融入我们的生活。这是我们此刻正在做的。

(3) 见道：这是第一菩萨地，在这里我们已经净化了实执，并且第一次确实认识到空性。

(4) 修行道：包含第二至第七菩提地，在这里我们净化并去除我们的相执。

(5) 无学道：包含第八至第十菩提地，在这里我们净化最后一丝微妙的二元分别（二现），在对证悟的领会中结束。

(注释：对于五道有不同的说法。在一些说法里，如上所示，第八至十菩提地被包含在第五道无学道中；而在其他说法里则被包含在第四道修行道中，第五道则等同于证悟。请在词汇表（Glossary）中查看更多关于五道的信息。)

Ten Bulls #3 512px

像前两周一样，我想引述十牛图中的相关文字。本周，我们来到十牛图中的第三处，见牛。通常借它来指我们第一次对空性、对心性的真正领悟，但也许我们同样可以将它适用于我们第一次对运用驳斥方法的真正体会。本周我们将确切地开始运用逻辑与推理，并且观察和体悟它们如何作用。

3. 见牛

黄鹦枝上一声声，
日暖风和岸柳青；
只此更无回避处，
森森头角画难成¹。

评论：当一个人听到声音，他可以感知到声音的来源。六觉一旦相融，便已进入大门。无论是从哪里进入的，都可以看到牛的头！这交融就像水中的盐，颜料中的色。再微小的事物，也离不开我们自己。

第72页

确立空性，需要解释的主题 [时间＝0:20:49]

现在来到文本，评论的第72页。如前所述，我们将确立空性的见地。我们将分两步来解释这个主题。

6:8-6:178: 第一步是确立被所有佛乘所认知的空性的见地。也是第8颂到第178颂的内容。

6:179-6:226: 第二步是确立只被大乘佛教所认识的空性的见地，也是第六章剩余的内容，从179颂至226颂。

对于第一步来说，被所有佛乘所认知的见地，当我们修习时首先会应对本我的执着（人我执），然后是本相的执着（法我执）。如我们已经知道的，首先我们应对实执，即本我的执着，它产生轮回之苦。然后在十地上净化我们的相执。但是在此文本中（《入中论》），我们会倒过来做。首先我们将驳斥法我执，这将带我们到第119颂，也是第三周与第四周所要讲的内容。之后我们将驳斥对人我执，即第120到178颂，也将是第五周的内容。

第72页

佛教实修者与佛教哲学流派 [时间＝0:22:32］

在这方面仁波切做过的一个重要的注释是当我们谈论被所有教乘所认知的空性时，我们需要谨慎，因为将会对很多来自佛教学流派的对手进行驳斥。我们不想要鄙视其他佛教徒。所以在这里要强调的一点是上部座佛教与大乘佛教修行中所有声闻、缘觉辟支佛及菩萨都修习空性。他们都在为觉知由佛陀所教授的无我而修行。如仁波切所说，他们都在关注同样的空性，只是也许有人可能会说他们中的一部分离空性更近，理解得更清晰，一部分离空性更远。这有点像我们在第二周中所谈及到的遥看河对岸的问题。

虽然，大乘佛法中尤其将涅槃的境地，即声闻罗汉的成就，认为是某种“孤岛成道”。所以即使在追随声闻乘道路上你已经到达了这个地方，你仍然需要继续前往菩萨乘道路，进而成佛。如果你读了预习课件中由在罗侯罗·化普乐(Walpola Rahula)所著的《佛教中菩萨的理想》(Bodhisattva Ideal in Buddhism)，你会发现即使他的出发点是上部座的，但是他仍会指出上部座也同样接受菩萨为最高理想，并且佛陀的成就比声闻罗汉和辟支佛的成就更伟大。所以就在道上的实修者来说，我们都有同样的愿景。我们都以同一终点为目标。那么所谓的不同在哪里呢？

在古印度和西藏，其实有很多不同的哲学流派，其中很多，包括18个早期佛教流派中的大多数都已不复存在。所有这些流派的出现，都是为了来解释这个无我在实修中到底意味着什么。尤其如我们在第二周所讲到的，有些驳论看起来是讲不通的。比如，如果是无我的，那么我们如何来讲因果报应，如何讲今天所做的某事会给明天带来某种影响或结果？我们如何理解这一点？所以佛教中存在四个主要流派，我们将在今天讲到：毘婆沙宗(Vaibhashika)、经量部(Sautrantika)、唯识论和中观论。它们都包括基础、过程和成果。其他非中观论的流派会说中观论为 nisvabhava(梵文), 意为“无言说者”。在现代哲学思想里我们会说这意味着“虚无主义者”，我们对这样的指责将需要为自己辩解并且说明为什么不是这样的。

八正道上的正见 [时间＝0:25:37]

同时，当我们谈到常见于所有佛乘的见地时，有必要强调一下八正道的第一个特征, 就是我们所说的正见。在罗侯罗·化普乐的《佛陀的启示》(What the Buddha Taught) 一书中，第五章就是关于正见道的，他说：

Right Understanding is the understanding of things as they are, and it is the Four Noble Truths that explain things as they really are. Right Understanding therefore is ultimately reduced to the understanding of the Four Noble Truths. This understanding is the highest wisdom which sees the Ultimate Reality. According to Buddhism there are two sorts of understanding:

正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见有两种：²

- 我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条见，由理性对某一课题所得的了解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的见解。
- 真正深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻练，达到充份发展的程度，方有可能。

你可以看到即使在这样一个典型的上部座阐述中，也带有超越名相，超越标记，以及超越各种染尘的观念。

《大念住经》里的正见和现代版正念 [时间＝0:27:13]

同样，正念的教学中也包含正见的内容，但是在现代社会中变得很流行的正念(mindfulness)教学中却可能没有。即使在今天的西方社会中教授正念时，老师经常会参考《大念住经》(Satipatthana-Sutta)（对于正念基础的论述）。这个经文包含正念的四个基础：

身体的行为举止 (身kaya): 身念住是通过实修而发展出来的，例如传统的正念呼吸法安那般那念呼吸法(anapanasati)以及目前在西方流行的正念行走。也可以通过不净观(patikulamanasikara)和念死(maranasati)的修习，但这些方法在西方并不多，也许因为它们的关注点更多在于出离和对轮回习气的挑战上。

感觉或感受 (受vedana): 受念住是指愉快、不愉快及中立感受－广义的情感。这不是我们所称作的“情绪”，例如“他伤到了我的感受”这样的概念。这属于自我表达。不是觉。

心／意识 (心citta): 心念住指心的状态和心智运行能力这一整体（例如：清晰的还是受干扰的，等）

想法、现象、教义、真理 (法dhamma): 此处可能是四基础中最有意思的，法之正念。如果你走进《大念住经》，会发现法念住包含五盖、五蕰、六根、三十七支觉以及四圣谛。

这很有意思，因为现代版的正念和大部分所谓的“美式佛教”都主要从缅甸上部座传统发展而来，这是一个非常简化了的声闻乘版本，只关注念住基础中的前三部分而不教授第四部分，即关于正见的教义，所以它是没有见地的。所以，讽刺的是，即使现代版正念被称为内观（意思是‘对实相真实本质的洞见’），真正的内观来自对中观的学习和修习，而这在现代版正念中是没有的。仁波切对此作过很多讨论。他谈到那些已经被变为放松和解压的正念，那些你会在五星级度假胜地找到的正念－完全不是佛陀在正念修习上的意图，即对无二智慧与觉知的培养。

十种法平等性 [时间＝0:29:47]

现在我们来到第73页。如我们之前所提到的，我们将覆盖到对出生或生起的破斥。在《十地经论》中，月称提出了十种法平等性，或者说相皆平等的十种方法³。作为参考，这里我提一句，《十地经论》是《华严经》的第26章，而《华严经》是东亚佛教中最有影响力的大乘经典之一。学者还不完全确定此经的出处，不过主导观点是大约公元三世纪晚期或四世纪早期，很可能在中亚地区，由原本出处不同且各自独立存在的几个经文集合而成。我们知道《十地经论》是在公元三世纪期间被首次翻译到中文的，整部经文的第一个中文版本在公元420年左右出现。我们之前已经说过《入中论》是对龙树菩萨《中论》的注释，也是对《十地经论》的注释。月称文中的很多元素，包括对十地的描述，都从《十地经论》而来，有时候是直接引述。例如，第73页对于十种法平等性的描述就是从《十地经论》中直接引用过来的。如果你看一下第744页 Thomas Cleary所翻译的《华严经》，你会看到那里面的十种法平等性与这里面的是基本完全一样的。

十种法平等性中，我们将只专注于其中之一，即无生（因无生故平等）。我们从龙树菩萨《中论》的第一章第一节中知道：

[1:1] 不生亦不灭，不常亦不断
不一亦不异，不来亦不出⁴

生起／出生 [时间＝0:32:03]

那么为什么我们花这么多精力专注在“出生”上呢？因为传统上来说，我们将出生和源头看作某物出处的证实，其有效性，就如‘有机蔬菜’、‘正宗意大利皮革制作’这样的说法。从根本上，现象被定义为具有出生、存在和终止的事物。你设想一下，如果一个事物没有出生，那么你就不能真正的将其称为一个现象；我不知如何准确地描述这样的事物，但至少不能叫它现象。所以当我们讨论一个真实存在的现象时（记住，这是我们要破斥的），可能有一个真实存在的自我等概念时，意味着它有我们能够指出来的清晰特质和明确的范围。

例如，设想我们这样问：一个人算现象吗？我可能说，我至少知道是不是有一个人正坐在我对面的椅子上。在这里，人和椅子要么就肯定在那里，要么就肯定不在那里。那么这肯定应该算作真实存在吧？他们要么在那里，要么不在那里－还有什么疑问吗？答案可能看似明显，但是如果你问及出处，可能就变得不那么明显了。如果你想像一下关于人工流产的讨论：卵子受孕后多久才可以将它视作一个人呢？在这里没有明确的界线，除了受精本身以外。但是在受精发生的时候，你所有的只是一个受了精的卵子而已。没有人会说那已经是一个完全自我运行的人了。同样的，当一个人慢慢老去，尤其如果他们得了像阿兹海默症（老年痴呆）或者其他大脑损伤类的退化性疾病，我们也许可以说他们不再是从前那个人了。又同样的，今天的我们和五岁时候的我们是同一个人吗？大多数人也许会说，可能不是，但也许又不是完全不同的一个人。

但是一旦我们开始反思如何才是一个人时，我们马上会认识到我们不能将其判定为一成不变的事物。因为其实基本上一切事物都在不断变化。是的，我们可以从一个所谓“受精卵”到一个所谓“成人”的过程中找到连续的痕迹，但这两者仍不是同一事物。其实，当我说“所谓”一个受精卵或一个成人时，请注意即使是这些用词或称号也仅仅是惯性习俗。“成人”的观念完全是主观的。在哪个年龄人们被给予喝酒、投票和结婚的权利？这在不同国家有不同规定。我住在加拿大温哥华，这里经常有来自美国的青年人，尤其在夏天，因为在温哥华19岁就可以合法喝酒，但是不远处边境的另一边则是21岁才可以喝酒。这完全是随意的。所以我们无法说存在着一个绝对的概念或界限来定义怎样才是一个成年人。

即使我们可能在脑子里开始明白这件事了，但是不代表我们已经把它内化了。正像我们已经说过好几次的，只是获得了见地并不代表它就真是我们的了，从理论到实践又是一个过程。我们可能知道我们的手会随时光变老，皮肤会随年龄渐渐失去莹润。但是正如仁波切说过的，那并不会给巨大的化妆品行业的利润造成任何损失，我们仍会为了徒劳地保留青春和美丽而去购买润肤油。在这一点上，我想说，对于我们中的多数，这个真实存在的自我的概念还不是一个名义概念。我们还没有真正地或正式地树立这个观念，这只是另一个假设罢了。

我们用各种故事（说法）来解释我们的行为和我们的世界 [时间＝0:36:09]

我想花多一点时间来准备本周我们将要涉及到的原文内容。只要我们有正确的基础，这些内容其实并不难。所以我们在基础上再花些时间，因为我觉得这将为我们学习原文带来帮助。我想再进一步探讨一下见地和故事。“故事”可能不是原文中所使用的词藻，但是我认为它有助于我们对事情的理解。尤其是任何见地中的大部分都基于对因果关系的某种说法或解释。万物是怎么来的？这个世界如何运转？如果你想一想，很多神话、传说或宗教，它们都由一些原始故事而来。那么这些故事中的智者、神或救世主是从哪里来的？他们的教义或指令源于何处？为什么我们要接受、相信并追随他们？如前所说，即使在世俗世界中源头的说法也为事物提供证明，例如“有机蔬菜”。我们也看到了，我们有这些因果关系的解释，但它们是主观的。有些时候我们将生起解释为自生，有时候解释为他生，这些都是很片面的描述。所以：

自生：“我画了这幅画”；“我被提升了，因为我工作很努力”

他生：“我的老板给了我差评”；“我的银行利率很好”

我们用这些故事来解释世间的运转方式。这些非常主观，没有系统性，没有什么伟大的理论支持，只是临时说法而已。也有一些说法是回顾性的，用这些说法来解释从前发生了的事。当我们思考我们的目标和将来所要做的事时，我们也依赖这些说法和认识来前瞻和指导我们的行为。例如，我们可能说“我在努力工作。我想要富有，因为金钱让人快乐。”你可能是这样相信的，并且如果你这样相信，它便会指引你的行为。或者你可能说“我为了健康而吃素”。你可能甚至说“我为了自己和众生获得觉悟而修习佛法。”请注意所有这些说法都有某种“原因”或者“目的”。它们为某个“为什么”的问题提供答案－为什么你要这样做？你从前为什么那样做？世间的事物为什么是这样的？

故事并不一定是坏的，但是现实是在传统社会里我们用这些故事来对各种事物进行解释。有一件事一定要明白，尤其如果我们开始思考绝对真理，无论一个最终的说法或解释是怎样的，它们都是枝节的，或者说不完整的。所以如果我拿着这张纸然后问你“这张纸是哪里来的？”你可能说是办公用品商店来的，或者你可能说是从一棵树来的。这两个说法也许都是对的，但是非常不同，并且这个差异会将你引往不同的方向。如果你相信第一种说法，你可能会选择成为一名售卖办公用品的企业家。这可能是你作为一位菩萨以及帮助众生的方式。如果你倾向于第二个说法，也许你会成为一名生态学者。也许你希望搞清楚并且与树的病害做斗争。但是这些说法是不完整的。

缘起 [时间＝0:39:59]

我们将在第六章中得出的结论是，如果要真正解释因果关系，唯一的方法就是通过缘起论。越南的釋一行禅师说过一个很有趣的故事，可以说明这一点。这个故事也是关于“一张纸从哪里来”这个主题的，让我念给你们听听：

如果你是一位诗人，你将会清楚地看到，这张纸里有一朵云在飘飞。没有云就没有雨；没有雨树木就不能生长；而没有树木我们就不能够用其造纸。云对纸的存在来说是必要的。如果没有云，也就不可能有这张纸了。[…]如果我们再深入地观察这张纸，我们还可以从中看到阳光。如果没有阳光，森林就不可能生长，事实上，没有任何东西能够生长。没有阳光，就连我们也不能生存。这样，我们就知道，这张纸里也有阳光。[…] 如果我们再继续观察，我们还会看到伐木工人，是他们把树砍倒，并送到造纸厂去，使它变成纸的。我们还可以看到小麦。我们知道，如果每天没有面包吃，伐木工人就没办法活下去，因此制成面包的小麦，也存在于这张纸中。同样地，伐木工人的父母也在这里。当我们用这种方式去观察的时候，我们看到，没有所有这些事物，这张纸就不可能存在。

所以希望现在问题变得比较清楚了。甚至简单到就像这张纸从哪来的这样一个故事，我们也没法完全说清楚。这要花太长时间了。我们根本没办法把整个故事所有不同的因、缘和其他方面说清楚，所以不得不简化我们的故事。这是不可避免的，也是我们经常做的事。而我们只能希望没有遗漏什么重要的东西。以环保运动为例，我们现在才知道，当初在考虑和设计我们的制造和生产流程时，其实我们遗漏了很多东西。经济学家称这些东西为“外部效应（溢出效应）”，但事实证明，如果你造成污染、排放有毒物质，这些都会带来实际的后果。因此，现在我们意识到最终是不能不考虑这些东西的。如何能可持续地生产、怎么能有良好的经济环境等问题已变得更具包容性但也更为复杂。

业力和个人责任 [时间＝0:42:53]

另一个有意思的问题也值得思考：在回想你自己生活里发生的种种故事时，怎样才算很好的解释了令它们如此发生的原因呢？哪些原因应该算，而哪些又不该算呢？我认为对自己的行为负责的概念在这里非常重要。弗雷德·科夫曼(Fred Kofman)是前麻省理工斯隆学院的经济学教授，他举过一个例子。他说，如果你拿着一个苹果，把它掉到地上，你可能会问，是什么令苹果掉下来的呢？我们当然知道，苹果掉下来是因为万有引力，就像苹果落在牛顿头上这个着名的故事一样。但如果再想想，实际上这里其实还有另一个原因。那就是我们拿着苹果，然后我们把它放开了。试想这两个原因当中哪一个是我们可以选择的呢？在万有引力方面我们并没有什么选择的余地，但我们却可以选择是否把苹果放开。佛教也正是因为这样才强调业力和个人责任，关注每一个人生故事中那些我们可以有所作为的部分。

我们的故事就像世界地图。把知识或经验编译成地图之后，它能够帮我们通行世界。许多或大多数动物都依赖本能生存，但我们知道许多动物也建立了（认知）世界的复杂模型，这方面的例证已经越来越多。我们知道黑猩猩能在镜子里认出自己。如果灌丛鸦知道另一只鸟看到牠隐藏食物的话，除非那只鸟是牠的伴侣，否则灌丛鸦就会偷偷回头，重新隐藏自己的食物。我们也知道老鼠在进行推杆来获得食物奖励等实验时，如果推错了杠杆而没有得到奖励，老鼠就会遗憾地看着牠应该推动的那根杠杆。同样，对我们来说，了解狮子是危险的是有用的。知道哪些蘑菇是可食用的，哪些是有毒的，也是有用的。我们所认为的经验和知识，其实大部分都是为了绘制出一幅好的世界地图。因此，我们想要关于相对真理（世俗谛）的有用故事，那些就我们所生活的世界能为我们提供准确、全面和相关信息的故事。

扭曲、不准确和不完整的故事 [时间＝0:45:16]

但是我们的故事也会有问题。从能够帮助我们做出有益的选择而通行世界的意义上来说，并不是所有的故事都是“好”的故事。比如说，曾几何时，有许多文化非常担心日食和月食，特别是日食，因为这些文化认为日食是恶魔或动物把太阳吃掉了。因此，他们有了各种各样的仪式、歌舞，有时是献祭，甚至拿活人献祭，来安抚这些恶魔，祈求他们不要毁灭世界。当然，现在我们有了一个更好的故事、更高版本的地图。我们通过科学知道日食是如何形成的，这是好事。我们再不用以阻止恶魔吃掉太阳的名义来牺牲人命。但在整个人类历史上，我们有各种危险和错误的观点，我们相信一些事物对自己或对他人来说是危险的。例如，在中世纪焚烧女巫。据估计，五万至二十万名妇女无端遭受酷刑、被焚烧和杀害，只是因为有人认为她们是女巫。又比如在中美洲的阿兹台克人或玛雅文化中的活人献祭。又或者在许多国家，人们实施环锯术，或在人头骨上钻一个大洞，据说是为了要放出邪灵。许多人被钻了洞后就死了的事实却被用来证明邪灵造成了破坏。有了之后科学的认知，我们现在回过头来就发现这些故事没多大用处。

在更普遍的范围内，我们大多数人也有许多曲解的、不准确或不完整的故事。这些故事使我们错误地看待世界，或做一些低效或无益的事情，进而导致了不好的结果或痛苦。中观认为，尤其是那些有关人我和法我的真实存在的故事造成的问题最大。所以这些都是我们要驳斥的故事，我们要证明这些故事是完全错误的。因为只要我们的世界地图里还有这些关于真实存在等不正确的故事，比如活人献祭能安抚那些吃太阳的恶魔的故事，我们的地图就是失真的和误导人的，它将导致我们痛苦。正如我们之前所说，在究竟的层面上我们不想要任何故事，而在相对的层面上我们在世俗的故事上随顺凡夫。

有人可能会担心我们可能在教授断见（虚无主义），但事实上我们并没有断灭实相。我们不是在破除实相。我们只是在破除人我或法我真实存在的那些故事，因为正是那些故事导致我们痛苦。佛教从来都不是虚无的。仁波切也说，我们经常认为《入中论》是有关胜义谛或实相的教授，虽然在许多方面是这样的，但它主要是关于缘起的各种故事和理论。它实际上是关于世俗谛（相对真理）的。

非理性和理性的故事 [时间＝0:48:12]

我想回到非理性和理性故事之间的区别。我们在前几周谈过这一点，也看到仁波切经常会教导我们如何从非理性到理性再超越理性。有一个哲学家格雷林(A.C. Grayling)的访问非常棒，其中谈到了理性和信念：

不仅没有证据证明神和恶魔等超自然力量的存在，反而大量证据证明这个宇宙并不属于有那些超自然力量存在的地方。经常有人说你不能证明没有神的存在。但我说能够证明，如果你明白在特定情况下证明的本质。当然，在形式数学和逻辑中，证明是某种完全标准化的东西 — 结论势必是由前提所导致的。但在特定的情况，我们所指的证明就是测试。我们通过压弯钢筋直到将它折断的方式来证明一根钢筋。这是对它的测试或考验。正因如此，我们才有了“对布丁的证明，在于吃它”这样的表述。在特定和经验的意义上来说，证明我们周围的世界其实就是一个关于测试的问题。

卡尔·萨根（Carl Sagan）用了车库里的龙的故事来阐释这个理论。有人说，我的车库里住着一条龙。你说，我很想看看。对方说，它是隐形的。你说，让我们在地上撒上一些面粉，看看是否能看到它的脚印。哦，它永远不会落在地上。那我们可以听到它煽动翅膀的声音吧。它的翅膀是没有声音的，诸如此类。对于在车库里有一条龙这个说法，没有一件事情可以作为一种测试（否定它的存在）。这个简单、直截了当却又深刻的观察发现也适用所有主张我们的宇宙中存在着超自然力量或实体的说法。正因为如此，如果主张花园下面住着仙女、奥林匹斯山住着众神、或者海底住着波塞冬神⁵，都是不理性或不合比例的。因为比例就是指两个数值之间的关系，（如果要合于理性或合于比例的话）我们应当使证据和结论成比例。

而我们将要做的其中一件事情是在我们的逻辑和论证中运用合理性，但完全理性的解释是不可能的。当我们朝着无分别的方向前进时，随着主体和客体的分别被超越而开始瓦解，理性也将崩溃。

第76页

中观应成派和中观自续派 [时间＝0:51:03]

从第76页开始，其中有一延伸部分是关于中观自续派和中观应成派的区别，这部分我不会详细讲。这两个学派都曾在印度出现过，但它们的名字是后来西藏人起的。两者都认同中观超越所有边见的究竟空性见地。但就如何抉择其胜义谛的见地以及如何对待世俗谛，他们存在分歧。根本而言，中观应成派的追随者（包括月称菩萨）主张他们不需要自己的逻辑或立场。他们不想要也不需要自己的见地。他们需要做的只是证明所有其他见地在被检视和分析时都会瓦解。但是，中观自续派的追随者却希望在世俗谛中建立一个理论，因为他们认为仅仅破斥对手的观点是不够的。如果你想了解更多，我会向你推荐Moonshadows 这本书，这是一本非常好的书，是由一群自称为“牧童”(Cowherds)的当代中观学者所撰写的。在第一章，Guy Newland和Tom Tillemans两位作者就谈到月称菩萨的应成派观点，以及他受到自续派对手挑战的原因：

从一个角度来看，印度和西藏的中观应成派和自续派的争论在于是随顺还是拒绝接受世俗名言量。一些自称为“承许[世俗范畴内的有仅为]世间共许[的真实存在]的中观”应成派似乎倡导一种非常纯粹的世俗主义：对于世俗名言量，佛教徒按照它们现有的样子直接理解和默认就可以了。他们援引的理由如下：一切万法本性空，这意味着它们根本不存在比在这世俗范畴内所显现的更高级或更经得起推敲的真理。他们接着论证到：如果真有更高级或更经得起推敲的真理，那么它也必须有真实的事实依据，但实有正是中观的空性哲学所必须破斥的。

自续派的学者，像八世纪印度思想家莲花戒大师，却强烈反对这种故意接受世俗的立场。从本质上他们认为，当真理失去了规范力而变为仅仅是普遍认可的东西时，人们将变得不再批判，知识也不可能增长。这确实是一个令人沮丧的后果，自续派认为无法接受。

这个理由非常强有力，事实上这本书里还有很多涉及认识论和佛教认识论的辩论，对这点有非常详细的探讨。我们在此不再展开讨论。如果你有兴趣进一步了解，我建议读一读这本书。

第80页

如果月称没有见地，为什么他还要著书和教授呢？[时间＝0:53:44]

现在翻到第80页。我们已经确定，我们所接受的空性见地是超越所有边见的。或者更好的说法应该是，我们接受龙树菩萨有关空性的四个陈述，即现象不是从自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所产生的⁶。事实上，如果我们说的精确一点，即使这种表达中观观点的方式也是不正确的。我们应该更加小心我们所使用的语言，应该说“没有现象是从自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所产生的”，而不是说“现象不是从自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所产生的”。这两个说法可能听起来很相似，但是作为逻辑语句，这两句话是非常不同的。当我们说“现象不是从自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所产生的”，这可能被理解为我们接受现象的存在，只是它并不是以那四种方式产生。而如果我们说“没有现象是 … 所产生的”，那么我们根本就没有做出任何肯定的陈述有或者没有现象这东西。这就好像“龙不住在车库里”和“没有龙住在车库里”这两句话的区别。我希望你能看到其中的差异，因为这对正确理解中观见地的表达方式至关重要。

我们的对手有一个经典的反驳，他们会说：“你说你没有见地。那么为什么你还在教学呢？为什么要写这麼多的文本？听起来特别像你就有一种见地。佛陀的教义，就像四谛的教义又怎样呢？如果你没有见地，显然你也不能接受这样的教义哦。（如果不能接受这样的教义的话，）那么你怎么能称自己为佛陀的追随者呢？”这里应成派有两个答案。首先，月称说：“我接受这些教义，但只是作为相对真理的教义。我不接受它们在究竟层面上是真实的。我只接受这些教义作为法道，一种沟通手段，它们是虚幻的东西，似是而非，不真实却有法道的功用，引领你到达真理。”其次，他会说：“我这样做是出于我的悲心，我希望度化众生获得证悟。如果我不以某种方式与他们沟通，我就不没办法做到这点。”仁波切曾引述达赖喇嘛的话，达赖喇嘛在给予教授或开示之前总是会念诵这个礼赞文，甚至在他接受诺贝尔和平奖的时候他也念诵这礼赞文：

瞿曇大圣主，
怜愍说是法，
悉断一切见，
我今稽首礼。⁷

不执着于见地 [时间＝0:55:21]

正如我们以前所说，没有见地就是我们的见地。正如邱阳创巴仁波切所说，我们的见地是无见地。的确，月称菩萨接受佛陀的教义，但它就像木筏一样。正如我们在第二周所看到的，佛陀的教义是为了让我们到达彼岸，而不是让我们执着不放的。教义本身不是究竟的真理，也不是最终的目标。佛陀的教义就像指月的手指。佛陀把佛法比作治病的药。如果你看看字典对健康的定义，会发现很有趣，因为它也有离系果的内涵，脱离/远离（烦恼之系缚）的果位：

健康：脱离疾病或受伤的状态。
同义词：安宁，健壮，健美，状况良好

就像法道一样，要健康我们就要去除疾病。例如，如果我们需要消除某种感染，我们可能会服用抗生素。但是一旦病愈了，我们就不想继续服用抗生素。这就像当到达彼岸时，我们就不需要那只木筏了。我们知道，因为继续服用抗生素，结果过量处方的抗生素导致了现代医学上的危机，出现了这些对几乎所有抗生素有抗药性的超级细菌。在第二周我们提到了邱阳创巴仁波切有关“精神唯物主义/修道上的唯物主义”的教言。我们的自我是一个非常聪明的具有适应性的系统，它在人类进化过程中已经变得非常强壮。我们必须小心，就像细菌不断进化以确保自己在面对抗生素时能生存下来一样，简单地吸纳佛法成为自我叙述的一部分并不会令自我进化，比如“我是这个伟大的老师的学生”，“我是菩萨”或“我修习的是古老西藏的密法”。这些叙述都很容易成为修道的装饰，而让我们继续轮回，没有任何真正的改变。

因此，我们确实有中道和佛道的见地，但它们纯粹是相对的，它们是度化众生的方法。我们不应该执着于这些见地。仁波切说，我们的目标是成佛，而不是成为佛教徒。就像寂天菩萨提醒我们的那样，我们不应拒绝法道，因为它是我们实现目标的方法。但是，当我们投入到修行和世俗生活中时，我们也必须小心，不要忽略我们的目标。它是我们为什么需要见地的原因。

见地语言和法途语言 [时间＝0:56:55]

我们在第二周还讲过另一件重要的事，就是见地语言和法途语言之间的区别。在见地的语言表达方面，我们说我们没有见地，而且究竟上无处可去。但是在法途语言表达上，因为我们还没有到达目的地，所以我们需要正确的见地。当我们还在道上的时候，我们谈论正确的见地和错误的见地、正确的方向和错误的方向。因为尽管我们最终想要超越所有的见地，不受分别心的限制或推动而行事，但我们还没有到达那种境界。所以，此时我们需要相对的见地，特别是正确的道的见地。

然而，法途语言与我们在这里所学习的见地的语言非常不同。见地的语言表达非常精确。我们讨论逻辑和证伪，确认没有真实存在的自我和现象。相比之下，法途语言表达可以变化多端。有许多公案说明了伟大的上师在教导学生时，所用的不同的善巧方便完全对应于学生的需求和根器，甚至对应于特定时间和地点的言行。例如，大成就者帝洛巴(Tilopa)就曾经用凉鞋打他的学生那洛巴(Naropa)的头，令他证悟空性。正如邱阳创巴仁波切在《动中修行》一书谈到的：

刹那间，大手印的法教像电光般闪过那洛巴的心，他达到了证悟。

Another classic story is the way that Patrul Rinpoche introduced the nature of mind to his student Nyoshul Lungtok, which is beautifully told by Sogyal Rinpoche in The Tibetan Book of Living and Dying:

另一个是贝珠仁波切让他的学生纽舒龙德(Nyoshul Lungtok)亲见心性的故事，索甲仁波切在《西藏生死书》中讲述了这个美丽的故事⁸：

当时他们住在大圆满寺（佐钦寺）上方高山的闭关房。夜色很美，蔚蓝色的天空万里无云，繁星点点交相辉映。万籁俱寂，偶尔从山脚下的佛寺传来狗吠声，划破天际。

贝珠仁波切仰卧在地上正在修一种特殊的大圆满法。他把纽舒龙德叫来：“你说过你不懂心要吗？”纽舒龙德从声音中猜测这是一个特别的时刻，期望的点点头。“实际上没有什么好知道的，”贝珠仁波切淡淡地说，又加了一句：“我的孩子，过来躺在这里。”纽舒龙德挨着他躺了下来。

于是，贝珠仁波切问他：“你看到天上的星星吗？”

“看到。”

“你听到佐钦寺的狗叫声吗？”

“听到。”

“你听到我正在对你讲什么吗？”

“听到。”

“好极了，大圆满就是这样，如此而已。”

纽舒龙德告诉我们当时发生的事：“就在那一刹那，我心里笃定地开悟了。我已经从‘它是’和‘它不是’的枷锁解脱出来。我体悟到本初的智慧，空性和本有觉察力的纯然统一。我被他的加持引到这个体悟来，正如伟大的印度上师撒惹哈（Saraha）所说：

上师的话已经进入他的心里，
他看到真理如观手掌中的宝珠。

在那个当下，一切都各得其所；纽舒龙德多年来的学习、净化和修行终于瓜熟蒂落。他证得了心性。

就是那个观看和聆听的邀请，那一刻纽舒龙德的见地就转变了。用凉鞋拍打人的头，或邀请某人看星星和听狗的叫声，这些道的方法似乎与建立见地的逻辑没有什么共通之处。但是，正如我们可能已经开始看到，而且我们在未来数周将越来越多地看到，见地和道是相辅相成的。

突然而渐进的教导 [时间＝0:58:20]

仁波切举例说明“见地”就如一副有色的太阳镜。如果我们戴上橙色的太阳镜，世界就会变成橙色。我们知道这不是“真实的”，我们也知道要看到“真实”的颜色，我们可以简单地摘下太阳镜。在这种情况下，再次说明，消除的结果带来实相。在某些情况下，實相瞬間地被认出到就如摘下太阳镜一样。但更典型的是，我们有一条渐进的道路，正如我们在第二周談到的那样，漸渐积聚的练习会导致突然的结果。让我举个例子。也许你的儿子不高兴，因为他不喜欢他的新学校。他说：“每个人都讨厌我。我不喜欢我的学校。”所以可能会对他说“那不是真的，他们并不是真的讨厌你。”也许这就够了，你的儿子会冷静下来，说“我想这是真的”。更可能的是，他可能不满意，所以你們可能不得不进行更长的對话。你可能会说“你不是说你喜欢你的朋友亚当吗？他会花时间和你一起做作业吗？”他可能会勉强地承认“我猜是吧”。那么你可能会说“那你的朋友斯蒂芬呢？我知道你們喜欢一起去踢足球。”那么渐渐地，但肯定你有一个渐进的路径教你的儿子，帮他改掉自己错误的观点，即他认为大家都讨厌他的观点，而这个错误的观点导致他的痛苦。你帮助他接近真相。但可能是，即使你把所有这些不同的例子告诉了他在学校里有朋友，也许还是行不通。

所以，作为一條好的“道”的教導，正是与“见”的教导相反，真正取决于我们在任何时候能够听到和吸收的东西。这就是为什么说佛陀有八万四千种不同的法门。在第二周，我们已看到了月称（6：4至6：7节）定出可以授与中道的学生类型，我们了解到理想的中论学生是当听到法教时，眼泪会涌出，毛发会直竖。但其他教法可能更适合那些还没有准备听中论的学生，月称为不同类型的听众推荐了不同的方法。同样的，仁波切有一个很有趣的例子去说明同一个教导会有三类不同型的学生：

有一种学生，你给他们一个教学，他们听了一次就会采取行动。

还有第二种学生。你给他们教导，但他们不会做任何事情。而且你可能会多年重复同样的教学。然后最终他们终于听你的，而会采取行动。

那么还有第三种学生。你可以一次又一次地教他们，直到你脸色苍白，但什么都不会改变。直到他们有了某种生活经历，某种危机或者催化的事件，才会把他们唤醒。那么也许在那个时候，他们可以听到你的教导。

所以对我们的鼓励是：我们如何参与实践，听取老师的意见，成为第一类学生？

如何成熟我们的理解和实踐 [时间＝1:01:57]

我读了一篇2014年美国全国公共广播电台（NPR）的访问，受访者是美国嘻哈艺术家和制片人科尔(J.Cole)，文章提供了一些关于轮回的痛苦、错误的见地、自由和解脫很好的观点，全都是从一个美国嘻哈超级巨星的眼里的观点。这不是一个佛教徒的访问，但外表看似非常佛教。特别是有一个有趣的部分，听起来像仁波切的三种学生的故事。主持人凯利问科尔，他认为他的音乐和信息可以如何影响别人：

[凯利]：你在谈论改变并且好像慢慢弄明白了。你认为你可以告诉别人，而他们会相信你，去改变他们正在做的事情吗？或者，你认为每个人都必须自己寻找解决方向？

[科尔]：你为孩子留下面包碎，或者为任何人在他们生命的任何节点留下面包碎。所以我现在可以把它解释给其他人。 […]比如說，三个人。

- 首先，我可以告诉他們我的故事和我对生活的理解。有一个人听到後，就像“噢，天啊，在我的人生中的这一刻，这完全乎合我现在所需要的，这就是我所需要的，因为我正在经历这些而我又不能确定。这令我完全清晰，啊，我之前一直捉错用神。” 那个人明白了。
- 第二个人听到後，可能会是这样：不完全明白，但是挺喜欢的，生活也没有即时发生任何改变。但给他们一年、两年、五年甚至十年的时间，他们再来并听到不同的东西。有了新的人生经历，他们会回来，就像“噢，天啊，这就是他的意思”。然后他们会改变。这会帮助他们改变。
- 然后你有…第三个人，好像怎样也接收不到。他们永远无法获得那次谈话的生活经验，…从而无法接触到他们。你知道我在说什么吗？

我意识到我一直爱翻聽Pac。但是我越活得久，越明白他的话。每年我都会重听Pac，我的意思是每年都会在他身上领会，但是我生命中的每一个新年，我都有更新的体会。

这里J. Cole谈论的是饶舌歌手2Pac，但是也可以很容易地用来描述我们对中论與佛陀教义的关系的理解和认识。

一切皆空 [时间＝1:04:35]

我想再举一个例子来说明見地和法途语言之间的区别，就是一个叫“一切皆空”的禅宗故事（这故事收集在Paul Reps的Zen Flesh, Zen Bones文集中）：

山冈铁舟禅师还未得道之前到处参访名师。一天，他见到了相国寺的独园和尚。
　　
为了表示他的悟境，他颇为得意地对独园说道：“心、佛，以及众生，三者皆空。现象的真性是空。无悟、无迷、无圣、无凡、无施、无受。”

当时独园正在抽烟，未曾答腔。但他突然举起烟筒将山冈打了一下，使得这位年轻的禅者甚为愤怒。

“一切皆空，”独园问道，“哪儿来这么大的脾气？”

我喜欢这个故事，想把它作为一个邀请来确保我们实质地在修行佛法，而不是困在如何在知识层面上理解和谈论见地。

第82页

我们希望建立什么样的见地？[时间＝1:05:49]

转到第82页：要建立的到底是什么？

在胜义谛的层面：所有现像都不存在极端现象(四边)，在这种情况下，“极端”(四边)包括存在，不存在，两者都存在及两者都不存在。

在世俗谛的层面：所有现象都像幻觉。

而对于这两者，我们都需要否定对所有现象都真实存在的执着。注意这里見地和道如何相互加固。

第83页

驳斥错误的见地：遍计无明和俱生无明 [时间＝1:06:23]

在第83页，我们谈论如何驳斥他人的错误见地。我们如何建立这样一种观点，即现象最终没有极端，外表就像幻觉？法道就是要净化虚幻的现象，就像嗔怒等妄见被爱与慈悲所破斥一样。

但是，我们要运用佛陀的說话和逻辑去破斥这些错误的故事或见地。仁波切说，我们不会用“有漏”这个词，因为那是法途语言。所以在这里你会注意到文字的使用是非常精确，近乎手术的術語般。见地语言。在这我们要反驳遍计无明和俱生无知所制造的标签。偏计無明是指概念和概念上的无明，其中包括明确的和隐含的见地和信仰。俱生無明也产生了一些标签，这是无意识下和隐含的二元概念的“本我”和“他人”。

俱生无明的梵文是sahaja，也有翻译作共生生無明。这被定义为与我们的天性共同出现的无明，并且在遇到正确的条件时仍然存在混淆的可能性。而遍计無明是遍计所执 (parikalpita)，指编造、设计或计算出来的概念或故事。

乌金祖古仁波切的《金刚語》一书中对这两种无明有一个很好的定义，他说（第82页）：

有两种无明：共生无明和概念無明。在看到我们的心性本质之后，它几乎马上溜走。我们分心，我们开始思考事情。共生無明只不过是遗忘而已。概念无明是在遗忘之后的时刻，产生一个又一个的念头。随着我们产生一个又一个的念头，可以发展出一个长长的思路。遗忘与思考，这是双重的无明，共生无明和概念無明。如果这两者被净化了，我们就成佛了。但只要无明在俱生和概念上都不清净，我们就是众生。

第85页

我们反驳对手的论证 [时间＝1:08:59]

我们怎么去做这个反驳呢？在应成派中，我们用四种方法︰指出矛盾，用对手的推理逻辑，简化荒谬和循环。所以基本上，我们不用自己的论点或自己的陈述，我们只要表明对手的观点在分析时会瓦解就可以。

胜义谛是獨立和不造作的 [时间＝1:09:27]

由于我们现在要和我们的第一对手进行辩论，所以我们需要谈一谈真實的存在是什么意思。这是很多混乱的起源。正如我们前面看到的，我们很多时候会在相对世界里谈论事情，我们会说东西在那里，也会说“是的，我在这里，你在那边。’”我们谈论世界的现象，好像它们是真实的，是正确的，但是我们并没有分析。这不是一个哲学的问题。因为对于一个真正存在的现象，你需要能够定义和划定其界限，正如我们前面所看到的胚胎和婴儿的例子。

通常我们会说胚胎和婴儿是两回事。所以如果我们有一个真正存在的人，或者一个真正存在的婴儿，那么我们需要能够在它周围画出一些边界。换句话说，它必须是恒常不变的。我们不能一直把这些界限转移，否则它不是一个固定的，可识别的，最终的东西。一旦我们知道它是不变的，或者它必须是不变的，它也必须是独立的。因为我们也知道，一旦有些东西依赖于其他原因和条件，它就会变化，就是无常的。

所以我们经常用“独立”和“不变”这两个词来谈论胜义谛。把胜义谛想作为像旧物质的原子模型，把原子想象成撞球或弹珠的东西，我认为是有帮助的。物理学和化学的理论基础毕竟已超过2500年：早从古印度和古希腊直到十九世纪末。这里的意思是，物质是由很像撞球或弹珠的粒子组成的，它们是独立的，不变的，具有坚硬的边缘和清晰可辨的边界。我们从日常经验中知道，世界上的物体可以分解成若干部分，然后再分解成更小的部分，最终分解成灰尘。所以直觉上我们感到这是对的：这个过程将会以一些微小的粒子结束，这些粒子是物质的最终组成部分 –真正存在或最终存在的粒子，如无限小的弹珠。所以原子理论在古代世界，特别是在“希腊佛教”时代，是很普遍的，而且我们会发现一些佛教徒的对手有非常类似的观点。

为我们的道奠定可靠的基础 [时间＝1:11:19]

回到詞典，胜义谛有时也称作“究竟真理”或“绝对真理”。⁹这些词的含义值得我们反思（术语表中有详细的信息）。

究竟：在流程结束时正在或正在发生；最后（“他们的究竟目的是强迫他辞职”）
同义词：最终的，最后的，总结的，终结的，终止

所以，虽然我们用“究竟真理”这个词，但我认为“绝对真理”也许更接近独立和不造作的意义：

绝对：独立观察或存在，不与其他事物相关; 不是相对的或比较的。（“绝对道德标准”）
同义词：普遍的，固定的，独立的，非相对的，不变的，专制的

而且，正如你們所知的，我们显然希望我们的法道是建基于可以信任的东西上。任何一条道都需要一个基础，讓我们可以皈依。如果这个皈依的基础是會变的，那就意味着我们不能相信它。如果今天，我们的道告诉我们走左边，明天告诉我们要走右边，这就不可靠。這就不稳固。我们不能走一条會變改的道路。

所以如果你想到古老的导航者，他们会使用天空中的极星，北极星，因为它是一颗固定的恒星。同样的，我们将用什么来引领我们的道德，引领我们的修行？基础是什么？如果它是可变或会变的，我们就不能相信或依靠它。例如，对于一个想减肥的人来说，几十年前所有的指引都是说脂肪不好，所以人们放弃了脂肪。但是现在我们知道糟糕的不是脂肪，而是碳水化合物。所以现在的重点是低碳水化合物饮食。观点改变了，所以推荐的做法改变了。而在这个例子中，肥胖症正之所以成为目前全球主要健康挑战之一，一个很大的原因就是几十年来我们不了解究竟是什么导致人们超重。

另一件需要牢记的重要事情是真实存在，或者说究竟真理，对于我们的实修和日常生活的意义。宗教通常会说：“我们需要向最终的根源礼拜和祈祷” – 这通常是某种上帝 – 因为皈依的对像就是祷告的对象。如果上帝创造了宇宙，上帝对所有事物负责，那么这是理性的，向上帝祈祷是有道理的，因为祂是源头。祂是唯一能够改变你的情况的人。所以如果你们相信上帝是真正存在的根源，万物都是从上帝而来的，那么你的理性道路就是向上帝祈祷。所以，实际上我们对于真正存在的东西（如果有的话）有正确的理解确实很重要，因为这决定了我们应该遵循的道路。

6:8ab

第89页

运用论证来反驳创世纪的四个极端理论 [时间＝1:14:02]

我们所有的前行准备都已经完成了，所以我们现在看看文本。我们从第六章第8节的前两行开始（第89页）。这包含龙树菩萨著名的四个陈述，中道的观点：

[6:8ab] 彼非彼生岂从他?
亦非共生宁无因?¹⁰

在评注中，仁波切把这四个陈述称为“肯定(断言)”，虽然我认为他可能在这里说错了，因为这些陈述不是肯定的，而是否定的。正如我们在上面所看的，“龙不住在车库里”和“没有龙住在车库里”这两种说法是有区别的。我们回头会再谈这一点，但如果你有兴趣了解哲学逻辑，我强烈推荐一篇文章作为背景阅读。劳伦斯·霍恩（Laurence Horn）和海因里希·温欣（Heinrich Wansing）在《斯坦福大学哲学百科全书》（Stanford Encyclopaedia of Philosophy）中有一篇题为“否定” (Negation)的文章，其论点就是仅仅因为你否定了某件事情，并不意味着你肯定了它的反面意思。

接下来我们要做的是去否定四种不同的可能的生成形式：自生，他生，两者皆是，两者皆不是。传统上，在月称论师时代，这四种主张与四个古印度哲学学派有关：

数论派（Sāṃkhya）：数论提出自生(自缘起)的学说。这是一个印度教学派，强烈的二元论，一方面有意识，另一方面有心灵和物质。两者都确实存在。

唯识派/瑜伽行派 Cittamatra（Yogachara）：他生和唯识。他们有真正存在的事物或意识的理论。

耆那派教(Jainism)：从自生和他生两者产生的是耆那教，它是由自身或灵魂以及物质产生的。有趣的是，灵魂（jiva）和物质（pudgala）被认为是活跃的本体论物质，它们在理论上与真实的存在相对应，而其理论中的五种物质中的另外三种是无效的。这是一个不同寻常的理论，自生和他生皆有。

顺世派（Lokāyatika/Charvaka）：不从自生也不從他缘生的是顺世论派，一个现在已经绝迹的古印度非印度教无神论唯物主义学派。

在评论（89-90页）中，有一个对数论的简短介绍，而在背景阅读中费伦茨．鲁饶(Ferenc Ruzsa)的文章《数论》(“Sankhya“)中有更详细的介绍。如果你真的想了解数论哲学和观点，我鼓励你看看那篇文章。

数论观点介绍 [附加资料]

我想在这里引用鲁饶的文章的引言，因为它很好地阐述了数论的观点：

数论（Samkhya）是主要的“正统”（或印度教）印度哲学之一。两千年前，这是代表性的印度教哲学。它最经典的形式可以在自在黑（Ishvarakrishna）的《金七十论》(Sankhya-Karika)（约公元350年）中找到，这是一本只有72颂的精简概述。它是形而上学的二元论的强大的印度例子，但并不像许多西方论说，它是无神论的。数论的两种实体是自性(Prakriti )和神我/灵魂(purusha)，即大自然(梵)和原人(我)。大自然是单一的，原人则有众多。两者都是永恒和彼此独立的。神我（purusha-s）本质上是不可改变的，不活跃的，有意识的实体，但却从与自然的接触中获得了一些东西。我们所知道的创造是通过自然和人的结合来实现的。自性(Prakriti)或大自然，由三特質(guna-s)组成。三者中最高的是纯质（sattva），光明善良智能的属性。激质（Rajas）是变化，能量和激情的属性，闇质（tamas）则表现为无所事事，沉闷，沉重和绝望。大自然虽然是无意识的，却是有目的的，据说是为了个人的普遍存在而发挥作用。除了包含物质世界之外，它包含了一个粗身和一个有灵魂的細微身。后者除其他外还包含了具体生物（如思想，智力和感官）的认识论手段。有灵魂的細微身是可以转移：在粗身死后，细微身根据过去的功德在另一个粗身重生，并且灵魂(神我)一直继續见证着各种各样的身体。只有通过认识到大自然与原人(神我)之间的根本区别，才能摆脱这个无休止的循环，只有当个人的神我對大自然失去兴趣，从而永远从所有的身体，細微身和粗身解放出来。数论体系中很大的部分（特别是“三特质”理论）在印度被广泛接受，并容入后期印度哲学，特别是吠檀多(Vedanta)。

Descartes 512px

二元论 [时间＝1:16:27]

在许多西方哲学传统中，“心”被普遍的与“意识”画上等号，而这“心/意识”则被视为是与物质分开的。在公元前四世纪，柏拉图主张灵魂并不倚赖于物质的身体。他相信轮回（metempsychosis）¹¹，也就是灵魂迁移至一副新的躯体。如维基百科所载，或许在西方传统中对心物二元论（mind-body dualism）最出名的思辨莫过于是笛卡尔（René Descartes）的二元论：

“二元论和笛卡尔(1641)的思想紧密相连,主张心是一种非物理的质–也因此不具空间性。笛卡尔清楚的将心、意识和自觉辨认为一体,而与大脑区分开来,并认定它们为智能的基座。因此他是第一个将‘心物问题’制定成现今这个形式的人。”

直到二十世纪后半计算机的发展和认知科学的兴起,很少有人企图用物理视角去研究心。也因此当时多半的二元论都是以心/体,而非识/体为主轴。而数论的观点则有些不同;他们的二元是画分在意识和物质之间,而非心和物质。因为对他们而言”心”是属于”物质”的。

我们或可以用记忆作为例子来了解这点。记忆是心的一部份,而我们能够意识到记忆,但这不代表记忆本身是有意识的。以神经科学的语言来说,我们的记忆被储存在脑的神经物质中,很近似于数据被存于计算机的硬盘里。而用数论的语言,我们可以说物质(脑)包含了心(记忆),所以我们的对手就能主张数论的解释是合理的。我们靠自己的经验就能对证我们是对记忆有意识的主观体;而这些我们现在理解为物质的记忆则是我们主观意识(或自觉)的客体。

数论解释这种主客体关系的方法是利用 “神我”和“自性”这两种不可化约，具先天性，独立的现实。自性即是物质：身体和心。自性只有一个，也就是垫底于一切经验的物质基础。神我即是意识，而世界上可以有多个神我对应多种众生。自性没有智能，无形，是自有的，而却时时刻刻在活动。相对的，神我则是意识的法则，但它不会和自性互动。有此可见，他们的哲学是个很强显的二元论。因为神我无法和自性互动，它就不能对其起作用，所以它被称为一个被动的“坐享者”（bhokta）。反观，自性则是“被享物”（bhogya）。所以有趣的是，以生起的方面来看的话，意识（神我）并不被视为无机世界中任何事物的源头。

意识和物质 [时间＝1:17:40]

我个人觉得这个观点颇有趣的。我知道它可能看起来“只是”古老的印度教思想，但是在当今的意识哲学中还是存在着“物质和物理性的心跟大脑是如何让意识生成的？”这个问题。今天都还有很多人，包括佛教徒，持有一种反唯物主义的二元立场，主张物质是肯定无法生成意识的。而这是数论的人会同意的观点。

如果我们认同当今这些哲学家不接受意识能从物质产生，主张我们需要的是一个分开的、非物质的意识的话，我们则必须面对解释世界如何运作的这个挑战。如果我们说物质并没有造成意识，那相反的因果关系又该怎么说呢？意识能够影响物质吗？如果我们主张物质和意识真的是分开的，如果物质世界无法生成（进而推论它也无法影响）意识，那么意识又是如何影响物质的呢？如果你对这方面的探索有兴趣，我强烈建议你去看看第五周的预习读物，然后思考如何去解答这个核心问题：我们该如何去理解主观意识和物质世界之间的关系？

这个问题同样也存在于佛教对业力和轮回的解释之中，我们还会再回到这个议题。当然，意识和现象世界之间的二元关系这个问题也存在于佛教唯识宗观点的核心。我们在第四周会和这个强大的对手（唯识宗）碰面。

接受数论的观点 [时间＝1:18:48]

所以说，在数论的因果模型中，所有的因已经存在于自性中。举例而言，当一个制陶师在作一个陶罐的时候，数论家会说“罐子”已经存在于陶土中。按理说必须是如此，因为有意识的个人（神我）是无法影响物质世界（自性）的，所以包含在自性中的一切现象的因必须是已经存在于自性中的。这就是为什么月称把数论派当作“自性生”（self-arising）这个范畴里的一个例子。数论派对因果的分析方式叫做“因中有果”（satkaryavada），意指果已经本来就在因里面了。仁波切在总结数论派观点的时候说，你只要知道在他们眼里，成因当中已经包含了结果，就可以了。

我们在背景阅读中鲁饶的文章引言中也可以看到，因为神我和自性是各自独立的，数论派相信要逃离无尽的轮回流转只能够透过去体悟本性（自性）和个人（神我）之间的区别。证悟了这个区别之后，神我就会对自性丧失兴趣，进而得到解脱。我觉得这说法相当迷人。因为如果去想想古时候的印度教学派为何要舍弃轮回，为何要修习“超越冥想”（Transcendental Meditation），那是因为他们的哲学真的是关于舍弃和超越轮回的世俗世界。而超越冥想从1968年披头四在瑞诗凯诗（Rishikesh）遇到马哈瑞诗 · 马哈希大师（Maharishi Mahesh Yogi）而兴起之后，到现在都还非常的活跃。如果你持的是数论的观点，那这一切都会非常合理。因为如果你无法影响世界的话，如果你的意识只是一个旁观者，那么参与一个你完全无法掌握的世俗世界就是完全不合理的，倒不如去用精神药物来拓展你的意识然后颂持”Jai Guru Deva”。

同样的以基督教来说的话，如果上帝创造了世界且是全能的话，那么唯一合理的道就是奉献于祂和祂的意志，然后向祂祷告等等的。再来，如果我们认为金钱是一切快乐的根源，那我们就会奉献一生去赚钱。如果我们相信金钱是万恶之源，我们就会出家为僧。就像我们上周说的，观点是具影响力的，因为它是我们所行之道的根基。

好了，现在你可能会觉得数论派的这个观点有点荒谬，但正如仁波切所说，这很重要，因为我们很多人或许觉得自己的观点比这要更高超，但实际上对佛性的理解却莫过如此。我们很多人，尤其是读过《一乘宝性论》对佛性的教导的人，可能会认为我们内在已经存有佛性了，而我们在法道上所做的一切不过就是去移除遮盖了佛性的染污，让祂得以圆满化现。这听起来像极了在说“结果已在当下”，就算我们还无法感知它。而三转法轮的法教有很多都用类似的语言。甚至我们为证悟所选用的词句：“排除的结果”（离系果），都听起来很像是在拆生日礼物一样，礼物已经在那包装底下了。而甚至连中观学派都是接受这种用词的。如果我们不正确的了解它的意思，我们会极容易对佛性和证悟产生疑惑，而我们的见地可能变得跟数论派无法分辨。

另外，如果有一些有兴趣的哲学科学家不相信自性生的话，那么放射性衰变又如何呢？看似好像没有任何外力，而从虚无中，随机的，放射性核素却放射出Ａ粒子、Ｂ粒子、中微子等等的东西。这该怎么解释？我们知道爱因斯坦有这么一句名言：“上帝不玩骰子。” 所以你能够怎么去解释这种自性生的现象呢？

6:8cd-6:13

第91-103页

实存自性所生之结果的不成立性 [时间＝1:22:13]

在月称的偈句中，指出实存自性生信仰所致的不可成立之结果这部分，可以说是简单到有点荒唐。他在偈句中做反驳的时候让这些论点显得幼稚到让人难以相信任何哲学派系会去主张。或许最容易理解的方法就是提醒自己如果我们说自性实存的话（而数论派是这样说的），那就绝对不是在说自性的整体，因为我们知道自性是会变的。而我们也知道，任何实存的东西都是恒常不变的，因为那就是“实存”的定义。

所以结论上你可能会假设说数论派的人指的一定是自性中的个别现象。如果是这样的话，那就像我们之前提到的，实存的东西是像撞球一样的。所以当我们说罐子由陶土而来的时候，我们不能说那是半个罐子，因为一个实存的罐子是不能循序显现的。如果它是会改变的，那它就不是实存的，而是逐渐生出的。这就像从胚胎、到婴儿、到成人的过程一样。种子和芽的例子也是一样的；根据数论派的说法，苗根本不会发展，因为它已经存在于种子之中。但是或许我们太急躁了，为了理解他们的见地而把事情搞得太复杂。

数论派论点的问题倒是更基础的。数论派坚持以下二者：（1）自性是个实存的独一现象，且（2）果早就已经存于因（因中有果）。换言之，数论派是同时在说（1）因和果都是自性的一部份，所以因和果都是实存的（也恒常不变），并且（2）果已经（同时）存在于因。这种对因果的解释是完全无理的；月称也毫不犹豫地指出。

现在我们来看偈句。我不会全部念完，但是例如说月称在第8颂说：

[6:8cd] 彼从彼生无少德
生已复生亦非理¹² [6:9ab] 若计生已复生者
此应不得生芽等¹³

就像这偈句指出的，如果我们相信自性生，那么因就只会持续的创造那个同样的因。你只会得到种子接着种子接着种子，而永远得不到芽苗因为芽苗市不同于种子的，所以种子生出芽苗就不能被视为自性生。诸如此类一直到第13颂。我想所有这些偈颂都蛮简单的。

[6:10] 异于种因芽形显
味力成熟汝应无
若舍前性成余性
云何说彼即此性¹⁴ [6:11] 若汝种芽此非异
芽应如种不可取
或一性故种如芽
亦应可取故不许¹⁵ [6:12] 因灭犹见彼果故
世亦不许彼是一
故计诸法从自生
真实世间俱非理¹⁶ [6:13] 若计自生能所生
业与作者皆应一
非一故勿许自生
以犯广说诸过故¹⁷

所以总结上来说，没错，是可能会有生成是由数论所说的方式，但我们不能去持有那是实存的生成的想法。是没有实存的自性生的。那是不合理的。身为一个因果论它是会崩溃的。也就是说我们要否决数论的实存自性生，把它视为只是另一个揣测，另一个错误的见地。它不是我们可以皈依的一个对究竟真理的解释。在介绍数论哲学背景的文章里，作者鲁饶写道：

数论对因果的分析法叫做 Satkaryavada ，字面上的意思就是‘因中有果’，这是和正理论（Nyaya philosophy）相驳的 […] 在评论中它一般被解释为果在被创造出来以前就在因之中存在的一种见地。以字面意义来理解的话这是不可得的：如果果已经存在，那为何在被称作‘它的生成’这个时间点之前无法被觉知到呢？

就跟月称一样，一个现代的评论家也无法以数论派本身的立足点去从其中看出任何的合理性。而和数论同时期兴盛的另一门印度教学派 —— 正理论 —— 则在因果法则上和数论基本上持相反的见地。正理论派主张，一个果并不先行存在于它的因中。因必须在果之前先到来。而正如我们才看到的月称对数论简短的反驳，这相当合理。因为若说因和果(1)两个都真实存在，且(2)同时并存，则因果论整体的逻辑将会崩溃。

无论如何，就像仁波切说的，自性生这议题对我们多数人来讲不是个太大的问题。多数的人并不会相信自性生。它其实比较属于古代吠陀宗教的东西。我们当今多数的人，就像古印度的正理论派一样，直觉上就会去把因果论解释成因先于果，且因和果是不同的。种子先于芽苗，且种子和芽苗是不同的。在这里，我们称之为“他性生”(other-arising)。

6:14

第103-104頁

他性生 [时间＝1:25:19]

这就带我们来到了接受他性生的各个佛教派别，从毘婆沙宗和经量部，一直上去到中观自续派对相对真理中的他性生的解释。让我们从字典上的定义开始：

他：指另一个人或物，不同于已经被提及或知道的人或物。

我们再来会看到在中观学派里，对“他”字的定义的其中一个面向是：因和果必须在同一个时间点存在。为什么必须这样呢？因为如果它们没有在同一个时间点存在，就不会有互动。我们回到相撞的撞球的例子。你可以有一个昨天的撞球和今天的撞球，但除非它们是同时在那里，同一天在那里，你不能说它们有相撞。你不可能让昨天的撞球撞上今天的撞球，除非它们是同时在那里。“相撞”这个概念本身就是指因和果在某个时间点上有了触碰。

如何解释因果论的机制是佛教各派所持的他性生理论的核心问题。特别是如何解释时间轴上的因果作用，也就是说当因（例如努力准备考试）在未来的某个时间点造成了果（考上大学）。因为你若相信他性生的话，就像刚看到的，会需要因和果同时并存于一个时间点上。如果没有这样的话，你则需要某种“接触”来解释因和果是如何在时间轴上被连接起来的。所以很多佛教学派都会讲我们如何去理解这种连接。

偈颂本身不是那么难懂,因为只要你接受因和果是实质的“他性”,换句话说它们互相是像两颗撞球或弹珠一样分开且不同的,那这逻辑就很容易去理解。第14颂:

[6:14ab] 若謂依他有他生
火焰亦應生黑闇¹⁸

月称这里的重点是在说,为何火焰只能给我们照明,而非黑暗?为何黑暗不能由火焰中生出?它们对互相而言是同等级的“他”。回到日常生活中的世俗常知这也是不合理的。我们从自身经验就知道火会给我们光而不是暗。这非常明了。所以在这里我们得慢下来,记得我们是在建立见地,所以我们得要很小心、有逻辑的对待所用的文字。我们不能一下就跳到直觉上很显见的答案。而这里,需要注意的文字是“他性”。像之前说的,“他”字的意思是不同、或分立的,像苹果和橘子。所以他性生的意思就是因和果是不同的,这也是我们的平时的常知所接受的。我们接受一颗种子(很小、很硬、褐色、椭圆形)会造就一个不同于那颗种子的芽苗(很高、很软、绿色、枝与叶的组合)。同样的,我们接受一个因(火焰)会造就一个不同于那个因的果(光)。

然而,在他性空的定义当中完全没有提到因和果必须在某种程度上相似;它们只要不同就可以了。所以月称就指出,就如同“光”和“火”是不同的，“暗”和“火”也一样不同。那么为什么不能有黑暗从火中生出呢?他又讲道:

[6:14cd] 又应一切生一切
诸非能生他性同¹⁹

6:15-6:16

第105-107页

舍弃因和果同属一个连续的想法 [时间＝1:27:26]

我们的对手说,是的,他同意因和果确实是他性的,但是月称的反驳并不适用,因为因和果是属于一个连续性的一部份。我们明明白白地知道米的种子只会长出米这个植物,不会长出大麦。第15颂:

[6:15] 由他所作定谓果
虽他能生亦是因
从一相续能生生
稻芽非从麦种等²⁰

月称对这论点不以为然。他指出他的对手实际上没有证明任何东西,因为他们用一个圆形的论述来支持他们的立场。我们的对手说因和果能够被连在一起是因为它们属于同一个连续性;但是这根本等于是在说“它们连在一起是因为它们连在一起”,也根本没有提出任何逻辑性的思辩。所以在第16颂,月称否决了这项反驳,也一并否决了这所谓的“连续性”:

[6:16] 如甄叔迦麦莲等
不生稻芽不具力
非一相续一同类
稻种亦非是他故²¹

第106页

摘要结构图和评论 [时间＝1:27:54]

在第106页，仁波切要我们注意评论中的结构图(sabché)。对现代读者而言，我们会对摘要这个东西很熟悉，毕竟我们都习惯一般书籍被分成章节、标题和副标题。同样地，如果我们用文字软件做档案，也会对页面上不同等级的标题做层次的缩进。佛教文本的摘要也是以类似的手法整理的，其目的也相似；就是让读者能理解内容的顺序整合，进而不脱离文本的脉络。有跟随仁波切的评论文本的人会发现书的后面(431-442页)有几页列出了摘要结构图的细节，把文本型成一种三段式结构。举例，我们才刚结束了第六章第16颂，这可以在第438页的第八树形图找到：

摘要结构图并不是月称原始文本的一部分,而是评论家后来加上的。在梵文的原版中,《入中论》并没有包括任何标题或副标题,所以各个评论家会根据自己的评论对文本提出逻辑性的整理。确实,这也是会有这么多评论著作的原因,因为原版并没有提出任何独一的阅读提示。而虽然月称在第七世纪有自着评论(也就是自己对自己文本的评论),后来的评论家也想加入月称之后崛起的一些论点,所以他们的评论和结构摘要不会跟月称的一样。

在仁波切给《入中论》的评论里,结构摘要是从十五世纪萨加派学者国燃巴(Gorampa)的评论中引取的。如仁波切所说，米庞的摘要跟国燃巴的很像，所以那些在读Padmakara翻译组(Padmakara Translation Group)的《入中论》译本的朋友会发现章节的标题跟副标题会跟我们这边用的文本很像, 因为他们用的是米庞的结构摘要。仁波切在这一系列连续教授的第二年(1998年)里说他同时也用了萨加秋登和仁达瓦(Rendawa)的评论。萨加秋登是十五世纪的一位萨加派学者，同国燃巴一起被尊为萨加派的「六庄严」之一。仁达瓦是十四世纪的一位萨加派学者，也是藏传佛教格鲁派祖师宗喀巴大师的老师之一。宗喀巴对中观的诠释其实和萨加派的主张非常不同，但是很不幸的我们没有时间去探索藏传佛教各派之间对中观的不同诠释。

对钦哲传承有兴趣的朋友，仁波切也说了蒋扬钦哲旺波和蒋扬钦哲确吉罗卓主要使用的都是佐钦堪布桑嘎(Dzogchen Khenpo Shenga, 1871-1927)的评论。他是一位以精通龙钦巴《七宝藏》闻名的利美大师，同时也是蒋扬钦哲确吉罗卓的老师之一。仁波切解释说，堪布桑嘎的方法被人仰慕的原因是因为他“没有任何来自藏文化的撰造”。所以，总的来说，在阅读《入中论》的时候我们有很多不同的评论可以做参考。而在仁波切的评论里，他会再引用一些其他的评论。特别是仁达瓦(十四世纪)、国燃巴(十五世纪)、和堪布桑嘎(二十世纪)的论述。

6:17-6:20

第107-112页

以时间的论点反驳他性生 [时间＝1:29:36]

现在我们来到以时间反驳他性生的部分。我们之前讲过互为他性的东西共存的必然性,换言之,同时存在于一个时间点上。正如我们前面所见,只有在因和果在某个时间点上互相接触的情况我们才能论及因果,就像两颗撞球撞在一起。但这又引起了另一系列的问题,因为如果它们同时存在那边,那么因和果又该怎么分别呢?你无法说因造成了果,因为果已经在那边了!所以你无法说因是必须的,或说它是在扮演因的角色。而对手如果辩驳说因和果并不同时的话,那就无法说它们是真正的属“他性”。月称在第17颂里预期了这项辩驳:

[6:17] 芽种既非同时有
无他云何种是他
芽从种生终不成
故当弃舍他生宗²²

我们的对手辩驳说也许我们该把因和果看成像天秤一样,当一方升起时另一方就下降。这是个好的辩驳,因为这个例子来自《稻芉经》,所以具有佛陀话语的力量:

[6:18 abc] 猶如現見秤兩頭
低昂之時非不等
所生能生事亦爾²³

但就如月称所说,《稻芉经》是不了义教法,况且祂是被用来说缘起,而不是实有的因生出实有的果 — 实有他性生。如果是在说实有的因的话,那就像我们说过的,应该把实有现象当作独立且不变的,换言之就像撞球或弹珠一样。没有“半粒弹珠”或“好像正在形成中的弹珠”这种东西。弹珠有就是有,没有就是没有。月称用这个逻辑来指出对方用天秤作为例子的问题:

[6:18d] 设是同时此非有²⁴

[6:19] 正生趣生故非有
正灭谓有趣于灭
此二如何与秤同
此生无作亦非理²⁵

只要一个东西正在生成,它就还没有生成。所以只要一个胎儿还是胚胎,胎儿就还未生成。但相对的,当一个东西还在坏灭的时候,直到它坏灭为止它都还存在。所以我们可以说一棵树正在变老或正在死亡,但在这树完全坏灭以前,树还是在。

Arthur Eddington 512px

我们可能认为自己对时间的理解比我们天真的对手更先进,但如果你去看当今的物理学的话,有一个会大大挑战我们日常直觉的东西,在科学里叫“时间箭头”(Arrow of Time)。现在我们知道时间是相对的。确实,爱因斯坦的理论非常精确的解释了它。我们对“同时”在直觉上的认知其实并不成立。举例来说,我们知道导航系统是由卫星运作的,而地球上的时间跟卫星上的时间是不同的,因为卫星以足够的速度环绕地球,快到相对论可以预估一个颇大的时间差。而如果我们没有校正这个地球和卫星的相对时差的话,我们会得到每日两公里的导航误差,这是非常严重的。英文版的维基百科对“时间箭头” （Arrow of Time）的解释说:

时间箭头,或时间之箭,是1927年由英国天文学家阿瑟.爱丁顿(Arthur Eddington)发展出的概念,包括时间的“单一方向性”或“不对称性”。这是一个一般物理学的未解问题 […]

物理学在微观的层次几乎完全是时间对称的,这意味着物理学定律在时间流易的方向倒转之后仍然保持为真。但是在宏观层次却显得并不是那么回事:时间存在着明显的方向性。

而我们从现代物理学得知,当相对效果开始主导的时候,我们对因果关系的直觉会变得不适用。那这一切到底有甚么意义呢?会不会时间本身根本就不存在呢?还有顺便提一下,在《中观根本慧论》第十九章里,龙树本身也否定了有真实存在的时间。他也否定了真实存在的因果关系,这也是我们要在研读《入中论》时要做到的事。当我们逐渐深入中观的世界时,会发现很多东西挑战我们的惯性假设,和在日常经验中对世界如何运作的直觉。

下一偈颂也很相似。如果因和果都同时在那边,就无法说是那个因造成了果。果若是已经在那边了,那还需要因做甚么?但如果说果没有同时跟因在一起的话,又会碰到之前(第17颂)解释过的问题:

[6:20] 眼识若离同时因
眼等想等而是他
已有重生有何用
若谓无彼过已说²⁶

6:21

第112-113 頁

以四分法否定他性生 [时间＝1:33:07]

接下来我们以四分法否定他性生。这里我们会问对手:若你说果来自于因,请问你会说这果是存在的、不存在的、两者皆是或两者皆非?因为如果你说它不存在,那就不能说因造成了任何东西。但如果果已经存在了,那就不需要因了。所以我们会得到跟上一偈里一样的问题。第21颂：

[6:21] 生他所生能生因
为生有无二俱非
有何用生无何益
二俱俱非均无用²⁷

这一偈颂是在表现实存他性生见地的荒谬。而希望到这里,你已经真的开始想说“是啊!如果是以实际的存在,像撞球或弹珠一样的实存现象来讲的话,实存他性生好像并不合理。这怎么可能运作呢?”

6:22

第114-118頁

推翻以日常经验做基础的辩駁 [时间＝1:33:53]

但是现在我们的对手说:“好啊月称,你知道一般俗人接受他性生,你也说你会迎合一般俗人的日常所信。那你为何还要去推翻他性生呢?”这里,我们就要来介绍中观里的其中一个大重点,也就是“二谛”的概念。我们会用这个来回答对手的辩驳。月称会用三个步骤来回答对手。

(1) 首先他会介绍二谛的思想,也就是“世俗谛(相对真理)”和“胜义谛(究竟真理)”。他会解释当他说接受一般俗人的日常所信时,只是以世俗谛的层次接受,以作为沟通的手段。他并不接受日常所信在究竟上是成立的,换句话说不接受是究竟真理(胜义谛)。

(2) 所以,他就会指出一般人并不与中观相左,因为他们在说的是世俗谛,而中观要建构的是胜义谛的见地。

(3) 最后,他再指出会跟一般俗人相左的人反而是我们的对手,因为他们胜义谛的理论同时包含了世俗谛的理论,而这些世俗谛理论会干扰一般俗人的日常所信。

仁波切在这里也有简单提到,二我喜欢第115页的一句:“每当两人之间有同意或不同意时,二谛就在运作。”每当我们对什么是真的,或什么才是实际上的状况有不同想法的时候;每当我们觉察一件事的不同面向,和摘取不同的事实和证据,或推论出不同的结论时;这些全部都是二谛在运行的表现,因为虽然我们一起盯着同样的现实看, 仍然会有各自不同的相对见地、觉受、和经验。

仁波切回到在1996年教授时的戴太阳眼镜的例子。如果你带着一副绿色的太阳眼镜,然后看一个白色的帐篷,你可能会把它看成绿色的。那是错的。所以你的觉受跟经验属于世俗谛(相对真理)。你会发誓这是你此时此刻真真切切正在经验的事情,然而无论你多么的坚持,你的经验并不和真相相应。但是,如仁波切所说,好消息是我们还戴着太阳眼镜,而我们自己不是太阳眼镜。这就如之前说过的离系果,意味着我们是可以卸下这些烦恼的。我们的曲解并不是恒常的。而太阳眼镜是个很好的例子,因为我们在强调二谛的主观性质,换句话说它们是依赖于主体的;不像其他佛教派别是仰赖于客体。我们接下来会看到,这是个关键的区别。

第119-120页

如果你分析世俗谛，它就会崩潰 [时间＝1:36:08]

1998年的开示中仁波切一开始就提醒我们，即使我们正在建立见地，也不应该指望得到什么。在第119页有一个很有趣的引文，是我最喜欢的其中一个，来自伟大的大圆满大师吉美林巴（也被称为钦哲沃瑟，“智能和慈悲之光”），钦哲传承也是以他而得名。他说：

一旦我们谈论便全是矛盾;
一旦我们思想全是混乱。

这是一个非常显注的中观应成派的观点：我们可以使用日常的思想和语言浏览世界，但总是避免不了有一些约略、模糊、过度概括的情况，因而导致沟通出错。没有完美的描述，没有终极的实相。试图依靠思想或语言是没有意义的，因为在某个点之后，这一切都将崩溃。所有的传统理性工具都不能幫助我們来认知胜义谛（究竟真理）。世俗谛（相对真理）的事情，一旦你开始分析它，它就会崩溃。

举一个典型的例子：你可能会问“我的手是由什么构成的，真正的本质是什么？”我们可以说，它是由手指构成的，由皮肤构成，由骨头构成，由血液构成。但一旦你开始分析你的手，一旦你谈论皮肤和骨骼和血液，你就不再有手了。手作为一个概念将瓦解。这种禅修是一种典型的佛教禅修，藉此我们可以通过练习去瓦解我们对自我和现象的概念，从而破坏我執的基础。但正如仁波切所说，如果经过瓦解和分析，然后在分析结束时你发现真正存在的东西，那么你就有问题。因为这意味着你已经找到了一些最终的东西，那么整个世俗谛（相对真理）系统就会崩溃。这正是月称要向我们的对手展示的。

另外，一般人也不会这样思考。我们不会谈论他生的理论。如果你问一个牧牛人牛角从哪里来，牛奶从哪里来，他会说從牛身上来。在平常的世界里，我们使用简化的叙述和故事，我们不是用缘起分析理论来解释事物。也许科学家可能会说事物来自原子或分子，但任何对科学哲学有点理解的科学家都会明白，任何科学理论都只是一个工作假设(working hypothesis)来解释世间的规律，并不是一个终极的见解。正如我们以前所说，如果一个科学家口渴，她会要一杯水，而不是一杯H₂O分子。

6:23

第121-122页

二谛的介绍 [时间＝1:38:00]

让我们来谈谈二谛。我们会看到，对于其他学派来说，他们面对的挑战其中很大一部分是因为他们实际上是根据世界上“现实”的现象客观地定义二谛。这是个错误。因为一旦你这样做了，那就意味着世界上肯定有一些现象，你认为这些现像是真实的或者不真实的。你现在便沉醉于一个关于法我背后的二元分别，因为你已经断言存在一些真正存在的现象。根据中论的说法，只要你有这种二元分别，你就仍然有相执，一种妨碍证悟的认知障碍。而对月称而言，二谛是根据主體来区分的。因此，他并不沉醉于任何背后的二元分别，这使他能够建立一条消除所有障碍(包括相执)的法道，从而达到完全证悟。正如在绿色太阳镜或没有绿色太阳镜的例子中，现实本身并没有改变。改变的是我们的看法，我们看待现实的方式。这决定了我们是否正确看待事情，它是否属于世俗谛。

在第122页，仁波切作出了一个挑衅的说法，认为只有在佛教中真理才是基于主体而不是客体来区分的：

对于中论学者来说，二谛是有主观性的分別，所以二谛是取决于你。這點非常重要。我有时觉得这可能是东西方哲学的区别。当西方哲学谈到“真理”时，客观地区分了两个真理。我认为所有西方文明都是如此。你怎么看？我想在这里剌激你們一下！

对于我们来说，思考一下量子物理学的观测者效應(➜observer effect)，可能挺有意思的，因为它似乎就是一个由主体（观察者）实际上改变了我们在世界上观察到的实相的情况。所以那也是一个有趣的例子。事实上，自从二十世纪70年代以来，许多关于科学哲学的畅销书籍，如卡普拉(Fritjof Capra)的《物理学之道》（1975）和盖瑞×祖卡夫Gary Zukav的《物理舞動大师》（1979），都表明了二十世纪的物理学可能更好地被理解为东方哲学而不是西方哲学。

我还想对术语做一个说明。在将哲学术语从梵文翻译过来时，我们用“世俗谛”或“正世俗”²⁸这两个词，但仁波切不喜欢这些术语，因为它们没有涵盖藏文和梵文的本质含义，亦即是说我们平凡的日常用语和概念是模糊的或骗人的。对于一个中论哲学家来说，世俗谛不应该只是一个关于人们在世俗世界中对事物的认同的肯定的陈述。它还应该传达这样一个观念，即真相已经被隐藏，扭曲和干扰 —— 而且我们认为常规的“真实的”实际上是骗人的，從究竟的角度来看是错误的。因此在第23颂，你会看到“隐藏真理”一词：

[6:23] 由于诸法见真妄
故得诸法二种体
说见真境即真谛
所见虚妄名俗谛

我请你們看看词汇表内的二谛、世俗谛和胜义谛（究竟真理），这些术语的起源和意义在那裡有更详细地解释。

第122-126页

不同佛教学派的二谛 [时间＝1:39:37]

那么让我们看看我们的对手如何处理二谛。仁波切在他的评论中相当快速地谈论了这个问题，如果你想得到更完整的解释，那么预读中就有一篇很好的篇章 —— 對索南．德却(Sonam Thakchoe)的“印度的两个真理的理论”斯坦福大学的哲学百科全书。我现在没有时间仔细阅读这些不同的学派的见解，所以如果你想深入了解这一点，请阅读对德却的文章。

以下简要介绍四个佛教学派如何处理二谛：

毘婆沙宗（阿毘达磨部 / 说一切有部）：这个上座部学派认为究竟实相包含两个现象：不可简化的空间单位，如小原子; 和不可简化的时间单位，点时刻或意识的瞬间。换句话说，他们认为现实的究极是由物质原子和意识原子组成。

经量部：是另一个上座部學派，在许多方面类似毘婆沙宗。他们基本也相信心灵原子和物质原子是真实存在，但是他们认为某种事物是究极真理，它最终必然是有因果效应的。换句话说，他们根据功能去确定胜义谛（究竟真理）。如果某件事没有因果关系，那么它就不被认为是胜义谛（究竟真理）。而且，正如仁波切指出的那样，毘婆沙宗和经量部都是接受物理现实主义学派。对他们来说，原则上可以看到和触动究极真理。有趣的是，只是看到真理但就不会令你解脫。为什么？因为对他们来说，事实是以对象为基础的。所以他们跟中论大大不同，在中论的道上，处于初地时，菩萨即使只有首次直接经历空性开始，那种见地本就已经是解脫的一种。但是对于毘婆沙宗和经量部学派，你可以看到究竟的性质，但它不一定令你解脫。

瑜伽行派/唯识派：在第四周我们会花更多的时间和他们在一起。但是简而言之，他们有三个本质，其中一个是究竟实相。三个本质是：
o 依赖性质：zhenwong或阿赖耶（梵文：paratantra）。这种依赖性实质上是存在的，在世俗层面上也是真实的，而且是第二种及第三种本质的投影。
o 投影和标签：küntak（梵文：parikalpita）。这些是我们日常经验的二元外观。我们看一下依赖性的阿赖耶，并根据我们的投射，我们看到不同的事情，這取决于我们投影什么到这个潜在的现實上。这种投影过程的功能与电影放映机将影像投影到电影院的黑屏上的方式大致相同。屏幕本身实质上存在，但它是空白的。我们在屏幕上看到的所有东西都是从放映机投影出来的。在很多方面，瑜伽行派的观点让人想起当代的现象学理论，在接下来的几个星期里，我们将会看到更多的观点，它们更随顺的解释心色如何运作。
o 智慧：这是非二元的智慧，yongdrup（梵文：parinispanna）。这是究竟的实相。

他们的基本论点是，构成我们世俗真理的所有外表实际上只是心色的创造。心色之外没有真正的物体。如果你看过电影“黑客帝国”，这是一个非常相似的想法。就好像我们生活在仿真中一样。你可能认为这完全是疯狂的，但是如果你有跟踪伊隆·马斯克（Elon Musk）的消息的话，他已经说了好几年了，他真的认为我们更可能生活在计算机的仿真中。去年，他说：“我们有亿分之一的机会是生活在基本现实中”，换句话说就是“真实”的现实，而不是仿真，所以我们可能会认为这些瑜伽行派的看法早已被驳斥了，但是我们仍有像马斯克和许多当代认知科学家和人工智能研究人员，他们持有似乎非常相似的观点，甚至西藏人中也有很多人并不确信瑜伽行派真的被打败了。所以，正如我们上周所说，我們中观应成派可能很想说我们已经胜利，但也许我们不应该那么肯定。

中论：正如我们在第82页所见，中论对二谛的看法是：
o 胜义谛（究竟真理）：所有现像都不存在极端现象（包括存在，不存在，既存也不存在，及两者也不是的极端）
o 世俗谛（相对真理）：所有的表像都像幻想。

这里二谛的分别在于主体上。胜义谛（究竟真理）是无二的智慧，知道现像离于四个极端，换句话说，没有自生, 没有彼生, 没有自彼俱生, 也没有非自非彼。世俗谛（相对真理）是一个被迷惑的思想，认为事物出现或有一个起始的。

6:24-6:27

第126-133页

正世俗(正确的相对真理)与倒世俗(颠倒的相对真理)的介绍 [时间＝1:43:48]

在第24颂，我们将要引入正世俗(正确的相对真理)与倒世俗(颠倒的相对真理)的概念。在世俗谛(相对真理)的范畴内，有两种根性的观察主体：无患根与有患根。他们所见的对象分别对应正世俗与倒世俗。因此，正世俗是健全的感官观察到的对象，而倒世俗是病患的感官观察到的对象。我们可以联想到相关的例子：如果我们饮酒过量或是服用迷幻药，那么我们就会体验到实际并不存在的事物。在古印度有许多经典的例子。其中一个是黄疸，假设如果你患了黄疸，你看到的事物就会显现为黄色。另一个例子是一种被称作飞蚊症(藏文：rab rip)的疾病，这是一种眼疾，你会看到在视野中有毛发下落，类似一种漂浮物。

因此，当你患有飞蚊症或是黄疸，或是处于迷幻药或酒精的影响下，你在那种情况下的体验和感知就被称为倒世俗。如果你与另一个不患有该种疾病或是感官健全的人对话，比如说你问他“你能看到下落的毛发吗？”他会说他看不到。你对下落毛发的感知不属于正世俗(正确的相对真理)。第24、25颂：

[6:24] 妄见亦许有二种
谓明利根有患根
有患诸根所生识
待善根识许为倒²⁹ [6:25] 無患六根所取義
即是世間之所知
唯由世間立為實
餘即世間立為倒³⁰

月称论师在这里意图告诉我们，所有这些其他教派的见地——他们的结论、发现的道理、哲学——都类似于一个不健全的心的体验。它们就如同看到实际并不存在的下落毛发一样是颠倒的相对真理。因为，如果你与一个世俗的牧牛人对话，他不会与你谈论阿赖耶(梵文：ālaya)、缘起与他生、或是任何类似的理论，他也不会谈论心相续的最小单位瞬间。所有这些见地都是错误的、颠倒的相对真理。第26、27颂：

[6:26] 无知睡扰诸外道
如彼所计自性等
及计幻事阳焰等
此于世间亦非有³¹ [6:27] 如有翳眼所缘事
不能害于无翳识
如是诸离净智识
非能害于无垢慧³²

阳焰的例子 [时间＝1:45:56]

在第3周(本周)的课前读物中有一篇可爱的文章——Jay Garfield的《世俗谛值得被认真对待》（“Taking Conventional Truth Seriously”），在那篇文章中他给了一个阳焰的例子。在后续的颂词中我们将会多次使用这个例子，Garfield针对这个例子的解释非常清晰而有帮助：

中观的经论到处都充满了阐释世俗谛的比喻，在这许多比喻之中，阳焰的例子是最有成效的。世俗谛(相对胜义谛来说)是颠倒的，正如月称论师告诉我们的，因为它是欺骗性的。月称论师运用阳焰的比喻将其进行阐释。阳焰看上去像是水洼，但实际上并没有水——它具有欺骗性，因此在这种意义上来说，它是一种颠倒的显现。从另一方面来说，阳焰也并非虚无——它是真实的阳焰，只不过并非真实的水洼。

这个比喻必须被小心的阐释以避免落入虚无主义的极端。阳焰看上去像是水洼，但实际上只是阳焰；对于一个高速公路驾驶新手而言，他会将阳焰错认为水洼，对他来说，水洼是一个欺骗性的、颠倒的显现；对于一个有经验的驾驶员而言，阳焰只是阳焰——真实的阳焰，并不存在的水。同样的，对于具有虚妄知见的凡夫而言，世俗现象显现为像是本质上真实存在的，而实际上这些现象仅仅在世俗意义下是真实的，其实本质上并不真实存在；另一方面，对于圣者而言，它们显现为仅仅在世俗意义下是真实的而实际上并不存在。换言之，对于我们来说，这些现象是欺骗性的、颠倒的显现；对于圣者来说，它们仅仅是世俗的存在。

我们可以使用一个现代版的比喻对其进行更平实易懂的阐释。想象有三位在穿越酷热沙漠的高速公路上的旅行者——爱丽丝是一位有经验的沙漠公路驾驶员，比尔是一位驾驶新手，查理戴着具有偏光功能的太阳眼镜³³。比尔指着前方的阳焰提醒路面上有水洼；爱丽丝知道阳焰只是阳焰，并对比尔确认说前方没有危险。查理则什么也没看到，疑惑他们到底在谈论什么。假如阳焰是完全颠倒的现象——或者说完全不具有任何真实性，那么查理将是三人中最具权威的(并且诸佛也将对世俗世界一无所知)。但事实并非如此。正如比尔被显现所欺骗而相信路面上有水洼，查理则根本没有看到阳焰从而无法了知爱丽丝所了知的情况——路面上有真实的阳焰，它对一些人显现为水洼，但实际上并没有水。虽然阳焰具有欺骗性，但它也具有真实性，在这个意义下而言，爱丽丝的知见是权威性的，正因为她看到阳焰只是阳焰，而不是像对此没有经验的人看到的那样。

这个例子漂亮地阐释了月称论师描述世俗谛的方式：

倒世俗(颠倒的相对真理)：看到阳焰认为它是水洼属于倒世俗，是一种错误的知见。
世俗谛：看到阳焰知道它只是阳焰属于正世俗(正确的相对真理)。
虚无主义：完全看不到阳焰属于虚无主义，它是一种错误，因为它否认了相对真理。

Magic - great Indian rope trick

魔术的例子 [时间＝1:48:43]

同样关于正世俗与倒世俗这个主题另一个有趣的例子是认知科学家与哲学家Daniel Dennett关于魔术的讨论，这也是中观经论中经常使用的另一个经典例子：

Lee Siegel所著的《魔术之网：印度的奇迹与欺骗》(1991)是一本关于印度街头魔术历史的很棒的书，大部分(如果不是全部)魔术表演的仪轨与装饰都可以从中找到源头……书中有一段话我至今牢记于心，事实上它几乎已经成了我的护身符，该书第425页：

我解释道，我正在写一本关于魔术的书。于是我被问道，“真实的魔术吗？”人们通常使用“真实的魔术”来指奇迹、幻术和超自然力。“不，”我答道，“是关于愚弄人的把戏，不是真实的魔术。”换句话说，真实的魔术被用来指实际上并非真实的魔术，而可以实际操作的真正真实的魔术则被认为是非真实的。

我喜欢这个例子，因为，再次地，这是关于理解非二元的关键的一个漂亮的比喻。在第5周我们讨论关于自我的话题时，我们会再次提到魔术的例子，我们也会再次提到Daniel Dennett，他在破斥关于自我的二元理论方面做了大量卓越的贡献，这些理论来自哲学家和认知科学家，他们在关于意识的哲学领域采用了不同的、非佛教的视角。在破斥了这些立场之后，Daniel Dennett最终到达了与月称论师的中观哲学极为相似的见地。

6:28-6:29

第133-138页

对世俗谛真实性的破斥 [时间＝1:50:03]

我们讨论了许多关于如何使用正世俗或相对真理作为一种方便。我想要澄清为何我们这么说。这是因为我们需要相对真理作为沟通的一种方便，正如之前所说的。假如我想要教导你佛法、教导你解脱之道，我必须要能够与你的世界相关联并能够用你的语言来说话。如果世界上所有人都称某种工具为叉子，而我却称它为勺子，那么没有人会听懂我在说什么，于是我就无法教导法道。这就是为什么对世俗谛有正确的理解对作为菩萨的我们非常重要。任何一种提供倒世俗的理论都会成问题（更多信息请参见词条“二谛”）。

在第130页，我们曾使用阳焰的例子讨论过关于正世俗的这个话题。当我们问，“那么，我们可否使用阳焰和梦境作为法道？难道它们不是倒世俗吗？”这里我们必须明确，正如仁波切所说，我们并非使用梦境或阳焰作为法道。我们使用的是了知梦境非实、阳焰并非真实存在的见地。正如我们刚才在Jay Garfield的例子中所见，这个见地是真实的。

在第28颂，我们有点是使用不同的措辞来谈及这个相同的内容。在这里仁波切提供了一个魔术师表演把戏的例子。对于不了知这是一个魔术把戏的观众而言，他们就像是世俗的有情众生，他们看到魔术认为它是真实的，这就是所谓的实执。而魔术师虽然看到魔术——他仍然须要看到他自己正在做什么，如果他想要正确完成魔术把戏的话——但他了知这只是魔术。他不会执著魔术本身，所以他不会有执著魔术是真实存在的问题，因此他不会被纠缠进去。对于魔术师来说，这只是相执：

[6:28] 痴障性故名世俗
假法由彼现为谛
能仁说名世俗谛
所有假法唯世俗³⁴

第29颂使用了看到下落毛发的眼翳病的例子。对于某个患有眼翳的人来说，仁波切让我们想象他们正在用一个盘子收集下落的毛发，然后他们问月称论师：“你能看到我的盘子里的所有这些毛发吗？”月称论师肯定看不到任何的毛发。正如我们之前所说，这[看不到毛发]并不是虚无主义。他并非在否认毛发，因为实际上根本不存在毛发。这个颂词经常被引用，因为它是一个很棒的比喻。当我们说“无我”，我们并非在否认“我”，因为实际上根本不存在“我”。仅仅因为眼翳病人看到下落的毛发，或是仅仅因为我们体验到“我”，并不能证明它们真的存在。这非常重要，因为这是许多人感到困惑的地方，我们会认为佛陀关于“无我”的教法是虚无主义，希望现在我们能够看清为什么它不是[虚无主义]。

[6:29] 如眩翳力所遍計
見毛髮等顛倒性
淨眼所見彼體性
乃是實體此亦爾³⁵

6:30-6:32

第138-143页

是什么与世俗谛相违？[时间＝1:52:54]

像这样，中观的见地既不与世俗谛相违也不被世俗谛证伪：

[6:30] 若许世间是正量
世见真实圣何为
所修圣道复何用
愚人为量亦非理³⁶ [6:31ab] 世间一切非正量
故真实时无世难³⁷

那么，是什么与世俗谛相违呢？任何对相对真理的否认[是与世俗谛相违的]。举例来说，如果某人偷了你的花瓶，一位原子论派的哲学家，比如毘婆沙宗的哲学家，可能会说：“嗯，实际上并没有花瓶。那个花瓶并不真的存在。它只是一堆原子的组合罢了。”当然，作为世俗有情众生，你肯定会对这位哲学家感到很不高兴，因为，不论如何，对你来说，某人确实偷了你的花瓶。你寻找的是同情和协助找回花瓶，而并非一段关于最初你从来未曾拥有过花瓶的演讲。这就是关于否认相对真理的一个例子。第31颂：

[6:31cd] 若以世许除世义
即说彼为世妨难³⁸

第3周(本周)剩下的大部分其余颂词都直接易懂。第32颂指出，虽然世俗凡夫有时用“他生”解释事物，但有时又用“自生”解释事物。换言之，即使在世俗谛的层面上，他们甚至都没有一个自洽的哲学可以被用来破斥月称论师：

[6:32] 世间仅殖少种子
便谓此儿是我生
亦觉此树是我栽
故世亦无从他生³⁹

6:33-6:38

第143-149页

破斥真实存在的“他生”的好处 [时间＝1:53:46]

我们现在来讨论破斥真实存在的“他生”的好处。第33颂指出，一旦我们不再执著实有的见地，我们就不会落入二边。因为不存在真实的芽也不存在真实的种子，所以它们并非真实相异的他者。因此，我们不会落入当芽长出时种子坏灭的断见。我们也不会落入当芽长出时种子仍旧存在的常见——如果认为种子真实存在就会产生这样的问题。

[6:33] 由芽非离种为他
故于芽时种无坏
由其非有一性故
芽时不可云有种⁴⁰

第34颂是另一个非常重要的偈颂。如果假设事物确实真实存在，那么空性禅修就会成为事物的毁坏者。我们知道，如果那样的话，我们佛教徒会遇到很大的问题，因为我们就在练习空性禅修。事实上这确实被用来作为对唯识宗的批判，因为他们是佛教徒、他们修习般若波罗蜜多，而且事实上许多早期的唯识宗论典是对般若波罗蜜多的注释。然而他们执著“心识”的真实存在性，所以他们的空性禅修就真的成为了事物的毁坏者。与之形成对比的，中观见地的好处在于它不会成为现象的毁坏者。

[6:34] 若谓自相依缘生
谤彼即坏诸法故
空性应是坏法因
然此非理故无性⁴¹

第35至38颂再次论述我们已经讨论过的话题。第35颂指出，任何在分析结束时发现的事物就是胜义谛(究竟真理)。因为事实上，如果你分析世俗谛，它就会被毁坏。在第37颂中，我们的辩论对手抱怨说破斥他生是不合情理的。他们说，如果没有任何形式的关于存在的理论，我们如何解释现象？难道将世俗谛看作幻象就能解释现象吗？在这里，月称论师提供了一个利用镜中影像的例子。我们都知道镜中影像并非真实存在，但如果你是一位正在使用镜子上妆的女士，你就是在利用幻象。

[6:35] 设若观察此诸法
离真实性无可得
是故不应妄观察
世间所有名言谛⁴² [6:36] 于真性时以何理
观自他生皆非理
彼观名言亦非理
汝所计生由何成⁴³ [6:37] 如影像等法本空
观待缘合非不有
于彼本空影像等
亦起见彼行相识⁴⁴ [6:38ab] 如是一切法虽空
从空性中亦得生⁴⁵

第38颂用了一个精简的结论结束了这段讨论，它再一次指出，正因为二谛(胜义谛与世俗谛)都没有自性，所以它们不会落入常见或断见。

[6:38cd] 二谛俱无自性故
彼等非断亦非常⁴⁶

6:39-6:40

第149-152页

业行的作用不会消失 [时间＝1:55:50]

第39颂指出，业行的作用不会[无缘无故]消失，正如之前一行禅师关于一张纸的来源的故事，这都是我们关于事物如何产生的故事的一部分。我们不是在设想一种关于真实存在性的如原子论一般的结构，全部由弹珠间的特定碰撞构成。与此完全不同的，事物间的关系如同一张广大的因果之网，在其中一件事物影响另一件事物，继而又影响到另一件事物，因果作用的涟漪随时间推移持续的向前推进。

[6:39] 由业非以自性灭
故无赖耶亦能生
有业虽灭经久时
当知犹能生自果⁴⁷

第40颂提供了一个比喻，指出虽然现象并非真实存在，它们仍然能产生作用，就像梦境的例子。即使一个梦境已经结束，某人从中醒来后仍然会思索梦境中的事物。非常相似地，已经过去的一件事虽然本质上并非真实存在，它仍然能在当下产生作用。

[6:40] 如见梦中所缘境
愚夫觉后犹生贪
如是业灭无自性
从彼亦能有果生⁴⁸

我们如何解释业？我们又如何解释投生？某些宗派费了很大的力气去解释这个难题。比如，毘婆沙宗使用了某种类似联接物或连续流的概念去解释[他们所认为的]真实存在的因是如何与真实存在的果产生关联的。但是对月称论师来说，并没有这个难题，因为他并没有建立一个基于推理和逻辑的关于事物真实存在性的理论。所以他并没有什么需要解释的。

6:41-6:42

第152-152页

破斥两种极端 [时间＝1:57:05]

第41颂很有意思。它指出，恰如眼翳病人只见到漂浮的毛发而不是其余的事物，我们所见的也只是我们特定妄识显现的特定结果。我必须承认，当我初次读到这一颂以及下一颂的时候，我感到很费解，因为我执著于日常生活中的理性，这个关于你实际上无法解释世间现象的观点令人感到很不舒服。它让我回想起6:15颂关于因果连续性的循环论证，这里第41颂仅仅不同之处在于它甚至没有提供任何论证。但我想，这恰恰显示出我们——或至少我——是多么的依赖于关于世俗世界的某种解释。

[6:41] 如境虽俱非有性
有翳唯见毛发相
而非见为余物相
当知已熟不更熟⁴⁹

第42颂同样传达了一个非常强的讯息。我们也许会想，如果事物没有真实存在性，那么肯定一切都会变得无序且没有条理。但是在这一颂中，月称论师提醒我们，佛陀破斥了这一结论，并且事实上他并不鼓励对业果的揣测。著名的寓言《塞翁失马》漂亮的阐释了这一点，这里是Alan Watts的版本：

很久以前，有一位中国农夫，他丢失了一匹马。那匹马逃走了。那天傍晚所有的邻居都聚集过来并说“真是太糟了”。农夫却说“也许吧”。

第二天，那匹马回来了，并同时带回了七匹野马。所有的邻居都聚集过来并说“这是怎么回事？真是太棒了，不是吗？”农夫却说“也许吧”。

又过了一天，农夫的儿子试图驯服其中一匹野马，他骑着野马却被它甩了下来并折断了腿。傍晚所有的邻居都聚集过来并说“真是太糟了，不是吗？”农夫却说“也许吧”。

又过了一天，征兵的官员来到了村子里为军队征兵，他们没有录用农夫的儿子因为他断了一条腿。傍晚所有的邻居都聚集过来并说“真是太棒了，不是吗？” 农夫仍旧说“也许吧”。

大自然的全部运作是高度复杂性过程的整合，因此要推测其中发生的某件事是好是坏几乎是不可能的，因为你永远不知道某个厄运会带来什么结果，你也永远不知道某个好运会带来什么结果。

这是一个关于复杂性的故事，就像一行禅师关于一张纸的故事中，那一张纸可以包含云朵、阳光、木材、他的家庭等等。同样的，我们无法通过检视过去来完整地解释因果，也无法完整的预测未来。我们的预测有时也许比较准，有时却差之千里。虽然如此，我们仍然想要使我们在世间的生活达到最好，所以我们不断地寻找方案来“最优化”我们的职业、我们的人际关系以及我们一切的世间经验。这就是轮回：[轮回中的一切经营]都是无用的，也是无尽的。

与其试图找到解释世间因果的“更好的”理论——虽然这些理论也许确实会帮助我们更好的预测业果并帮助我们更加成功、有名声或有权力——或许我们更应该提醒自己我们是如何沉浸于世间八法并提醒自己我们修习佛法的目标。如果我们仅仅只是试图改善我们在轮回中的生活，那么我们就不是在真正精进修习证悟之道。因此，我们的确应该减少对业果的揣测。这是关于实修的金玉良言，但不是关于解释世间现象的令人满意的哲学。但我想，这恰恰显示了我们是多么地执著和沉迷于寻找对世间因果的解释和预测。与此相反的，正如仁波切所说，事实上中观并不提供给我们任何哲学。中观是关于非哲学的一种哲学。

[6:42] 故见苦果由黑业
乐果唯从善业生
无善恶慧得解脱
亦遮思惟诸业果⁵⁰

事实上，第42颂是《入中论》中仁波切最钟爱的偈颂之一。仁波切随时都会以如下的形式引用它：

没有智慧的人造作恶业并投生到地狱。
没有智慧的人造作善业并投生到天堂。
有智慧的人超越善恶的二元分别而获得解脱。

所以再次地，月称论师确实是在建议我们不要用善恶二元分别的思维模式去思考，也不要投入到所有这些对相对真理的分析中，因为所有相对的事物最终都会散架。

6:43-6:44

第153-155页

阿赖耶识⁵¹是方便(不了义)教法 [时间＝1:59:15]

第43颂问道，为什么佛陀教导了所有这些[不了义]教法？因为，正如你所知，这是方便权宜的教法，为了沟通的方便的缘故。如我们之前看到的，当我们谈到修行之道的教法时，不同的众生需要不同的法道。并不是所有人都已经准备好听闻关于空性的甚深教法。

[6:43] 说有赖耶数取趣
及说唯有此诸蕴
此是为彼不能了
如上甚深义者说⁵² [6:44] 如佛虽离萨迦见
亦尝说我及我所
如是诸法无自性
不了义经亦说有⁵³

最后，在第44颂之后，月称论师在自释中引用了若干佛经中的教证。我摘录了几个供你阅读：

“若世间导师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知。”⁵⁴

“不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转。”⁵⁵

第3周的课程到此结束。我们已经踏上了我们的冒险之旅，并且我们已经击败了我们遇到的第一个对手。我希望你目前感觉良好！下周我们将要面对我们最强劲的对手——唯识宗。所以，再次地，我鼓励你提前预习以便对他们[唯识宗]的见地有一些了解，希望下周再见。