MAV 3. Woche

3. Woche: Widerlegung falscher Sichtweisen: Einführung

Alex Trisoglio, 21. Juni 2017

Übersetzt von Ulrike Bernauer

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Rückblick auf die 2. Woche  [Audio/Video timing: t = 0:00:05]

Hallo und guten Abend. Mein Name ist Alex Trisoglio und ich möchte Euch zur dritten Woche der Einführung in den Mittleren Weg begrüßen. Zu Beginn möchte ich erst einmal wiederholen, was wir in Woche 2 behandelt haben. Zuerst einmal: wenn wir darüber nachdenken, was erforderlich ist, um zur Erleuchtung zu gelangen, dann stellen wir fest, dass Erleuchtung das Resultat einer Elimination oder das Resultat einer Abwesenheit, genannt dreldré ist. Wir können uns unseren Pfad also so vorstellen, wie man ein Fenster putzt. Das Fenster weist unterschiedliche Arten von Verschmutzung auf, die wir loswerden wollen. Bei diesen Verschmutzungen handelt es sich im Wesentlichen um zwei Arten von Täuschung bzw. Verschleierung, nämlich dendzin, darunter versteht man das Anhaften an wahrer Existenz und tsendzin, das Anhaften an Merkmalen oder Charakteristika. Mehr dazu nachher. Diese Verschleierungen kann man auch einteilen in die Anhaftung an das Selbst der Phänomene und an die Anhaftung an das Selbst der Person. Eigentlich gehören diese beiden Kategorien des Anhaftens zum Anhaften am Selbst der Phänomene, da auch die Person zu den Phänomenen gehört. Die Unterscheidung wurde aber gewählt, um zu differenzieren zwischen dem Pfad, der allen buddhistischen Schulen gemeinsam ist und dem Mahayana-Pfad. Wie in der letzten Woche aufgezeigt (in Vers 1:8) ist das in etwa so, wie wenn man den Unterschied zwischen Bodhisattvas und Shravaka Arhats anhand des Beispiels von dem kleinen Prinzen und den Ministern illustriert.

dendzin  [t = 0:01:42]

Es handelt sich also um dendzin, wenn wir der Story eines realen oder wirklich existierenden Selbst aufsitzen. Wenn wir an ein wirklich existierendes Selbst anhaften, dann führt das zu Emotionen, zu Handlungen, zu den drei Wurzelgiften, die die Ursache für Samsara sind. Sowohl kurzfristig (z.B. in Form von unkontrollierbaren emotionalen Reaktionen (➜Amygdala-hijack), aber auch auf lange Sicht besteht die Gefahr, dass wir uns von unseren Emotionen steuern lassen. Wenn wir der Überzeugung sind, dass Wohlstand, Ruhm und Berühmtheit die Voraussetzungen für ein gutes Leben sind und von deren wahrer Existenz überzeugt sind, dann wird das unseren Weg steuern. Das wird die Entscheidungen beeinflussen, die wir in unserem Leben treffen. Häufig sind wir uns der vielen Arten der Anhaftung an wahrhaftiger Existenz gar nicht bewusst. Viele von uns bemerken auch nicht, dass wir uns eine Story unseres wahrhaft existierenden Selbst aufgebaut haben. In anderen Fällen wiederum sind wir bewusster und gestalten unsere Story wohlüberlegt. Das kann beispielsweise der Fall sein, wenn es um politische Überzeugungen geht, wenn es um Kampagnen geht oder wenn wir an die Leute denken, die sich dazu entschließen, mit einem Flugzeug in die Twin Towers des New Yorker World Trade Zentrums zu fliegen. Um solche Dinge zu tun, muss man allerdings wirklich sehr starke Überzeugungen haben. Wenn man nun alle Anhaftung an wahrhaftiger Existenz überwindet, also all die verschiedenen Facetten von dendzin überwindet, dann nennt man das Nirvana. Dann hat man einen Punkt erreicht, an dem es keine Reaktivität mehr gibt und die drei Gifte sind weder auf kurze Sicht (z.B. in Form emotionaler Reaktivität) noch auf lange Sicht (z.B. indem man sein Leben auf die acht weltlichen Dharmas stützt aktiv, was so viel bedeutet wie dass es kein Leiden mehr gibt.

tsendzin  [t = 0:03:32]

Auf dem Bodhisattva-Pfad wollen wir aber noch darüber hinausgehen. Denn auch wenn man Nirvana erreicht hat, dann hat man immer noch tsendzin. Es kann immer noch sein, dass es zu Anhaftung an Merkmalen oder Charakteristika kommt, dass noch eine gewisse Art Dualismus vorherrscht, dass es noch zu Stories und Etikettierungen kommt. Auch wenn du also der Überzeugung bist, dass bestimmte Dinge keine wahrhaftige Existenz haben, charakterisierst Du sie, unterteilst du sie. Wenn man tsendzin überwunden hat, dann unterliegt man nicht mehr dem Dualismus, den Phänomenen und das bezeichnet man dann als vollständige Erleuchtung. Hier ist eine Klarstellung erforderlich: wenn wir sagen, dass wir nicht mehr den Phänomenen unterliegen, dann bedeutet das nicht, dass da eine Leere ist oder dass es ist, wie wenn man plötzlich eine Kerze ausbläst. Es bedeutet vielmehr, dass all diese dualistischen Gedanken und Konzepte und die dualistische Sprache, womit wir normalerweise Begrenzungen ziehen um das, was wir als Phänomene bezeichnen, nicht mehr existieren. Im Herz-Sutra heißt es, „Form ist Leerheit“ und wir dekonstruieren alle Form. Aber gleichzeitig ist Leerheit Form. Im Vajrayana spricht man von den drei Kayas: es gibt immer noch Manifestation. Aber Manifestation ist nicht mehr dualistisch. An diesem Punkt (wie wir schon in Woche 2 gesehen haben) fängt es dann an, dass es sehr schwierig wird, darüber zu sprechen. Worte nützen hier nicht mehr. Der einzig mögliche Weg an diesem Punkt weiterzukommen besteht in der Praxis.

Angeborene und zugeschriebene Unwissenheit  [t= 0:05:03]

Ein weiterer Aspekt, den wir in der vergangenen Woche angerissen haben und in dieser Woche vertiefen werden bezieht sich auf die zwei Arten von Unwissenheit. Das ist etwas anderes als die zwei Arten des Anhaftens am Selbst der Person und am selbst der Phänomene. Bei den zwei Arten der Unwissenheit handelt es sich um angeborene Unwissenheit und zugeschriebene Unwissenheit. Die angeborene Unwissenheit wird manchmal auch als mit-auftauchende Unwissenheit bezeichnet und ist gekennzeichnet durch den Dualismus, der aufkommt, wenn wir unsere Achtsamkeit und Aufmerksamkeit verlieren, wir können diese Unwissenheit durch die Praxis bereinigen. Die zugeschriebene Unwissenheit dagegen kann durch Logik und Beweisführung bereinigt werden und bezieht sich auf all die Geschichten und Merkmale, auf dendzin und tsendzin. An diesem Punkt kommen wir also zu der Ansicht, dass nichts wirklich existiert. Doch auch wenn wir hier so weit gekommen sind, dass wir den Dingen keine Etikettierungen mehr zuschreiben, können wir die Unwissenheit erst durch die Praxis beseitigen. Wie also bereits in den letzten zwei Wochen gezeigt: es ist sehr wichtig, eine richtige Sichtweise aufzubauen um zu verstehen, dass all diese Wertungen, an denen wir festhalten, nicht wirklich existieren. Aber selbst wenn wir das verstandesmäßig begreifen, muss es in der Praxis umgesetzt und gefestigt werden.

Übersicht über Woche 3  [t = 0:06:20]

In dieser Woche soll es nun darum gehen, diese zugeschriebene Unwissenheit zu dekonstruieren, all diese Geschichten und falschen Ansichten. Wir werden uns fragen, was eine Sichtweise ausmacht und wir werden erkunden, wie diese Sichtweisen mit Geschichten in Zusammenhang stehen. Erinnert euch: bereits in den vorangegangenen Wochen habe ich darauf hingewiesen, dass das wichtig ist, da unser Verhalten durch unsere Sichtweise und unsere Denkweise gesteuert wird.

Insbesondere wollen wir in dieser Woche Sichtweisen im Hinblick darauf beleuchten, wie Entstehen und Geburt erklärt werden. Es zeigt sich, dass all unsere Gegner Geschichten über den Ursprung haben, um zu erklären, warum Dinge in der Welt existieren. Das werden wir dekonstruieren. Insbesondere werden wir dem Ansatz von Nagarjuna folgen, diese unterschiedlichen Arten der Geschichten über den Ursprung bzw. das Entstehen in vier Typen zu unterteilen: nämlich dass Dinge entweder aus sich selbst heraus entstehen, dass sie aus anderen Dingen entstehen, dass sie aus beidem oder aus keinem von beidem entstehen. Wir werden außerdem die Debatte zwischen der Prasangika Madhyamika und der Svatantrika Madhyamika Schule streifen. Außerdem geht es um die Frage, ob wir die gegnerische Sichtweise einzig und allein dadurch zerfallen lassen können, indem wir die Widersprüche und Fehler in ihren Standpunkten aufzeigen oder brauchen wir Gegenargumente und einen eigenen (alternativen) Standpunkt?

Was den Text selbst angeht, werden wir die Verse 8-44 aus Kapitel 6 betrachten:

• 6:8-6:13: Widerlegung der Selbsterzeugung (Samkhya-Schule): in den ersten Versen (8-13) wird die Sichtweise der Samkhya-Schule widerlegt. Das ist eine der sechs orthodoxen Hindu-Schulen, die an das Entstehen aus sich selbst heraus (Selbsterzeugung, Autogenesis) glaubte.
• 6:14-6:22: Widerlegung der Entstehung aus etwas anderem (buddhistische Schulen): dann in den Versen 14 bis 21 werden wir widerlegen, dass es ein wahrhaft existierendes Entstehen aus etwas anderem heraus gibt. Dabei gehören die Gegner zu bestimmten buddhistischen Schulen.
• 6:22-6:44: Die Antwort auf Einwände: in den meisten der restlichen Verse (22-44) geht es um die Antwort auf die verschiedenen Einwände unserer Gegner. Weiter wird wiederholt, welche Vorteile es hat, wenn man die Theorien widerlegt, dass Dinge wahrhaftig existieren, wenn sie aus etwas anderem heraus entstanden sind.

Die Konventionen gewöhnlicher Menschen akzeptieren  [t = 0:08:46]

Wie ihr vielleicht wisst ist bei Chandrakirti besonders nennenswert, dass er keine eigene Sichtweise vertritt. Er glaubt an überhaupt keine Sichtweise und sagt sogar, dass wir jegliche Sichtweise anfechten sollten, was dann aber zu einem interessanten Dilemma führt. Wenn es so ist, dass unsere Verhaltensweisen von unserer Sichtweise bestimmt werden, wie sollen wir dann in der Welt leben, wenn wir keine Sichtweisen haben? Chandrakirtis Ansatz dazu besteht darin, die Konventionen gewöhnlicher Menschen zu akzeptieren. Ihm ist sehr wohl klar, dass man sich mit grundlegenden Dingen wie Gesundheit, Geld, Schutz und Unterkunft, Beziehungen, Freundschaften befassen muss, aber dann sollte das so erfolgen, dass man sich nicht in samsarischer Anhaftung verfängt. In der Tat gibt es viele bedeutende Geschichten über große Meister, die letztendlich ganz gewöhnliche weltliche Berufe hatten, beispielsweise in Restaurants oder als Automechaniker. Rinpoche selbst meint, dass diejenigen, die Dharma-Praktizierende sein wollen am besten Elektriker oder Klempner werden sollten. Und er führt hier sehr praktische Gründe an. Nämlich sich einen Job zu suchen, mit dem man ein gesichertes Einkommen hat, ohne dass er einem zu viel Zeit und Energie raubt und ohne dass er einen einem gnadenlosen Konkurrenzkampf ausliefert. Da wir uns in einem Zeitalter befinden, in dem künstliche Intelligenz mehr und mehr menschliche Arbeitskräfte ersetzt, ist das nicht unbedingt der schlechteste Ratschlag. Elektriker und Klempner werden vermutlich mit zu den letzten Berufen gehören, die automatisiert werden. Darauf werden wir auch noch in Woche 8 zurückkommen.

Doch zurück zu der Idee, die Konventionen gewöhnlicher Menschen zu akzeptieren. Wir möchten weder seltsam erscheinen, noch besonders hervorstechen. Es hat keinen Sinn eine fremde Sprache zu benutzen, wenn wir um ein Glas Wasser bitten. Dann würden die Leute nicht verstehen, was wir wollen. Wenn wir ein Glas Wasser wollen, dann sollten wir auch wirklich um ein Glas Wasser bitten. Rinpoches Rat für ein Leben in der relativen Welt lautet: „Verbrenne die Nasen anderer Leute nicht“. Das ist ein tibetisches Sprichwort, dass so viel besagt wie, dass man sich nicht um seiner selbst willen außergewöhnlich verhalten sollte. Man sollte keine Dinge tun, um zu demonstrieren, dass man nicht dazugehört. Hier würden dann die Gegner einwerfen: „Ok, Chandrakirti, du sagst, du akzeptierst die Sichtweisen der gewöhnlichen Leute, aber sie glauben daran, dass Dinge aus etwas anderem heraus entstehen. Was setzt nun Chandrakirti dem entgegen? Seine Antwort bringt uns zu dem, worüber wir uns heute unterhalten werden, nämlich zu den Zwei Wahrheiten oder genauer zur Unterscheidung zwischen der letztendlichen und der relativen Wahrheit, der Unterscheidung zwischen Sichtweise und Pfad und der Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Arten der Sichtweise. Bei der Sichtweise der letztendlichen Wirklichkeit geht es um die Abwesenheit jeglicher Art von Extremen. Es geht darum, über alle Extreme hinauszugehen (wie wir bereits in Woche 2 gesehen haben). Der andere Aspekt ist die relative oder konventionelle Wahrheit.

Gewöhnliche Wahrheit als ein Werkzeug für die Kommunikation  [t = 0:11:53]

Auf der Ebene der relativen Wahrheit besteht unser Standpunkt nach Chandrakirti darin, dass wir gewöhnliche Konventionen übernehmen. Das hat aber nichts damit zu tun, am Selbst der Person oder am Selbst der Phänomene anzuhaften oder festzuklammern. Es geht vielmehr darum, die erforderlichen Dinge zu tun, um in der Welt zu funktionieren. Beispielsweise auf der rechten Straßenseite zu fahren statt auf der linken. Oder um eine Tasse Tee zu bitten statt um ein Glas Wasser. Manchmal ist es notwendig, solche praktischen Erfahrungen zu machen, um zu funktionieren. Für uns auf dem Mahayana Pfad ist das ganz besonders wichtig, denn wir streben danach, Bodhisattvas zu sein, die anderen Wesen helfen. Wir können anderen nicht helfen, wenn wir deren Konventionen nicht verstehen. Oder ein anderes Beispiel: die Geschichte der Entwicklungshilfe in Afrika oder in anderen Entwicklungsländern. Oft hat sie nicht funktioniert, einfach weil die Geber die Konventionen der Empfänger in Bezug auf ihre Hilfe nicht verstanden haben. Die Technologie war häufig nicht angemessen und so konnten die Dinge nicht funktionieren. Hier bei uns liegt eine vergleichbare Situation vor. Wir müssen die gewöhnliche Wahrheit heranziehen, um ein Werkzeug für die Kommunikation, für das Verstehen zu haben.

Wenn wir uns nun so verhalten wollen wie die gewöhnlichen Menschen (oder mit anderen Worten: wenn wir dem Sprichwort nachkommen „Wenn in Rom, dann verhalte Dich wie die Römer“), dann müssen wir verstehen, wie die gewöhnlichen Menschen denken. Es ist ganz besonders wichtig zu wissen, dass sie nicht auf philosophische Art und Weise sprechen. Sie sagen: „Bitte gib mir ein Glas Wasser“ und nicht „Bitte reiche mir eine Ansammlung an H₂O-Molekülen.“ Und wenn wir in der relativen Welt Geschichten erzählen, dann machen wir das eher auf eine naive und willkürliche Art und Weise. Es kann auch sein, dass wir Theorien Glauben schenken, die auf dem Entstehen aus sich selbst heraus beruhen. Beispielsweise indem wir sagen: „Dieses Bild habe ich gemalt“. Wir könnten manchmal auch Geschichten haben, die auf dem Entstehen aus anderem beruhen. Wir könnten beispielsweise sagen: „Mein Chef hat mir ein wirklich anerkennendes Feedback zu meiner Arbeit gegeben.“ Viel, was in unserer alltäglichen Welt vor sich geht, dreht sich um irgendwelche Geschichten. Das werden wir heute noch sehen. Wenn ihr mal darüber nachdenkt, dann drehen sich viele Probleme in unserer gewöhnlichen Welt um Unabhängigkeit versus Abhängigkeit, Grenzen, sicheres und unsicheres Anhaften, Verantwortlichkeit, hilfreiche und nicht hilfreiche Denkweisen und Geschichten. Sicher, wir könnten daran arbeiten, indem wir mit einem Therapeuten oder einem Coach arbeiten; aber wir können auch daran arbeiten, indem wir die Sichtweise der Leerheit anwenden. Damit werden wir uns in der heutigen Folge beschäftigen. Viel der Zeit, die uns heute zur Verfügung steht werden wir auch darauf verwenden, die Sichtweisen der hinduistischen Samkhya-Schule und anderer buddhistischer Schulen zu widerlegen und wir werden auch über die Zwei Wahrheiten sprechen.

Die Heldenreise: Eintritt in den zweiten Akt  [t = 0:14:44]

Wie bereits in den Wochen zuvor möchte ich auch hier wieder an die Heldenreise anknüpfen.

• Akt I, Szene 1: In Akt I wird der Aufbau und der Kontext vorgestellt und dabei bildete die erste Woche die erste Szene. Ausgangspunkt ist die gewöhnliche Welt. Dann gibt es so etwas wie einen Katalysator. Einen Hinweis, dass es da eine Möglichkeit zu etwas gibt, nämlich die Reise zur Erleuchtung. Für gewöhnlich vernimmt im Ersten Akt jemand das Thema einer Geschichte und erfährt dabei so etwas wie Resonanz, aber das alles wird noch nicht so recht verstanden, da noch nicht genug Erfahrung und genug Information zum Kontext vorliegt.

• Akt I, Szene 2: Die zweite Woche bildete dann die zweite Szene. Da kommt dann so etwas wie Widerstand auf. Wir sehen, dass es durchaus gute Gründe gibt, das Ganze für eine gute Idee zu halten aber haben einfach zu wenig Zeit. Wir verstehen es nicht. Wir finden alle möglichen Ängste, Entschuldigungen und Gründe, den Weg nicht fortzusetzen. Wir müssen dann all unsere Entschlossenheit aufbringen, um die Reise tatsächlich anzutreten, wir müssen unsere Befürchtungen und unsere Widerstände überwinden. Und damit tritt man dann in den zweiten Akt ein und darüber sprechen wir heute.

• Akt II, Szene 1: Jetzt geht es um die Reise an sich. Das Abenteuer beginnt. Wir wagen uns nun in unbekannte Gefilde. Wir werden unerwartete Schönheit und unerwartete Schätze entdecken. Wir werden aber auch auf schlechte Typen treffen. Wir werden in Herausforderungen verwickelt, die es zu überwinden gilt.

In dieser Woche geht es also wirklich darum, unsere vertraute Welt hinter uns zu lassen und die Welt der Analyse, die Welt der Logik und Philosophie zu betreten, in der wir anfangen werden, die Realität in Frage zu stellen. Eine Welt, in der Berge nicht mehr Berge sind. Wir werden die Welt ganz genau betrachten, statt in der Welt zu funktionieren.

Ron Heifetz von der Harvard Kennedy Schule hat hierfür eine schöne Beschreibung. Er spricht über den Unterschied zwischen der Tanzfläche und dem Balkon. Wenn man sich auf einer Tanzfläche befindet, dann nimmt man das wahr, was sich im unmittelbaren Umfeld befindet. In dieser Situation ist es schwierig, einen Überblick über das Ganze zu haben. Wenn man aber die Tanzfläche verlässt und auf den Balkon geht, dann kann man das Ganze übersehen und hat einen Überblick darüber, was vorgeht. Und genau das ist es, was wir tun werden. Wir werden auf unsere ersten Gegner treffen. Wir werden damit anfangen, richtige und falsche Ansichten voneinander zu unterscheiden. In der Heldenreise findet man in Akt II normalerweise das, was man in den Drehbüchern auch „B-Story“ nennt. Es gibt da normalerweise eine Diskussion über das Thema oder ein Körnchen Wahrheit zwischen der Hauptperson und einer Art Liebesobjekt und das muss im dritten Akt gelöst werden. Was ist nun das Liebesobjekt, in dem es in dieser Geschichte hier geht ? Nun, für Chandrakirti besteht die wahre Liebe im Mitgefühl für alle Wesen, insbesondere für die ganz gewöhnlichen Leute. Ich würde nun vorschlagen, dass unser „Liebesobjekt“ ein Kuhhirte sein sollte, ein klassisches Beispiel aus Indien für eine ganz gewöhnliche Person in der Welt. Das wird heute angerissen und sich auch durch die kommenden Wochen ziehen. In der 8. Woche dann werden wir all unser Verstehen und all unsere Erkenntnis der Sichtweise mit uns nehmen und zurückbringen in unsere Praxis in der Welt.

Die fünf Pfade  [t=0:17:56]

Eine andere Möglichkeit darüber nachzudenken, wo wir uns auf unserer Reise befinden, ist die klassische Darstellung der fünf Pfade, die eine andere buddhistische Struktur bilden um die Fortschritte auf dem Dharma-Pfad zu beschreiben. Diese fünf Stadien sind der Pfad der Ansammlung, der Pfad der Verbindung, der Pfad des Sehens, der Pfad der Meditation und der Pfad des Nicht-mehr-Lernens.

• (1) Der Pfad der Ansammlung: Der erste Pfad beschreibt unsere Reise im ersten Akt. Wir haben den ganz starken Wunsch, das Leiden zu überwinden und beschließen daher, unser gewöhnliches Leben hinter uns zu lassen. Auf dem Shravakayana-Pfad könnte das bedeuten: Entsagung. Auf dem Mahayana-Pfad bedeutet das, die Boddhisattva-Gelübde abzulegen und den Weg des Bodhicitta einzuschlagen, wie wir in der zweiten Woche gesehen haben. Das leitet dann über zum zweiten Pfad, dem Pfad der Verbindung.

• (2) Der Pfad der Verbindung: (auch als Pfad der Vorbereitung bezeichnet): Hier kommen zwei Dinge zum Tragen: einmal beginnen wir mit Meditationspraxis und wir errichten die Basis für die richtige Sichtweise. Und dann fangen wir damit an, die Sichtweise in unser Leben zu integrieren. An dieser Stelle befinden wir uns gerade.

• (3) Der Pfad des Sehens: Das ist die erste Bhumi, bei der wir unser dendzin gereinigt haben und wir wirklich das erste Mal die Leerheit erfahren.

• (4) Der Pfad der Meditation: Dieser Pfad umfasst die 2. bis 7. Bhumi, die sogenannten „unreinen Bodhisattva-Stufen“, in denen wir unser tsendzin reinigen und beseitigen, und auch die 8. bis 10. Bhumi, die „reinen Bodhisattva-Stufen, auf denen wir die letzten subtilen Spuren des Dualismus, genannt nyinang reinigen, was dann in der Realisation von Erleuchtung kulminiert.

• (5) Der Pfad des Nicht-mehr Lernens: Im Shravakayana entspricht das dem Stadium des Arhats, im Mahayana ist das der Zustand der Erleuchtung.

(Anmerkung: Es gibt unterschiedliche Versionen dieser 5 Pfade in den verschiedenen indischen und tibetischen buddhistischen Schulen. Mehr Informationen dazu sind dem Glossar zu entnehmen.)

Den Ochsen erblicken  [t = 0:19:25]

Wie bereits in den vorherigen Wochen möchte ich auch hier die entsprechenden Verse aus der Geschichte der 10 Ochsen zitieren. In dieser Woche geht es darum, den Ochsen wahrzunehmen, das ist das dritte Bild aus den 10 Ochsen. Das Bild bezieht sich auf unsere erste wirkliche Erfahrung von Leerheit, unsere erste Erfahrung zur wahren Natur unseres Geistes. Aber wir könnten es hier in diesem Fall auch als unsere erste wirkliche Erfahrung ansehen, die Methoden der Widerlegung anzuwenden. Diese Woche werden wir in der Tat damit beginnen, uns mit Logik, Beweisführung und Beobachtung zu beschäftigen und Erfahrung damit zu machen, wie man damit arbeitet.

3. Den Ochsen erblicken

Ich höre den Gesang der Nachtigall.
Die Sonne scheint warm, sanft weht der Wind, die Weiden entlang der Küste grünen.
Hier kann sich kein Ochse verbergen.
Welcher Künstler könnte so einen massiven Schädel und solche majestätischen Hörner malen?

Kommentar: Wenn man eine Stimme hört, dann kann man ihren Ursprung wahrnehmen. Sobald die 6 Sinne sich verbinden, betritt man das Tor. Egal, wo man eintritt: man sieht den Schädel des Bullen. Das bildet eine Einheit, so wie Salz in Wasser, wie die Farbe in einem Färbemittel. Die noch so geringste Sache ist nicht abgetrennt vom Selbst.

[Seite 72]

Einführung des Begriffs der Leerheit, des Gegenstandes, der erklärt wird  [t = 0:20:49]

Jetzt geht es an den Text, zu S. 73 im Kommentar (bzw. S. 72 im englischen Kommentar). Wie bereits gesagt, wird die Sichtweise der Leerheit aufgezeigt. Das ist der Gegenstand, um den es hier geht. Die Erklärung erfolgt in zwei Stufen.

• 6:8-6:178: Auf der ersten Stufe wird die Sichtweise der Leerheit so erklärt, wie sie in allen Fahrzeugen des Buddhismus verstanden werden soll. Darum geht es in den Versen 8 bis 178.

• 6:179-6:226: Auf der zweiten Stufe wird die Sichtweise der Leerheit so erklärt, wie sie ausschließlich im Mahayana verstanden wird, das bildet den Rest von Kapitel 6.

Auf der ersten Stufe (Erklärung der Sichtweise der Leerheit, wie sie in allen Fahrzeugen verstanden werden soll) geht es während unserer Praxis zunächst darum, das Anhaften am Selbst der Person anzugehen und dann später das Anhaften am Selbst der Phänomene. Das heißt also, dass wir uns zunächst mit unserem dendzin beschäftigen, der Anhaftung am Selbst der Person, der Ursache für Samsara. Dann, wenn wir uns auf den Bhumis befinden, reinigen wir unser tsendzin. Im Text „Einführung in den Mittleren Weg“ ist es aber genau umgekehrt. Da wird zunächst das Anhaften am Selbst der Phänomene widerlegt (das geht bis Vers 119 und wird uns in dieser und in der 4. Woche beschäftigen). Danach geht es um die Widerlegung des Anhaftens am Selbst der Person, das werden wir in der 5. Woche behandeln.

[Seite 72]

Buddhistische Praktizierende und Buddhistische philosophische Schulen  [t = 0:22:32]

Ein wichtiger Hinweis, den Rinpoche zu Leerheit gibt, wie sie von allen buddhistischen Schulen verstanden werden soll ist, dass wir sehr vorsichtig sein müssen, weil hier viele gegnerische Positionen aus buddhistischen Schulen widerlegen müssen. Und wir sollten gleichzeitig nicht damit anfangen, auf andere buddhistische Schulen herabzusehen. Die Betonung hier liegt also darauf, dass alle, nämlich die Shravakas, Pratyekabuddhas und Bodhisattvas auf dem Shravakayana- und dem Mahayana-Pfad die Leerheit praktizieren. Alle praktizieren Anatta, das Nicht-Selbst wie es von Buddha gelehrt worden ist. Rinpoche sagt, alle blicken auf dieselbe Leerheit, auch wenn man sagen könnte, dass manche näher herankommen und einen klareren Blick darauf haben, während andere etwas weiter entfernt sind. Es ist ein bisschen so, wie man das andere Ufer sieht – wenn ihr euch an das Beispiel aus Woche 2 erinnert.

Insbesondere betrachtet man im Mahayana den Zustand des Nirvanas, wie er von Shravaka Arhats erlangt wurde, als eine Art „Erleuchtung in Isolation“. Wenn man also auf dem Shravakayana Pfad an diesem Zustand angelangt ist, dann ist es trotzdem noch erforderlich, den Pfad des Bodhisattva einzuschlagen, um zur Buddhaschaft zu gelangen. In den vorbereitenden Unterlagen betont selbst Walpola Rahula, der aus der Shravakayana-Perspektive aus schreibt, dass man auch im Shravakayana anerkennt, dass der Bodhisattva das höchste Ideal darstellt und dass die Erlangung der Buddhaschaft höher anzusehen ist als die Errungenschaften der Arhats und Pratyekabuddhas (“Bodhisattva Ideal in Buddhism“. Was nun die Praktizierenden auf ihrem Pfad angeht, so haben alle dasselbe Bestreben. Wir alle haben dasselbe Ziel. Wo ist dann der Unterschied?

Nun, im alten Indien gab es eine Vielzahl an buddhistisch-philosophischen Schulen, und später dann auch in Tibet. Viele von ihnen, darunter auch die 18 frühen buddhistischen Schulen (➜18 early Buddhist schools) existieren heute nicht mehr. Sie alle sind aus dem Bedürfnis heraus entstanden zu erklären, was dieses Nicht-Selbst, anatta in der Praxis bedeutet. Insbesondere ist hier wichtig, dass es da eine Reihe von Paradoxen gibt, die scheinbar keinen Sinn machen. Das haben wir schon in Woche 2 gesehen. Ein Beispiel: wie können wir über Karma sprechen, wie können wir davon sprechen, dass etwas, das wir heute tun, eine spätere Konsequenz nach sich zieht, wenn es kein Selbst gibt? Wie können wir das verstehen? Im Buddhismus gibt es vier Hauptschulen, die wir uns heute ansehen werden: die Vaibashika, die Sautantrika, die Cittamatra und die Madhyamaka-Schule. Alle diese Schulen haben eine Basis, einen Pfad und eine Frucht. Die anderen Nicht-Madhyamaka-Schulen würden Madhyamaka als „Nisvabhava“ bezeichnen, was so viel bedeutet wie die „Nichts-Sager“. In der zeitgenössischen Philosophie würden wir dazu „Nihilisten“ sagen. Und gegen diese Bezeichnung müssen wir uns wehren und erklären, warum diese Bezeichnung unzutreffend ist.

Die rechte Sichtweise im achtfachen Pfad  [t = 0:25:37]

Wenn es darum geht, dass die rechte Sichtweise allen Fahrzeugen gemeinsam ist, dann sollte auch darauf hingewiesen werden, dass das in der Tat den ersten Aspekt des Achtfachen Pfades bildet, genannt „samma dittha“ oder „rechtes Verstehen“. Wir nennen es „rechte Sichtweise“.

Rahula Walpola sagt in Kapitel 5 (dem Kapitel über den Pfad) seines Buches „Was der Buddha lehrt“ (engl.: „What the Buddha Taught“):

Rechtes Verstehen bedeutet, die Dinge zu sehen wie sie sind und in den Vier Edlen Wahrheiten geht es darum, zu erklären, wie die Dinge wirklich sind. Rechtes Verstehen kann man letztendlich darauf reduzieren, die Vier Edlen Wahrheiten zu verstehen. Ein solches Verstehen kann man auch als die höchste Weisheit auffassen, die die letztendliche Realität erkennt. Im Buddhismus gibt es zwei Arten von Verstehen:

● Üblicherweise meinen wir mit Verstehen Wissen, welches im Gedächtnis angesammelt ist. Das intellektuelle Erfassen eines Subjekts anhand bestimmter Informationen. Man nennt das auch „entsprechend Wissen“ (anubodha). Es ist nicht sehr tiefgehend.

● Richtiges tiefes Verstehen wird auch als „Durchdringen“ (pathiveda) Das bedeutet so viel wie eine Sache auf Basis ihrer wahren Natur sehen, ohne Benennung oder Etikettierung. Diese Durchdringung ist nur dann möglich, wenn der Geist frei von allen Verunreinigungen und durch Meditation voll entwickelt ist.

Somit gibt es auch hier in dieser klassischen Shravakayana-Erklärung die Vorstellung, über alle Bezeichnungen, Etikettierungen und Verunreinigungen hinaus zu gehen.

Die rechte Sichtweise im Satipatthana-Sutra und die derzeitige Achtsamkeitsbewegung  [t = 0:27:13]

Der Aspekt der rechten Sichtweise ist auch in den Belehrungen über Achtsamkeit zu finden, aber wahrscheinlich weniger in den Formen, in denen Achtsamkeit in der westlichen Welt populär geworden ist. Doch auch wenn Achtsamkeit in der heutigen westlichen Welt unterrichtet wird, beziehen sich die Achtsamkeitslehrer häufig auf das ➜Satipatthana-Sutra (Diskurs über die Grundlagen der Achtsamkeit). Dieses Sutra bezieht sich auf die vier Grundlagen der Achtsamkeit:

• Körper (kaya): Die Achtsamkeit auf den Körper kann am besten durch ganz klassische Praktiken wie die Achtsamkeit auf den Atem (➜anapanasati) und achtsames Gehen entwickelt werden, die derzeit überall im Westen unterrichtet werden. Dazu gehören aber auch die Meditationen über die Widerwärtigkeit (➜patikulamanasikara) und die neun Friedhofs-Meditationen (➜maranasati), die im Westen weniger gelehrt werden, vermutlich weil sie mit Verzicht zu tun haben und eine Herausforderung für unsere samsarischen Gewohnheiten darstellen.

• Gefühle/Empfindungen (vedana): Die Achtsamkeit auf Gefühle und Empfindungen bezieht sich auf angenehme, unangenehme und neutrale Empfindungen – also rein auf den Affekt. Damit ist nicht das gemeint, was wir unter „Emotionen“ verstehen, also solche Dinge wie: „ er hat meine Gefühle verletzt“. Das gehört zu den Stories des Selbst und nicht zu den Empfindungen.

• Geist/Bewusstsein (citta): Die Achtsamkeit auf den Geist bedeutet, auf den Geisteszustand und die Qualität der mentalen Prozesse insgesamt (z.B. klar, abgelenkt etc.) zu achten.

• mentale Objekte, Phänomene, Belehrungen, Wahrheit (dhamma): die Achtsamkeit auf die dhammas ist vielleicht die interessanteste der vier Grundlagen der Achtsamkeit. Wenn man sich das Satipattana-Sutra ansieht, dann stellt man fest, dass diese Kategorie die fünf Hindernisse, die Aggregate, die zugrundeliegenden Sinne, die 37 Faktoren der Erleuchtung und auch wieder die Vier Edlen Wahrheiten umfasst.

Das ist auch deshalb interessant, weil die zeitgenössische Achtsamkeit und viel vom sogenannten „Amerikanischen Buddhismus“ sich zu einem großen Teil aus der burmesichen Tradition heraus entwickelt haben (➜Burmese Theravada tradition). Das ist im Grunde eine vereinfachte Form des Shravakayana-Pfades, die nur auf den ersten drei Grundlagen der Achtsamkeit beruht. Diese Tradition bezieht sich nicht auf die vierte Grundlage der Achtsamkeit, in der die Belehrungen über die rechte Sichtweise eben erst enthalten sind. Somit findet sich der Aspekt der rechten Sichtweise nicht in der burmesichen Tradition bzw. im amerikanischen Buddhismus. Auch wenn die zeitgenössische Achtsamkeit üblicherweise als „vipassana“ bezeichnet wird (was so viel bedeutet wie „Erkenntnis der wahren Natur der Realität“): wahres vipassana erreicht man durch Studium und Praxis der Madhyamaka Sichtweise, aber das taucht in der zeitgenössischen Achtsamkeitsbewegung nicht auf. Rinpoche hat sehr viel dazu gesagt. Nämlich, dass diese Art von Achtsamkeit, die auf Entspannung und Abbau von Stress reduziert ist (also die Art von Achtsamkeit, die man in Fünf-Sterne Resorts findet) nichts damit zu tun hat, was Buddha mit der Praxis der Achtsamkeit erzielen wollte: nämlich die Kultivierung von nichtdualer Weisheit und Bewusstheit.

Die zehn Arten der Gleichheit  [t = 0:29:47]

Wir sind nun auf Seite 73 (der englischen Version). Wie bereits erwähnt werden wir uns nun daranmachen, Geburt bzw. das Entstehen zu widerlegen. Aus dem Dashabhumika-Sutra (dem Zehn Bhumi Sutra) übernimmt Chandrakirti die zehn Arten der Gleichheit oder die zehn Arten, in welchen die Phänomene gleich sind. Als Referenz: das Dashabhumika-Sutra bildet das 26. Kapitel des Avatamsaka-Sutras (Blumengirlanden-Sutra), eines der bedeutendsten Mahayana Sutren im ostasiatischen Buddhismus. Die Gelehrten sind sich im Unklaren über den genauen Ursprung dieses Sutras, aber eine der wichtigsten Theorien geht davon aus, dass das Avatamsaka-Sutra aus einer Reihe von ursprünglich unabhängigen Schriftstücken unterschiedlichster Herkunft besteht, die dann vermutlich im späten 3. oder frühen 4. Jahrhundert unserer Zeitrechnung in Zentralasien zusammengefasst wurden. Wir wissen heute, dass das Dashabhumika-Sutra erstmals im 3. Jh. ins Chinesische übersetzt worden ist und die erste Chinesische Version des gesamten Textes wird in etwa auf die Zeit um 420 unserer Zeitrechnung datiert. Ich habe schon früher darauf hingewiesen, dass die Einführung in den Mittleren Weg – Madhyamakavatara – einen Kommentar zu Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika und gleichzeitig auch des Dashabhumika-Sutra darstellt. Viele Elemente von Chandrakirtis Text, darunter auch die Beschreibung der zehn Bhumis, sind aus dem Dashabhumika-Sutra abgeleitet und werden an manchen Stellen auch direkt zitiert. Beispielsweise ist die Beschreibung der zehn Arten von Gleichheit auf S. 73 ein Zitat aus dem Dashabhumika-Sutra. Auf S. 744 von Thomas Cleary’s Übersetzung des Avatamsaka-Sutras sind die zehn Arten der Gleichheit ganz genauso wiedergegeben.

Von diesen zehn Arten der Gleichheit werden wir uns lediglich auf eine fokussieren, nämlich die Abwesenheit von Geburt. Nagarjuna hat die Abwesenheit von Geburt in Kapitel 1, Vers 1 des Mulamadhyamakakarika dargelegt:

[1:1] Nicht aus sich selbst heraus und nicht aus etwas anderem, nicht aus beidem und auch nicht ohne Ursache:
Auf überhaupt keine Art und Weise existiert irgendetwas, das entstanden ist.

Entstehen/Geburt  [t = 0:32:03]

Warum legen wir so viel Wert auf Entstehen und Geburt? Für gewöhnlich deshalb, weil wir Geburt oder Geschichten über die Entstehung als eine Bestätigung für eine Herkunft von etwas ansehen. Wie eine Art Rechtsgültigkeit nach dem Motto „biologisches Gemüse“ oder „gemacht aus echtem italienischen Leder“ und so. Letztendlich wird ein Phänomen definiert als etwas, das einen Ursprung, eine Lebensdauer und ein Ende hat. Wenn man dann darüber nachdenkt, dann kann man nicht sagen, dass es sich bei etwas, das keine Geburt hat, um ein Phänomen handelt. Ich kann nicht genau sagen, wie wir es beschreiben würden, aber wir würden es nicht Phänomen nennen. Das, was wir hier wiederlegen ist die Vorstellung von einem wahrhaftig existierenden Phänomen. Es könnte der Gedanke aufkommen, dass es ein wahrhaftig existierendes Selbst gibt. Das würde bedeuten, dass irgendetwas ganz eindeutige Charakteristika und Grenzen hat, die wir aufzeigen könnten.

Stellen wir uns beispielsweise folgende Frage vor: kann man eine Person zu den Phänomenen rechnen? Ich könnte dann sagen: nun, ich weiß, ob jemand im Stuhl gegenüber von mir sitzt oder nicht. Dieser jemand ist entweder wirklich da oder nicht da. Würde das dann als wahre Existenz zählen? Entweder ist jemand da oder nicht da – worin besteht dann der Zweifel? Es scheint zunächst ganz klar zu sein, aber wenn man dann genauer nach dem Ursprung fragt, dann wird es schon weniger klar. Denkt zum Beispiel an die Debatten über Abtreibung: Wann betrachtet man ein befruchtetes Ei als eine Person? Es gibt da keine eindeutige Grenze, abgesehen vom Zeitpunkt der Empfängnis. Aber was man zum Zeitpunkt der Empfängnis hat, das ist ein befruchtetes Ei und keiner würde sagen, dass das bereits eine vollständig ausgebildete Person ist. Wenn nun eine Person altert, insbesondere wenn sie eine degenerative Erkrankung wie beispielsweise Alzheimer bekommt oder eine andere Art von Gehirnschädigung, dann sagen wir oft, dass diese Person nicht mehr die Person ist, die sie einmal war. Und unser eigenes Selbst in seiner heutigen Form: ist das die gleiche Person, die wir waren, als wir fünf Jahre alt waren? Die meisten von uns werden sagen: wahrscheinlich nicht. Aber es ist vielleicht nicht eine ganz und gar verschiedene Person.

Wenn wir einmal damit anfangen zu reflektieren, was es bedeutet, eine Person zu sein, dann stellen wir unmittelbar fest, dass es da nichts gibt, das unveränderlich ist. Vielmehr: ziemlich viel verändert sich die meiste Zeit. Ja, wir können da schon ein Kontinuum verfolgen von dem ausgehend, was wir „befruchtetes Ei“ nennen bis zu dem, was wir einen „erwachsenen Menschen“ nennen, und trotzdem ist das nicht dasselbe. Und überhaupt: Wenn ich dann solche Begriffe benutze wie „befruchtetes Ei“ und „erwachsener Mensch“, dann sollte man beachten, dass auch diese Begriffe und Zuordnungen lediglich Konventionen sind. Das, was man unter „erwachsen“ versteht, ist total willkürlich. Mit welchem Alter gewähren wir Menschen das Recht, Alkohol zu trinken, zu wählen, zu heiraten? Das wird in unterschiedlichen Ländern auch unterschiedlich gehandhabt. Ich wohne in Vancouver und amerikanische Teenager kommen oft über die Grenze hierher – ganz besonders im Sommer – , denn in Vancouver kann man mit 19 Jahren Alkohol trinken, während man auf der anderen Seite der Grenze erst mit 21 Alkohol bekommt. Es ist als wirklich willkürlich. Wir können nicht sagen, dass es eine wirklich existierende Definition oder Grenze gibt, ab der man als erwachsen gilt.

Aber selbst wenn wir das intellektuell verstanden haben, dann bedeutet das noch lange nicht, dass wir dieses Wissen verinnerlicht haben. Und, wie bereits gesagt, selbst wenn wir eine bestimmte Sichtweise haben, dann bedeutet das noch lange nicht, dass das der Theorie entspricht, die wir tatsächlich anwenden. Wir wissen vielleicht, dass unsere Hände altern oder dass unsere Haut weniger geschmeidig und strahlend ist, wenn wir älter werden. Aber Rinpoche sagt: das trägt nicht unbedingt dazu bei, den Profit der Kosmetikindustrie zu mindern, die uns Hautcreme verkauft und hält uns auch nicht von unserem nutzlosen Versuch ab, unsere Jugend und unsere Schönheit zu bewahren. An dieser Stelle möchte ich noch anmerken, dass die Vorstellung eines wahrhaft existierenden Selbst für die meisten von uns nicht notwendigerweise eine bewusst unterstützte Theorie ist. Wir haben das nie voll oder formal so aufgebaut. Das ist nur eine andere Annahme.

Wir benutzen „Stories“, um unsere Taten und unsere Welt zu erklären  [t = 0:36:09]

Ich möchte nun ein bisschen Zeit damit verbringen, uns auf die Verse aus dem Wurzeltext vorzubereiten, mit denen wir uns in dieser Woche beschäftigen werden. Die Verse sind nicht wirklich schwierig, wenn wir die richtigen Grundlagen haben. Deshalb werde ich mehr Zeit in diese Grundlagen investieren, weil ich denke, dass uns das dann hilft, wenn wir auf die Verse selbst übergehen. Ich möchte ein bisschen mehr über Sichtweisen und Stories sprechen. „Stories“ ist nicht unbedingt die Wortwahl, die unser Text verwendet, aber ich denke, der Begriff hilft uns weiter bestimmte Dinge zu verstehen. Hinter jeder Ansicht stecken eine ganze Menge an Stories oder Erklärungen der Kausalität. Wie kamen die Dinge zustande? Wie funktionieren die Dinge in der Welt? Wenn ihr an die vielen Mythen, Legenden und Religionen denkt, so basieren sie auf Geschichten über die Herkunft. Woher kommt der Lehrer, der Gott, der Retter? Was ist der Ursprung seiner Lehren oder Befehle? Warum sollten wir diese Lehren akzeptieren, glauben und ihnen folgen? Wie gesagt, auch in unserer gewöhnlichen Welt ermöglichen Geschichten zu Geburt oder Herkunft eine Art Gütesiegel, wie z.B. beim biologischen Gemüse. Wir hantieren auch mit Erklärungen der Kausalität, aber auch das ist willkürlich. Manchmal erklären wir das Entstehen von etwas, indem es aus sich selbst heraus entsteht. Manchmal aus etwas anderem. Meist haben wir nur eine teilweise Beschreibung.

Entstehen aus sich selbst heraus: „Ich habe dieses Bild gemalt“. „Ich bin befördert worden, weil ich hart gearbeitet habe“

Entstehen aus etwas anderem „Mein Chef hat mir ein ganz schön hartes Feedback gegeben“. „Meine Bank zeigt gutes Interesse“.

Mit solchen Stories versuchen wir zu erklären, wie die Welt funktioniert. Sie sind aber nicht systematisch. Dahinter steht keine besondere wichtige Theorie. Sie haben einen „ad-hoc“ Charakter. Wir haben viele Stories, die rückwärts gerichtet sind, die wir verwenden, um zu erklären und einen Sinn aus dem zu ergeben, was in der Vergangenheit geschehen ist. Wir verlassen uns aber auch auf Geschichten, die auf die Zukunft gerichtet sind, wenn wir über unsere Absichten nachdenken und über Dinge, die wir tun werden, was dann unsere Handlungen beeinflusst. Wir könnten beispielsweise sagen: „Ich arbeite hart, ich möchte reich werden, denn Geld macht glücklich“. Du könntest diese Geschichte glauben und wenn du diese Geschichte glaubst, dann wird sie deine Handlungen bestimmen. Du könntest aber auch sagen: „Ich esse Gemüse, um gesund zu sein“. Oder du könntest sagen „Ich praktiziere den Dharma, um für mich und alle fühlenden Wesen Erleuchtung zu erlangen“. Du kannst hier feststellen, dass all diese Geschichten ein „weil“, oder ein „um zu“ enthalten. Sie bieten die Antwort zu einer Frage, die mit „warum“ beginnt. Warum tust du das? Warum hast du das getan? Warum sind die Dinge so, wie sie sind?

Stories sind nicht notwendigerweise schlecht. Aber Fakt ist, dass wir in unserer gewöhnlichen Welt Stories verwenden, um Dinge zu erklären. Und wenn es nun darum geht, dass wir uns daran machen werden, die letztendliche Wahrheit zu verstehen, dann ist es wichtig zu wissen: wie auch immer eine ultimative Story oder Erklärung aussehen mag: all unsere Stories sind unvollständig und betrachten nur einen Teil des Ganzen. Wenn ich beispielsweise dieses Blatt Papier hoch halte und euch frage: „Wo kommt dieses Blatt Papier her?“. Dann könntet ihr vielleicht sagen, dass es aus einem Geschäft kommt. Oder von einem Baum. Nun, beide Geschichten sind vermutlich wahr, aber diese zwei Geschichten sind völlig verschieden und können einen in unterschiedliche Richtungen lenken, je nachdem, worauf man den Schwerpunkt setzt. Wenn du der ersten Geschichte folgst, dann könntest du vielleicht an einen Unternehmer denken, der Büromaterial verkauft. Das wäre dann seine Art, ein Bodhisattva zu sein und anderen Menschen zu helfen. Wenn dir aber die zweite Geschichte eher zusagt, dann könntest du eher an einen Umweltschützer denken, der die Krankheiten der Bäume verstehen und heilen möchte. Auch diese beiden Geschichten sind unvollständig.

Abhängiges Entstehen  [t = 0:39:59]

Ein wichtiger Aspekt, mit dem Kapitel 6 abschließt ist der, dass man Kausalität einzig und allein durch gegenseitige Abhängigkeit bzw. durch das Abhängige Entstehen erklären kann. Es gibt eine wunderbare Geschichte des Vietnamesischen Zen-Meisters Thich Nhat Hanh, die das illustriert ➜story. Ich möchte sie euch vorlesen:

„Wenn du ein Poet bist, dann kannst du ganz deutlich sehen, dass in diesem Blatt Papier eine Wolke schwebt. Ohne Wolke gäbe es keinen Regen; ohne Regen können die Bäume nicht wachsen und man kann kein Papier machen. Die Wolke ist elementar, damit es Papier überhaupt erst geben kann. Wenn da keine Wolke ist, dann kann es auch kein Papier geben. [….] Wenn wir uns dieses Blatt Papier noch genauer ansehen, können wir darin auch die Sonne scheinen sehen. Wenn es keine Sonne gibt, dann kann der Wald nicht wachsen, dann kann überhaupt nichts wachsen. Auch wir können ohne Sonne nicht wachsen. Wir können in diesem Blatt Papier also auch den Sonnenschein sehen. […] Und wenn wir damit fortfahren, genauer hinzusehen, dann können wir auch den Holzfäller erkennen, der den Baum gefällt und zur Mühle gebracht hat, wo der Baum zu Papier verarbeitet worden ist. Und wir können auch Weizen erkennen, weil wir wissen, dass der Holzfäller nicht ohne sein tägliches Brot leben kann. Und damit ist auch der Weizen, der zu Brot geworden ist, in diesem Papier enthalten. Auch der Vater und die Mutter des Holzfällers sind in diesem Papier. Wenn wir auf diese Art und Weise sehen, dann sehen wir, dass das Papier ohne all diese Dinge nicht existieren kann.“

Die Sachlage wird nun hoffentlich ein bisschen klarer. Wir können nicht einmal eine einfache Geschichte wie so eine, wo ein Stück Papier herkommt, in ihrer ganzen Vollständigkeit erzählen. Es würde viel zu lange dauern. Wir können schlichtweg nicht alle verschiedenen Ursachen, Bedingungen und Aspekte der Geschichte erfassen. Es ist unvermeidbar, dass wir unsere Geschichten vereinfachen müssen. Und das machen wir die ganze Zeit. Wir können nur hoffen, dass wir nichts Wichtiges übersehen. Wenn ihr zum Beispiel an die Umweltbewegung denkt: es zeigt sich ganz deutlich, dass wir lernen mussten, dass wir viele Dinge nicht mitbedacht haben, wenn wir über Herstellungs- und Produktionsprozesse nachgedacht und sie entwickelt haben. Ökonomen bezeichnen all diese Dinge als „Externalitäten“, aber sie sind mit Konsequenzen verbunden: wenn man Verschmutzungen verursacht, dann kommt es zu toxischen Emissionen. Wir müssen nun also realisieren, dass wir die Verschmutzungen nicht aus unserer Geschichte weglassen können. Unsere Geschichte darüber, was für eine nachhaltige Produktion und eine verträgliche Wirtschaft erforderlich ist, schließt nun mehr Faktoren mit ein, ist dadurch aber auch komplizierter geworden.

Karma und persönliche Verantwortung  [t = 0:42:53]

Es ist interessant, folgende Frage zu kontemplieren: wenn Du an die Stories denkst, die du dir selbst zu deinem Leben zurechtlegst: was siehst du als gute Erklärung an? Was solltest du drin lassen und was solltest du besser aussortieren? Ich denke, ein Verständnis der persönlichen Verantwortung spielt hier eine wichtige Rolle. Hierzu gibt es ein ganz großartiges Beispiel von Fred Kofman, einem Professor für Wirtschaft an der MIT Sloan Schule. Er sagt: wenn du einen Apfel in der Hand hältst und ihn fallen lässt: was hat ihn dann zum Fallen gebracht? Ok, wir alles wissen, dass das, was einen Apfel zum Fallen bringt die Schwerkraft ist. Hier denken wir an die berühmte Geschichte von Newton’s Apfel. Aber wenn man genauer darüber nachdenkt, dann gibt es auch noch eine weitere Ursache. Die besteht darin, dass wir den Apfel zunächst halten und dann loslassen. Und nun denkt darüber nach: über welche dieser zwei Ursachen können wir eine Entscheidung treffen? Wir können die Schwerkraft nicht beeinflussen, aber wir können eine Entscheidung darüber treffen, ob wir den Apfel loslassen oder nicht. Auf eine ähnliche Art und Weise geht der Buddhismus mit dem Thema Karma und persönliche Verantwortung um. Genau hinzusehen, an welchem Punkt unserer Geschichten wir die Möglichkeit der Einflussnahme haben.

Unsere Geschichten sind wir Karten der Welt. Sie enthalten Wissen. Sie erlauben uns, uns in der Welt zu bewegen. Viele oder die meisten Tiere überleben auf Basis ihres Instinktes. Aber mittlerweile mehren sich die Beispiele, dass sich auch viele Tiere komplexe Modelle der Welt erschaffen. Wir wissen, dass sich Schimpansen im Spiegel selbst erkennen können. Buschhäher schleichen sich zurück und verstecken ihr Fressen wieder, wenn ein anderer Vogel sie dabei beobachtet hat, als sie das Futter zum ersten Mal versteckt haben es sei denn, der andere Vogel ist ihr Partner. Aus Verhaltensstudien an Ratten, die eine Belohnung bekommen, wenn sie einen bestimmten Hebel betätigen wissen wir, dass sie richtig bedauerlich auf den richtigen Hebel blicken, wenn sie den falschen Hebel ausgewählt haben und ohne Belohnung ausgehen. Auch für uns ist es nützlich wenn wir lernen, dass Löwen gefährlich sind. Es ist nützlich zu wissen, welche Pilze giftig sind und welche man essen kann. Und Vieles, was wir unter Wissen und Erfahrung einordnen, dient dazu, uns unsere Weltkarte zu erschaffen. In der relativen Welt sollten unsere Stories dahingehend funktionieren, dass sie uns akkurate, umfassende und wichtige Informationen über die Welt geben, in der wir leben.

Verzerrte, inakkurate und unvollständige Stories  [t = 0:45:16]

Dann gibt es aber auch noch unsere problematischen Geschichten, denn nicht alles unsere Geschichten sind richtig gut, in dem Sinne, dass sie gute Entscheidungen herbeiführen oder uns gut in dieser Welt bewegen lassen. Es hat in der Vergangenheit Zeiten gegeben, in denen sich die Menschen sehr vor Finsternissen der Gestirne, insbesondere Sonnenfinsternissen gefürchtet haben, weil sie dachten, dass Dämonen oder Tiere die Sonne aufgefressen hätten. In all den verschiedenen Kulturen finden wir sehr viele Arten an Zeremonien, Liedern und Tänzen, manchmal auch Opferritualen bis hin zu Menschenopfern, um diese Dämonen zu besänftigen und um diese Dämonen darum zu bitten, die Welt nicht zu zerstören. In der heutigen Zeit hat sich in dieser Hinsicht unser Verständnis der Welt verbessert und wir haben eine bessere Erklärung. Wir wissen aus der Wissenschaft, wie Sonnenfinsternisse entstehen, was von Vorteil ist. Wir opfern auch keine Menschen mehr, um Dämonen davon abzuhalten, die Sonne zu verschlingen. Aber die ganze Menschheitsgeschichte hindurch gab es immer wieder die verschiedensten Arten und falschen und gefährlichen Ansichten und die Menschen haben sich vor Dingen gefürchtet, die entweder gefährlich für sie selbst oder für andere werden könnten. Ein Beispiel dafür sind die Hexen, die man im Mittelalter verbrannt hat. Schätzungsweise wurden 50 000 bis 200 000 Frauen gefoltert, verbrannt und getötet mit dem einzigen Grund, dass einige Personen dachten, sie wären Hexen. Oder auch der Kult der Menschenopfer bei den Mayas und Azteken in Mesoamerika. In vielen Kulturen haben die Menschen auch das sogenannte „Trepanieren“ praktiziert, d.h. man hat Löcher in die Köpfe der Menschen gebohrt, damit böse Geister dadurch entweichen könnten. Als dann viele Leute daran gestorben sind, hat man das darauf geschoben, dass der böse Geist seinen Schaden schon angerichtet hat. Mit einer besseren wissenschaftlichen Basis können wir heute sagen, dass all diese Geschichten nicht sehr hilfreich gewesen sind.

Auf einer mehr weltlichen Ebene haben die meisten von uns auch verzerrte, inakkurate oder unvollständige Geschichten. Solche Geschichten führen dazu, dass wir die Welt nicht mehr richtig sehen, dass wir uns Verhaltensweisen aneignen, die ineffizient oder wenig hilfreich sind und die letztendlich Leid oder irgendwelche schlimmen Dinge als Konsequenz haben. Nach den Mahayana-Lehren sind die Geschichten, die für uns die größten Probleme erzeugen diejenigen Geschichten, die mit wahrer Existenz und mit der Identität des Selbst der Person und des Selbst der Phänomene zusammenhängen. Das sind die Geschichten, die wir widerlegen wollen, einfach indem wir aufzeigen, dass sie falsch sind. Denn solange wir auf unserer Weltkarte Stories verinnerlicht haben, die nicht korrekt sind in Bezug auf die wahre Existenz (genauso wie mit den Geschichten, dass Menschenopfer die sonnenverschlingenden Dämonen befrieden könnten), solange wird auch unsere Weltkarte verzerrt und irreführend bleiben und uns ins Leiden führen. Wie bereits gesagt: letztendlich wollen wir überhaupt keine Stories, aber wenn wir uns in der relativen Welt bewegen, dann sollten wir uns im Rahmen der konventionellen Geschichten gewöhnlicher Leute bewegen.

Um nun auf Befürchtungen einzugehen, wir würden uns hier mit Nihilismus beschäftigen. Wir wollen die Realität nicht ausblenden oder zerstören. Was wir aber eliminieren wollen, das sind unsere Geschichten die sich auf irgendein wahrhaft existierendes Selbst der Person oder der Phänomene beziehen, denn diese Geschichten verursachen Leiden. Rinpoche sagt, oft verstehen wir die Einführung in den Mittleren Weg als eine Belehrung über die letztendliche Wirklichkeit, was sie in vielerlei Hinsicht sicherlich ist. Aber eigentlich geht es hauptsächlich um all diese verschiedenen Geschichten und Theorien des Entstehens, also um relative Wahrheit.

Irrationale und rationale Geschichten  [t = 0:48:12]

Ich möchte gerne noch einmal auf den Unterscheid zwischen rationalen und irrationalen Geschichten zurückkommen. Wir haben das bereits in den vergangenen Wochen gestreift und haben gesehen, dass Rinpoche häufig über unsere Reise vom Irrationalen hin zum Rationalen und dann weiter über das Rationale Hinausgehenden spricht. Es gibt ein tolles Interview mit dem Philosophen A.C. Grayling, in dem er über Rationalität und Glaube spricht und das geht auch in Richtung dessen, worüber wir hier sprechen:

Es ist nicht nur so, dass es so gut wie keine vernünftige Evidenz für die Existenz einer übernatürlichen Instanz – Götter, Göttinnen, Dämone usw. – gibt. Es gibt vielmehr hinreichend Evidenz, die darauf hindeutet, dass dieses Universum nicht der Ort ist, der solche übernatürlichen Instanzen umfasst. Häufig sagen die Leute, dass man es nicht beweisen kann, dass es keine Götter und Göttinnen gibt. Ich sage, man kann, wenn man die Art der Beweisführung in einem ungewissen Fall versteht. Gewiss, unter den formalen Umständen von Mathematik und Logik ist ein Beweis etwas, was völlig zwingend ist – die Schlussfolgerung ergibt sich aus den Voraussetzungen. Aber in einem ungewissen Fall verstehen wir unter Beweis eine Prüfung. Wir prüfen einen Stab aus Stahl, indem wir ihn solange biegen, bis er bricht. Das ist der Test auf Stahl. Von da kommen auch Ausdrücke wie „die Puddingprobe“ [Anmerkung d. Übersetzerin: auf Deutsch so viel wie: „Probieren geht über Studieren“]. Beweis in Bezug auf die Welt um uns bedeutet im ungewissen, empirischen Sinn, sie zu prüfen, zu testen.

Carl Sagan hat diese Art der Beweisführung ganz wunderbar anhand des Beispiels vom Drachen in der Garage illustriert. Jemand sagt: „Ich habe einen Drachen in der Garage“. Du sagst: „Den möchte ich sehen“. „Das geht nicht, er ist unsichtbar“. „Dann lass uns doch Pulver auf den Boden streuen, damit wir wenigstens seine Fußabdrücke sehen können“. „Oh, er landet aber nie auf dem Boden“. „Aber vielleicht können wir wenigstens seine Flügel schlagen hören?“ „Nun, er hat geräuschlose Flügel“ usw. usw. Für die Behauptung, dass sich in der Garage ein Drachen befindet gibt es keinen wie auch immer gearteten Test. Und diese einfache, direkte, aber sehr tiefgehende Beobachtung trifft auf alle Behauptungen zu, in denen es darum geht, dass es in diesem unserem Universum übernatürliche Instanzen oder Einrichtungen gibt. Aus diesem Grund ist es nicht rational (Ratio oder Verhältnis bedeutet Zuordnung, und so ordnen wir den Einschätzungen Beweise zu), zu denken, dass es am Grunde des Garten Feen gibt, Götter auf dem Olymp oder Poseidon unter dem Meer.

Ein Teil dessen, was wir hier tun besteht darin, Rationalität in unserer Logik und unseren Argumenten anzuwenden, aber eine komplette rationale Erklärung ist nicht möglich. Und wenn wir uns dann auf die Nichtdualität zubewegen, d.h. wenn wir in einen Bereich kommen, in dem Subjekt und Objekt transzendiert werden und anfangen, zusammenzubrechen, dann bricht auch die Rationalität zusammen.

[Seite 76]

Prasangika und Svatantrika  [t = 0:51:03]

Auf Seite 76 beginnt dann ein ausführlicherer Abschnitt über den Unterschied zwischen dem Svatantrika-Madhyamaka und dem Prasangika-Madhyamaka, aber ich werde darauf nicht allzu detailliert eingehen. Es handelt sich dabei um zwei Schulen, die es in Indien gegeben hat, aber diese Namen haben sie erst viel später von den Tibetern erhalten. Ihnen gemeinsam ist die ultimative Sichtweise des Mittleren Wegs hinsichtlich der Leerheit jenseits aller Extreme. Sie unterscheiden sich aber in der Art und Weise, wie sie die Sichtweise der letztendlichen Wahrheit begründen und wie sie sich der relativen Wirklichkeit annähern. Die Anhänger der Prasangika-Madhyamaka-Schule (Chandrakirti eingeschlossen), zu der auch Chandrakirti behauptet, dass wir für uns selbst genommen keine Logik und keinen Standpunkt brauchen. Wir wollen und brauchen keine eigenen Sichtweisen für uns selbst. Alles was wir tun müssen ist aufzuzeigen, dass alle anderen Sichtweisen in sich zusammenfallen, wenn sie untersucht und analysiert werden. Demgegenüber wünschen die Anhänger der Svatantrika-Madhyamaka-Schule, eine Theorie in der relativen Wirklichkeit zu begründen, weil sie denken, dass es nicht ausreicht, die gegnerischen Sichtweisen zu dekonstruieren. Wenn ihr dazu tiefer einsteigen möchtet: Es gibt dazu ein gutes Buch, das ich euch empfehlen kann. Es heißt Moonshadows und wurde von einem Kollektiv zeitgenössischer Madhyamaka-Gelehrter, das sich selbst „The Cowherds“ [die Kuhhirten] nennt, geschrieben. In Kapitel 1 sprechen Guy Newland und Tom Tilleman über Chandrakirtis Prasangika Sichtweise und den Grund, weshalb diese Sichtweise von den gegnerischen Svatantrika-Anhängern angefochten wird.

Ein Weg, die Prasangika-Svatantrika-Debatte innerhalb des Indo-Tibetischen Madhyamaka zu betrachten besteht in der Zugehörigkeit zu oder der Ablehnung von konventionellen Angelegenheiten, und den ungeschulten, weltlichen Ansichten darüber. Einige Prasangikas, bezeichnen sich selbst als Madhyamikas, die nur das als wahr in der konventionellen Welt akzeptieren, was die Welt als wahr anerkennt (‘jig rten grags sde dbu ma pa‘). Sie scheinen eine Art extrem puristischen Konventionalismus zu vertreten, nach dem ein Buddhist nur die Oberfläche ablesen sollte und sich den weltlichen Meinungen epistemischen Praktiken fügen sollte, so wie sie sind. Dazu liefern sie folgende Begründung: Die Tatsache, dass alle Dinge leer sind und keine intrinsische Natur haben impliziert, dass es einfach keine filigranere oder verteidigenswertere Wahrheiten geben kann als diejenigen, die die Welt uns bietet. Wenn solche tiefgründigeren und verfeinerten Wahrheiten möglich wären – so die Argumentation – dann müssten sie sich auf reale Fakten stützen und reale Fakten sind genau das, was durch die Madhyamaka-Philosophie, die auf Leerheit beruht, ja ausgeschlossen wird.

Svatantrikas, wie der Indische Denker Kamalashila aus dem 8. Jh. argumentieren stark gegen diese wohlüberlegte Annahme der weltlichen Haltung. Ihre Argumentation besteht im Wesentlichen darin, dass dann, wenn die Wahrheit ihre normative Kraft verliert und dann einfach kollabiert in etwas, das gemeinhin akzeptiert wird, Kritik und ein Zuwachs an Wissen unmöglich werden. Das wird nun als eine unzulängliche Konsequenz erachtet, die die Svatantrikas zu Recht als nicht akzeptabel halten.

Das ist nun in der Tat ein kraftvolles Argument und es gibt in der Tat jede Menge Debatten – auch unter Einbeziehung von Theorien über das Wissen und buddhistischer Epistemologie – die hier genauer ins Detail gehen. Wir werden das hier aber nicht tun, aber ich möchte euch ermutigen, das Buch zu lesen, wenn ihr mehr darüber wissen wollt.

[Seite 80]

Warum schreibt und lehrt Chandrakirti, wenn er keine Sichtweise hat?  [t = 0:53:44]

Lasst uns nun auf S. 80 gehen. Mittlerweile haben wir die Basis, dass wir von einer Sichtweise der Leerheit ausgehen, die über alle Extreme hinausgeht. Oder in anderen Worten wir akzeptieren Nagarjunas vier Feststellungen, dass Phänomene nicht aus sich selbst heraus, nicht aus anderem nicht aus beidem und nicht aus keinem von beidem entstehen. Aber wenn man es genau nimmt, dann ist auch diese Art und Weise, die Madhyamaka-Sichtweise auszudrücken, nicht korrekt. Wir sollten sorgfältiger mit unserer Sprache umgehen und sagen „keine Phänomene entstehen aus sich selbst, aus etwas anderem, aus beidem oder aus keinem“ anstatt „Phänomene entstehen weder aus sich selbst, noch aus etwas anderem, noch aus beidem noch aus keinem von beidem“. Diese zwei Behauptungen klingen ziemlich ähnlich, aber als logische Behauptungen sind sie ganz schön verschieden. Wenn man sagt „„Phänomene entstehen weder aus sich selbst, noch aus etwas anderem, noch aus beidem noch aus keinem von beidem“, dann kann das so verstanden werden, dass wir akzeptieren, dass es Phänomene gibt, aber dass sie nicht auf die vier gelisteten Arten entstehen. Wenn wir dagegen sagen, dass „keine Phänomene entstehen“, dann machen wir keine bejahende Aussage darüber, ob es solche Dinge wie Phänomene gibt. Das ist vergleichbar dem Unterschied in den Aussagen „Drachen leben nicht in Garagen“ und „Keine Drachen leben in Garagen“. Ich hoffe, ihr könnt den Unterschied erkennen, denn der Unterschied ist fundamental, wenn man die korrekte Begrifflichkeit für die Madhyamaka-Sichtweise verstehen will.

Es gibt nun ein klassisches Gegenargument unserer Opponenten, die uns mit Worten herausfordern wie: „Ihr sagt, ihr habt keine Sichtweise. Wozu in aller Welt lehrt ihr dann? Warum schreibt ihr diese ausführlichen Texte? Es hört sich doch alles schwer danach an, dass ihr doch eine gewisse Art von Sichtweise habt. Und in der Tat: es gibt sie doch, die Belehrungen des Buddha, wie zum Beispiel die vier edlen Wahrheiten. Wenn man keine Sichtweise anerkennt, dann kann man auch solche Belehrungen nicht akzeptieren. Und wie kann man sich dann als Nachfolger des Buddha bezeichnen?“ Darauf haben die Prasangikas zwei Antworten. Hier würde Chandrakirti erstens sagen: „Ich kann diese Belehrungen akzeptieren, aber nur als konventionelle Belehrungen. Ich kann sie nicht als ultimativ wahr anerkennen. Ich akzeptiere sie lediglich als einen Pfad, ein Mittel zur Kommunikation, etwas Illusorisches, manchmal Paradoxes, etwas Unwahres, das aber trotzdem zulässig ist als ein Pfad, der zur Wahrheit führt“. Zweitens würde er sagen: „Ich mache das aus Mitgefühl. Ich möchte alle fühlenden Wesen zur Erleuchtung bringen und ich kann das nur, indem ich auf irgendeine Art und Weise mit ihnen kommuniziere.“ Rinpoche zitiert Seine Heiligkeit den Dalai Lama, der vor seinen Belehrungen stets die folgende Widmung rezitiert (die er auch rezitiert hat, bevor er den Nobelpreis in Empfang genommen hat):

Vor dem Edlen Buddha.
Der uns die lehrlose Lehre gelehrt hat,
um alle Ansichten zu zerstören,
werfe ich mich nieder.

Nicht an die Sichtweise anhaften  [t = 0:55:21]

Wir zuvor erklärt: keine Sichtweise zu haben ist unsere Sichtweise. Wie Chögyam Trungpa es ausgedrückt hat ist unsere Sichtweise eine ansichtslose Sichtweise. Chandrakirti akzeptiert die Belehrungen des Buddha, aber sie sollten lediglich als Boot dienen, so wie es schon in Woche 2 dargelegt worden ist. Als ein Boot, um den Fluss zu überqueren und nicht um daran festzuhalten. Die Belehrungen sind nicht das letztendliche Ziel. Sie sind wie ein Finger, der auf den Mond zeigt. Der Buddha hat auch die Analogie benutzt, dass der Dharma wie eine Medizin ist, um eine Krankheit zu behandeln. Wenn man im Wörterbuch die Bedeutung von Gesundheit nachschlägt, dann kann man interessanterweise feststellen, dass hier auch die Konnotation von dreldré anklingt, also das Ergebnis einer Abwesenheit:

Gesundheit: Zustand frei von Krankheit oder Verletzung.
Synonyme: Wohlbefinden, Fitness, gute Kondition

Um gesund zu werden, müssen wir unsere Krankheit loswerden und vergleichbar verhält es sich mit dem Dharma. Um beispielsweise einen Infekt loszuwerden, könnten wir Antibiotika einnehmen. Aber wenn wir dann gesund sind, brauchen wir auch die entsprechenden Medikamente nicht mehr einnehmen. So wie man auch ein Boot nicht mehr länger mit sich herumschleppen will, wenn man das andere Ufer erreicht hat. Im Gegenteil, nach der Genesung weiter Antibiotika einzunehmen kann zu Problemen führen. Wir wissen, dass der überhöhte Einsatz von Antibiotika zu einer regelrechten Krise in der modernen Medizin geführt hat, weil wir nun mit Super-Bakterien konfrontiert sind, die resistent gegen Antibiotika sind. Hier muss ich auch wieder an Chögyam Trungpas Belehrungen zum spirituellen Materialismus denken, auf die ich schon in der zweiten Woche eingegangen bin. Unser Ego ist ein sehr cleveres anpassungsfähiges System, das sich im Verlauf der menschlichen Evolution zu seiner jetzigen Robustheit entwickelt hat. Und so wie sich Bakterien weiterentwickeln, um ihr Überleben zu sichern, wenn sie mit Antibiotika konfrontiert werden, müssen wir sehr gut aufpassen, dass sich unser Ego nicht dahingehend entwickelt, dass es den Dharma für Selbstzwecke, also seine eigenen Geschichten, missbraucht. Das könnte sich dann in Behauptungen äußern wie: „Ich bin der Schüler dieses großartigen Lehrers“ oder „Ich bin ein Bodhisattva“ oder „Ich praktiziere exotische Tantras aus dem alten Tibet“. Solche Geschichten können ganz schnell zu spirituellen Garnierungen werden, die zur Folge haben, dass wir unsere samsarischen Leben wie gewohnt weiterführen, ohne dass echte Transformation stattfindet.

Nun gut, wir haben also die Sichtweise des Mittleren Weges und den buddhistischen Pfad, aber beide sind ganz und gar konventionell in dem Sinn, dass sie die fühlenden Wesen an das andere Ufer bringen. Rinpoche sagt, dass es unser Ziel sein sollte, Buddhas zu werden und nicht Buddhisten. Wir sollten den Pfad nicht geringschätzen (daran erinnert uns Shantideva), denn er ist das Mittel, um unser Ziel zu erreichen. Aber wir müssen gleichzeitig vorsichtig sein und unser Ziel nicht aus den Augen verlieren, wenn wir von unserer Praxis und unserem weltlichen Leben beschlagnahmt sind. Und deshalb brauchen wir die rechte Sichtweise.

Die Sprache der Sichtweise und die Sprache des Pfades  [t = 0:56:55]

Eine weitere wichtige Sache, die wir in der zweiten Woche schon angesprochen haben, ist der Unterschied zwischen der Sprache der Sichtweise und der Sprache des Pfades. Was die Sprache der Sichtweise angeht sagen wir, wir haben keine Sichtweisen, und in der Tat ist es letztendlich so, dass wir nirgendwo hin müssen. Aber in Bezug auf die Sprache des Pfades sind wir noch nicht an unserer Bestimmung angelangt und brauchen die rechte Sichtweise. Solange wir uns auf dem Pfad befinden, sprechen wir über die rechte und die falsche Sichtweise, wir sprechen von der falschen und der richtigen Richtung. Denn auch wenn wir letztendlich über alle Sichtweisen hinausgehen möchten und da wir zu einem Handeln kommen wollen, das nicht beschränkt ist oder angetrieben durch dualistische Geschichten, sind wir da noch lange nicht angekommen. Also brauchen wir in der Zwischenzeit relative Sichtweisen, insbesondere eine Sichtweise über den richtigen Pfad.

Die Sprache des Pfades unterscheidet sich sehr stark von der Sprache der Sichtweise, die wir hier studieren. Die Sprache der Sichtweise ist sehr präzise. Es geht um Logik und Widerlegung. Es wird nachgewiesen, dass das Selbst und die Phänomene keine wahre Existenz haben. Demgegenüber kann die Sprache des Pfades ganz schön variabel sein. Es gibt ganz viele klassische Geschichten, die die unterschiedlichen Möglichkeiten illustrieren, mit denen große Meister ganz geschickt mit ihren Schülern arbeiten, indem sie durch Worte und Taten lehren, die ganz und gar zugeschnitten sind auf die individuellen Bedürfnisse und Temperamente der Schüler, aber auch zugeschnitten auf Zeit und Ort. Der große Mahasiddhi Tilopa beispielsweise hat seinen Schüler Naropa zum Erwachen zur letztendlichen Natur gebracht, indem er ihn mit seiner Sandale auf den Kopf geschlagen hat. Chögyam Trungpa beschreibt es im Buch „Meditation in Action“ folgendermaßen:

Genau in diesem Moment blitzten die Belehrungen des Mahamudra, des „Großen Symbols“ in Naropas Geist auf und er erlangte die Realisation.

In einer anderen klassischen Geschichte geht es um die Art und Weise wie Patrul Rinpoche seinem Schüler Nyoshul Lungtok die Natur des Geistes erklärt hat, ganz wunderbar erzählt von Sogyal Rinpoche im Tibetischen Buch vom Leben und Sterben:

Es geschah in einer sehr schönen Nacht, als wir gemeinsam in einer der Einsiedeleien hoch oben über dem Dzogchen-Kloster waren. Der dunkle, blaue Himmel war klar und die Sterne schienen glänzend. Das Geräusch ihrer Einsamkeit wurde noch verstärkt durch das entfernte Bellen eines Hundes vom Kloster unterhalb des Berges.

Patrul Rinpoche lag ausgestreckt auf dem Boden und war mit einer bestimmten Dzogchen Praxis beschäftigt. Er rief Nyoshul Lungtok zu sich und sagte: „Sagtest Du nicht, dass Du die Essenz des Geistes nicht kennst?“ Nyoshul Lungtok entnahm seinem Tonfall, dass es sich um einen ganz besonderen Moment handeln müsste und nickte erwartungsvoll. „Dazu gibt es wirklich nichts“, sagte Patrul Rinpoche beiläufig und fügte hinzu: „Mein Sohn, komm her und leg Dich hierhin: sei wie dein alter Vater“ und Nyoshul Lungtok legte sich neben ihn.

Dann fragte Patrul Rinpoche: „Siehst du die Sterne da oben im Himmel?“

„Ja.“

„Hörst du die Hunde im Dzogchen-Kloster bellen?“

„Ja.“

„Hörst du, was ich zu dir sage?“

„Ja.“

„Nun, die Natur des Dzogchen ist das: ganz einfach das.“

Nyoshul Lungtok erzählt dann, was weiter passiert ist: „Ganz plötzlich gelangte von innen heraus zu einer Gewissheit der Verwirklichung. Ich war befreit von den Fesseln von „es ist“ und „es ist nicht“. Ich hatte die ursprüngliche Weisheit realisiert, die blanke Einheit aus Leerheit und intrinsischem Gewahrsein. Diese Realisation ist durch seinen Segen ermöglicht worden, so wie es der große indische Meister Sahara gesagt hatte:

Der, in dessen Herz die Worte des Meisters Eingang gefunden haben
Sieht die Wahrheit wie einen Schatz in deiner eigenen Handfläche.

In diesem Moment ergab alles einen Sinn, für Nyoshul Lungtok war die Frucht all der Jahre des Studierens, der Reinigung und der Praxis gereift. Er erlangte die Realisation der Natur des Geistes.

Einzig die Aufforderung zu sehen und zu hören – dieser Moment – hat Nyoshul Lungtoks Weltsicht komplett verändert. Jemanden mit einer Sandale schlagen und jemanden auffordern, die Sterne zu betrachten und das Bellen der Hunde zu hören: diese Methoden des Pfads haben scheinbar nur wenig gemein mit der trockenen Logik wenn es darum geht, die rechte Sichtweise zu etablieren. Aber vielleicht beginnen wir schon zu erkennen – und darum wird es in den kommenden Wochen immer mehr und mehr gehen: Sichtweise und Pfad sind beides notwendig und ergänzen sich perfekt.

Plötzliche und graduelle Belehrungen  [t = 0:58:20]

Rinpoche erläutert anhand eines Beispiels, dass die Sichtweise vergleichbar ist mit einer bunten Sonnenbrille. Wenn wir eine Sonnenbrille mit orangefarbenen Gläsern aufsetzen, dann ist die Welt orange gefärbt. Wir wissen, dass die Welt nicht wirklich so ist. Und wir wissen auch dass wir, wenn wir „wahre“ Farben sehen wollen, nur die Sonnenbrille abnehmen müssen. Und auch in diesem Fall ist die Wahrheit das Resultat einer Elimination. Manchmal kann es vorkommen, dass die Wahrheit genauso plötzlich erkannt wird, wie wenn man eine Sonnenbrille abnimmt. Aber es ist viel häufiger der Fall, dass wir einen graduellen Pfad entlanggehen. Wie wir schon in Woche 2 gesehen haben kann eine schrittweise Ansammlung von Praxis zu einem plötzlichen Resultat führen. Dazu ein Beispiel. Vielleicht ist dein Kind traurig, weil es ihm in der neuen Schule nicht gefällt. Er sagt: „Jeder hasst mich, ich mag meine neue Schule nicht“. Und du könntest dann sagen: „Das stimmt nicht. Sie hassen dich wirklich nicht.“ Vielleicht reicht das dann schon aus und dein Sohn sagt: Ja, dann glaube ich, dass das wahr ist“. Aber häufiger wird es vorkommen, dass dein Sohn sich nicht damit zufrieden gibt und dann musst du dich auf eine ausführlichere Konversation einlassen. Du könntest dann sagen: „Hast du nicht gesagt, dass du deinen Freund Adam magst? Er verbringt doch seine Zeit mit dir und hilft dir bei den Hausaufgaben. Er könnte dann widerwillig zugeben: Ich denke schon“. Und dann könntest du sagen: „Und dein Freund Stefan? Ich weiß doch, dass ihr gerne zusammen Fußball spielt“ Und auf diese Art und Weise kannst du deinen Sohn auf einen schrittweisen Pfad überzeugen und ihm dabei helfen, seine falsche Sichtweise loszuwerden. In diesem Fall seine Sichtweise, dass jeder ihn hasst – eine falsche Sichtweise, die bei ihm Leiden verursacht. Du hilfst ihm dabei, näher an die Wahrheit heranzukommen. Es kann aber sein, dass trotz all der Freunde, die du aufgezählt hast, nichts hilft.

Was nun eine gute Belehrung des Pfades ausmacht (im Gegensatz zur Belehrung über die Sichtweise) wird dadurch bestimmt, was wir in einer bestimmten Zeit hören und absorbieren können. Deshalb heißt es auch, dass der Buddha 84000 verschiedene Belehrungen gegeben hat. In Woche 2 haben wir gesehen wie Chandrakirti die Arten an Schülern beschreibt, die im Mittleren Weg unterrichtet werden sollen (in Vers 6:4 bis 6:7). Und wir haben auch gehört, dass die ideale Zuhörerschaft für die Madhyamaka-Belehrungen aus Schülern besteht, deren Augen sich mit Tränen füllen und denen die Haare zu Berge stehen, wenn sie diese Belehrungen vernehmen. Für diejenigen Schüler, die noch nicht soweit sind, um Madhyamaka-Berlehrungen zu erhalten, könnten andere Belehrungen besser geeignet sein. Chandrakirti empfiehlt ganz unterschiedliche Ansätze für verschiedene Arten an Zuhörerschaft. Rinpoche gibt auch ein ganz schönes Beispiel dafür, dass die gleiche Belehrung von drei unterschiedlichen Typen an Schülern unterschiedlich aufgenommen werden können:

• Da gibt es einmal den Typus Schüler, welchen man etwas lehrt, sie hören es und setzen es sofort um.

• Es gibt eine zweite Art von Schülern. Sie erhalten die Belehrungen, aber sie machen dann nichts. Du wiederholst die Belehrungen wieder und wieder, vielleicht über mehrere Jahre. Und dann, an einem ganz bestimmten Punkt verstehen sie dich und dann setzen sie die Belehrungen um.

• Dann gibt es noch einen dritten Typus an Schülern. Du kannst sie unterrichten so viel du willst, bis du blau wirst im Gesicht und nichts tut sich. Sie nehmen es solange nicht auf, bis sie eine bestimmte Lebenserfahrung aufgebaut haben, eine Krise durchmachen oder ein anderes katalytisches Ereignis erfahren, das sie aufweckt. Und an diesem Punkt können sie dann vielleicht hören.

Die Frage, die sich uns nun stellt ist: Wie können wir es am besten anstellen bei unserer Praxis oder wenn wir Belehrungen hören, zu dieser ersten Kategorie von Schülern zu werden?

Wie unser Verständnis und unsere Realisation reifen  [t = 1:01:57]

Ich habe ein tolles ➜NPR-Interview mit dem Amerikanischen Hip-Hop Künstler und Produzenten J. Cole aus dem Jahr 2014 gelesen, das wirklich interessante Blicke auf die Leiden in Samsara, falsche Sichtweisen, Freiheit und Befreiung wirft – alles gesehen durch die Augen eines Hip-Hop Superstars. Es ist nicht per se das Interview mit einem Buddhisten, aber es ist sehr buddhistisch in seiner Anschauung. Insbesondere gibt es da eine Passage, die fast genauso klingt wie Rinpoches Geschichte von den drei Arten von Schülern. Der Interviewer Frannie Kelly fragt J. Cole danach, wie seine Musik und seine Botschaft die Menschen beeinflussen könnte:

[Kelley]: Sie haben darüber gesprochen, wie man sich weiterentwickelt und wie man daraus schlau wird. Glauben Sie, dass man es den Leuten erzählen kann und dass sie Ihnen dann glauben und dann entsprechend ihr Verhalten ändern? Oder glauben Sie, dass das jeder für sich selbst herausfinden muss?

[Cole]: Es ist, wie wenn man Brotkrumen für Kinder hinterlässt oder für wen auch immer und egal für welchen Moment in deren Leben. Ich könnte es genau jetzt jemandem erklären. […] Sagen wir, drei Leuten.

• • Der ersten Person könnte ich meine Geschichte erzählen und was ich vom Leben verstanden habe. Diese Person könnte es hören und sagen: „Oh mein Gott. Das trifft mich ganz genau da, wo ich momentan stehe. Das ist genau das, was ich brauche, denn ich mache gerade das gleiche durch und war mir nicht sicher. Das gibt mir nun Klarheit. Ich habe den Schwerpunkt auf die falschen Dinge gesetzt.“ Diese Person kann von meinen Erfahrungen profitieren.
  • Die zweite Person könnte es hören und mögen – nicht völlig verstehen, aber mögen und dennoch das Leben nicht ändern. Noch nicht. Doch gib ihnen ein Jahr, zwei Jahre, fünf Jahre, 10 Jahre? Dann kommen sie noch einmal darauf zurück und hören es auf eine andere Art und Weise. Mit neuen Lebenserfahrungen kommen sie zurück und sagen: „Oh mein Gott, das meinte er!“ Und dann wird es ihnen helfen, sich zu ändern. Es hilft ihnen, sich zu einem späteren Zeitpunkt zu ändern.
  • Und dann gibt es da noch die dritte Person, die es nie verstehen wird. Die vielleicht nicht einmal die entsprechenden Lebenserfahrungen macht, um das zu verstehen, was ich meine. Verstehst du, was ich sage?

Ich habe erkannt, dass ich nochmals zurückgehen sollte zu dem, was Pac gesagt hat, den ich immer geliebt habe. Je mehr ich mein Leben lebe, umso mehr verstehe ich, was er sagt. Ich gehe jedes Jahr zurück zu Pac – ich meine, ich bin in jedem Jahr mehr bei ihm – und in jedem neuen Jahr in meinem Leben entdecke ich eine neue Ebene des Verstehens.

Also hier spricht Cole über den Rapper 2Pac, aber genauso gut könnten wir gemeint sein mit einer Beschreibung unserer Beziehung zu unserem Verständnis und unserer Realisation der Madhyamaka-Belehrungen oder der Belehrungen des Buddha.

Nichts existiert  [t = 1:04:35]

Ich möchte noch ein weiteres Beispiel heranziehen um den Unterschied zwischen der Sprache der Sichtweise und der Sprache des Pfades aufzuzeigen, nämlich eine Geschichte aus dem Zen mit dem Titel „Nichts existiert“ (aus Paul Reps’ Sammlung Zen Flesh, Zen Bones):

Yamaoka Tesshu, ein junger Zen-Schüler besuchte einen Meister nach dem anderen. Er sprach auch bei Dokuon von Shokoku vor.

Ihm wollte er zeigen, wie weit er mit seinen Errungenschaften war und sagte: „Der Geist, der Buddha und die fühlenden Wesen existieren letztendlich nicht. Die wahre Natur aller Phänomene ist die Leerheit. Es gibt keine Verwirklichung, keine Täuschung, keine Weisheit, keine Mittelmäßigkeit. Es gibt kein Geben und nichts, das entgegen genommen werden kann.“

Dokuon, der schweigend vor sich hin rauchte, sagte nichts. Plötzlich schlug er mit seiner Bambuspfeife auf Yamaoka ein. Daraufhin wurde Yamaoka sehr wütend.

„Wenn nichts existiert“ fragte Dakuon: „woher kommt dann dieser Ärger?“

Ich liebe diese Geschichte und sehe sie als eine Aufforderung an sicherzustellen, dass wir tatsächlich Dharma praktizieren und uns nicht darin verfangen, darüber nachzudenken, wie gut wir intellektuell die rechte Sichtweise verstehen und über sie reden können.

[Seite 82]

Welches ist nun die Sichtweise, die wir etablieren wollen?  [t = 1:05:49]

Gehen wir zu Seite 82: Was soll nun etabliert werden?

• In der letztendlichen Wahrheit: dass alle Phänomene (Erscheinungen) frei von Extremen sind und dass in diesem Fall „Extrem“ die Extreme von Existenz, Nichtexistenz, Beidem und Keinem umfasst.

• In der relativen Wirklichkeit: dass alle Erscheinungen wie eine Illusion sind.

In beiden Fällen müssen wir das Anhaften daran, alle Erscheinungen als wahrhaftig existierend zu betrachten, negieren. Bemerkenswert hier ist, dass Sicht und Pfad sich gegenseitig verstärken.

[Seite 83]

Die Widerlegung falscher Sichtweisen: Unwissenheit aus Zuschreibung und angeborene Unwissenheit  [t = 1:06:23]

Auf S. 83 geht es um die Widerlegung falscher Ansichten von anderen. Wie schaffen wir es, eine Sichtweise aufzubauen, die besagt, dass Phänomene letztendlich frei sind von Extremen und Erscheinungen wie eine Illusion sind? Nun, der Weg dorthin besteht darin, trügerische Erscheinungen zu bereinigen, so dass man solchen irreführenden Vorstellungen wie Ärger mit Liebe und Mitgefühl entgegentritt, und so weiter.

Aber hier geht es darum, diese falschen Geschichten oder Ansichten durch die Worte und die Logik des Buddha zu widerlegen. Dabei werden wir aber nicht den Begriff „Täuschungen“ verwenden, da dieser Begriff zur Sprache des Pfades gehört. Ihr werdet hier feststellen, dass der Text eine sehr präzise, fast chirurgische Sprache verwendet. Die Sprache der Sichtweise. Was wir hier tun: die Etikettierungen widerlegen, die durch Zuschreibung und durch angeborene Unwissenheit geschaffen werden. Unwissenheit aus Zuschreibung bezieht sich dabei auf Konzepte und konzeptionelle Unwissenheit. Dies umfasst explizite und implizite Ansichten und Überzeugungen. Es gibt aber auch Etikettierungen, die durch die angeborene Unwissenheit erzeugt werden. Dabei handelt es sich um den unbewussten und präkonzeptionellen Dualismus zwischen „Selbst“ und „Anderem“, wobei es sich um implizite Auffassungen handelt.

Der Sanskrit-Begriff für angeborene Unwissenheit ist sahaja, was auch als mit-auftauchende Unwissenheit übersetzt wird. Diese Art der Unwissenheit wird als Unwissenheit definiert, die zusammen mit unserer angeborenen Natur auftritt und als beständiges Potential erhalten bleibt und Verwirrung erzeugt, sobald die passenden Bedingungen gegeben sind. Demgegenüber lautet der Sanskrit-Begriff für die zugeschriebene Unwissenheit parikalpita und bezieht sich auf Konzepte und Geschichten, die erfunden, ausgedacht oder festgelegt sind.

In seinem Buch „Vajra-Speech“ gibt Tulku Urgyen auf S. 82 eine ganz treffende Definition für diese zwei Arten von Unwissenheit:

Es gibt zwei Arten von Unwissenheit: die mit-auftauchende und die konzeptionelle Unwissenheit. In dem Moment, in dem du deine Essenz erkennst, verschwinden sie. Wir werden abgelenkt und dann fangen wir an, an etwas zu denken. Die mit-auftauchende Unwissenheit bedeutet schlichtweg, zu vergessen. Die konzeptionelle Unwissenheit kommt im Moment nach dem Vergessen, indem sie Gedanken auf Gedanken bildet. Da ein Gedanke stets dem anderen folgt, kann sich eine lange Abfolge von sich aneinanderreihenden Gedanken entwickeln. Vergessen und Denken, das macht die zwei Arten der Unwissenheit aus. Die mit-auftauchende und die konzeptionelle Unwissenheit. Wenn man diese beiden Arten von Unwissenheit bereinigt, dann werden wir zu Buddhas. Aber solange der mit-auftauchende und der konzeptionelle Aspekt der Unwissenheit bestehen, solange sind wir schlichtweg fühlende Wesen.

[Seite 85]

Die Beweisführung, mit der wir unsere Gegner entkräften  [t = 1:08:59]

Wie nun können wir die Argumente unserer Gegner widerlegen? Im Prasangika verwenden wir dazu vier Methoden: Widersprüche aufzeigen, Verwendung der schlussfolgernden Logik unserer Opponenten, die „Reductio ad absurdum“, also die Zurückführung auf das Unsinnige und Zirkelschlüse. Im Grunde genommen verwenden wir also keine eigenen Argumente und Behauptungen, wir zeigen lediglich auf, dass die Ansichten unserer Gegner zusammenbrechen, wenn sie analysiert werden.

Die letztendliche Wahrheit ist unabhängig und etwas Nichthergestelltes  [t = 1:09:27]

Da wir kurz davor sind, eine Debatte mit unserem ersten Gegner zu beginnen, müssen wir uns zunächst darauf verständigen, was wir unter „Wahrer Existenz“ verstehen. Das ist der Punkt, an dem viel Verwirrung entstehen kann. Wie wir bereits zuvor gesehen haben: wenn wir uns in der Sprache der relative Welt befinden, dann geht es oft darum, dass Dinge da sind. Wir sagen z.B. „Nun, ich bin hier und du bist da drüben“. Wir sprechen über die Erscheinungen in der Welt so als wären sie wirklich real, als wären sie wahr, aber wir denken darüber nicht analytisch nach. Das ist aber kein philosophischer Standpunkt. Denn man müsste in der Lage sein, die Umgrenzung einer Erscheinung zu definieren und von anderem abzugrenzen, so wie wir es am Beispiel mit dem Embryos und dem Baby gesehen haben.

Auf der konventionellen Ebene sagen wir, dass es sich bei einem Embryo und einem Baby um zwei verschiedene Dinge handelt. Wenn es also um so etwas geht wie einen wahrhaft existierenden Menschen oder ein wahrhaft existierendes Baby, dann müssten wir in der Lage sein, Abgrenzungen um diese herum zu ziehen. Mit anderen Worten, Mensch und Baby müssten dann unveränderlich werden. Wir können diese Begrenzungen nicht ständig verschieben, denn dann würde es sich nicht um fixierte, identifizierbare und letztendliche Dinge handeln. Und wenn wir einmal erkannt haben, dass etwas unveränderlich ist oder unveränderlich sein muss, dann muss es auch unabhängig sein. Denn wir wissen ja, dass etwas veränderlich und unbeständig wird, sobald etwas abhängig ist von Ursachen und Bedingungen.

Wir werden also häufig die Begriffe „unabhängig“ und „unveränderlich“ verwenden, wenn wir über die letztendliche oder unveränderliche Wahrheit sprechen. Ich persönlich finde es hilfreich, wenn man sich die letztendliche Wahrheit vorstellt, wie man sich früher die Atome vorgestellt hat. Nämlich wie eine Billardkugel oder eine Murmel. Die Physik und die Chemie eines Zeitraums von über 2500 Jahren ging von dieser Theorie der Atome aus, vom alten Indien und den alten Griechen bis zum Ende des 19. Jh. Die Vorstellung dabei ist, dass die Materie aus Teilchen aufgebaut ist, die stabilen Billardkugeln oder Murmeln ähneln: sie sind unabhängig und unveränderlich, mit einer harten Umrandung und eindeutig identifizierbaren Grenzen. Aus unserer täglichen Erfahrung wissen wir, dass Objekte in Teile zerbrechen können, die wiederum in kleinere Teile zerlegt werden können und dann in immer kleinere Teile zerkleinert werden können bis hin zu Staub. Intuitiv fühlt es sich richtig an, dass dieser Prozess einmal ein Ende hat, wenn man bei denjenigen kleinen Teilchen angekommen ist, die die Materie letztendlich ausmachen, also den wahrhaft oder ultimativ existierenden Teilchen, die uns wie unendlich kleine Murmeln vorkommen. Es ist wenig verwunderlich, dass diese Atomtheorien in der antiken Welt sehr weit verbreitet waren, insbesondere in der Zeit des sogenannten „Griechischen Buddhismus“. Und wir werden feststellen, dass eine Reihe von unseren buddhistischen Gegnern Ansichten haben, die dieser antiken Atomtheorie sehr ähnlich sind.

Eine vertrauenswürdige Grundlage für unseren Pfad (haben)  [t = 1:11:19]

Gehen wir noch einmal in das Wörterbuch. Manchmal benutzen wir den Begriff „Absolute Wahrheit“ und manchmal den Begriff „Ultimative (endgültige) Wahrheit“ und es lohnt sich, nochmals über die jeweilige Bedeutung nachzudenken (detaillierte Information gibt es im Glossar).

Ultimativ: etwas, das sich am Ende eines Prozesses befindet oder das am Ende eines Prozesses geschieht; final („Ihr letztendliches Ziel war es, ihn zum Rücktritt zu zwingen“).
Synonyme: letztendlich, final, abschließend, endständig, letztlich.

Auch wenn wir den Begriff „Ultimative Wahrheit“ verwenden denke ich, dass der Begriff „Absolute Wahrheit“ vermutlich die Bedeutung von „unabhängig“ und „nichtgeschaffen“ besser trifft:

Absolut: als unabhängig existierend betrachtet, also nicht im Verhältnis zu anderen Dingen, nicht relativ und auch nicht im Vergleich zu etwas („Absolute Moralstandards“).
Synonyme: universell, unveränderlich, unabhängig, nicht-relativ, nichtvariabel, absolutistisch.

Und wie ihr wisst, wollen wir unseren Pfad ja ganz klar auf etwas stützen, auf das wir vertrauen können. Jeder Pfad braucht eine solide Grundlage, etwas, in dem wir Zuflucht finden können. Und wenn diese Quelle der Zuflucht veränderlich ist bedeutet es, dass wir nicht darauf vertrauen können. Wenn uns unser Pfad heute sagt, wir sollen den Weg nach links einschlagen und morgen, dass wir den Weg nach rechts einschlagen sollen, dann ist er nicht verlässlich. Nicht konsistent. Wir können keinem Pfad folgen, der veränderlich ist.

Wenn ihr an die Seefahrer von früher denkt: sie haben den Polarstern zur Orientierung genommen, denn das ist ein Fixstern. Und was nehmen wir dagegen, um unsere Ethik und unsere Praxis zu leiten? Was ist die Grundlage? Wenn sie variabel oder veränderlich ist, dann können wir nicht darauf vertrauen oder uns darauf verlassen. Ein Beispiel: noch vor ein paar Jahren lautete die Parole wenn Menschen abnehmen wollten, dass Fett schlecht ist und so haben die Menschen versucht, kein Fett mehr zu sich zu nehmen. Heute dagegen geht man nicht mehr davon aus, dass das Fett schlecht ist, sondern dass die Kohlenhydrate schlecht sind. Daher liegt jetzt der Schwerpunkt auf Low-Carb-Diäten. Die Ansichten haben sich geändert, und somit hat sich auch die empfohlene Praxis geändert. Wie dieses Beispiel zeigt, liegt der Grund für diese Fettsucht-Epidemie, die zu einem der führenden Gesundheitsprobleme auf der Welt geworden ist zu einem nicht gerade geringen Teil darin, dass man über Dekaden nicht verstanden hat, was tatsächlich die Ursache dafür ist, dass Menschen übergewichtig werden.

Eine weitere wichtige Sache, die wir beachten müssen, das sind die Auswirkungen, welche die wahrhaftige Existenz (oder die letztendliche Wahrheit) auf unsere Praxis und unser tägliches Leben hat. Normalerweise sagt man in Religionen, dass man der letztendlichen Ursache Huldigung darbringen und zu ihr beten muss. Und üblicherweise ist die letztendliche Ursache so etwas wie Gott, denn das Objekt der Zuflucht ist auch das Objekt des Gebets. Wenn Gott das Universum geschaffen hat und Gott für alle Dinge verantwortlich ist, dann ist es nur rational und macht Sinn, zu Gott zu beten, denn er ist der Ursprung für alles. Er ist tatsächlich der einzige, der an deinen Umständen etwas ändern kann. Wenn du also glaubst, dass Gott die letztendlich existierende Ursache für alles ist, dass alle Dinge von Gott kommen, dann ist es ganz vernünftigerweise dein Weg, zu Gott zu beten. Es spielt also tatsächlich eine wichtige Rolle, dass wir das richtige Verständnis dafür entwickeln, was wirklich existiert bzw. ob überhaupt etwas wirklich existiert. Denn das bestimmt den Pfad, den wir befolgen sollten.

Vers 6:8ab

Die Anwendung von Schlussfolgerungen, um die vier extremen Theorien der Entstehung (Genesis) zu widerlegen  [t = 1:14:02]

Wir gehen jetzt zu den Versen über, da wir alles Vorbereitende abgehandelt haben. Wir beginnen mit den ersten beiden Zeilen von Kapitel 6, Vers 8. Diese Zeilen enthalten Nagarjunas 4 berühmte Aussagen, welche die Sichtweise des Mittleren Weges darlegen:

[6:8ab] Nicht aus sich selbst erschaffen, wie kann es aus etwas anderem erschaffen sein?
Nicht aus beidem erschaffen, was existiert ohne Ursache?

An dieser Stelle des Kommentars bezeichnet Rinpoche diese vier Aussagen als Affirmationen. Es könnte aber sein, dass dieser Begriff nicht so richtig treffend ist, denn tatsächlich handelt es sich nicht um Affirmationen, sondern um Negationen. Das ist wie mit dem Beispiel vom Drachen in der Garage. Wir werden darauf noch zurückkommen, aber wenn ihr daran interessiert seid, die philosophische Logik zu verstehen, die dahintersteht, dann empfehle ich euch aufs Wärmste, einen Artikel aus dem zusätzlichen Lesestoff zu lesen. Es gibt da einen interessanten Artikel, genannt „Negation“ von Laurence Horn und Heinrich Wansing in der Stanford-Enzyklopädie der Philosophie. In diesem Artikel geht es darum, dass man allein dadurch, dass man etwas negiert, noch lange nicht das Gegenteil bejaht oder bestätigt.

Als nächstes werden wir nun die vier verschiedenen denkbaren Arten des Entstehens negieren: das Entstehen aus sich selbst heraus, aus etwas anderem heraus, aus beidem oder aus keinem. Traditionell standen zu Zeiten Chandrakirtis diese vier Standpunkte in Zusammenhang mit den vier Schulen der klassischen indischen Philosophie:

• Samkhya: Das Entstehen aus sich selbst heraus gehört zur Samkhya-Schule. Das ist eine streng dualistische Hindu-Schule. Auf der einen Seite gibt es da das Bewusstsein und auf der anderen Seite gibt es Geist und Materie. Beide existieren wahrhaftig.

• Cittamatra (Yogacara): Das Entstehen aus anderem gehört zur den unteren buddhistischen Schulen und auch zur Cittamatra-Schule. Bei ihnen gibt es Theorien von wahrhaft existierender Materie oder wahrhaft existierendem Bewusstsein.

• Jainismus: Das Entstehen sowohl aus sich selbst heraus als auch aus anderem (d.h. aus beidem) gehört zum Jainismus. Im Jainismus erfolgt das Entstehen sowohl aus dem Selbst (oder der Seele) als auch aus Materie. Interessanterweise werden sowohl die Seele (jiva) als auch die Materie (pudgala) als aktive ontologische Substanzen angesehen. In der Theorie der Jains entspricht das der wahrhaften Existenz, während die anderen drei der insgesamt fünf Substanzen aus ihrer Theorie inaktiv sind. Das ist in der Tat eine sehr ungewöhnliche Theorie, in der es sowohl das Entstehen aus sich selbst heraus als auch aus anderem heraus gibt.

• Charvaka: das Entstehen weder aus sich selbst heraus noch aus anderem gehört zu Charvaka-Schule. Diese Schule nicht-hinduistischer atheistischer Materialisten, des alten Indien gibt es heutzutage nicht mehr.

Im Kommentar auf Seite 89 – 90 gibt es eine kurze Hintergrundinformation zur Samkhya-Schule. In den Hintergrundinformationen gibt es noch mehr Details im Samkhya-Artikel von Ferenc Rusza “Sankhya“. Wenn ihr wirklich an der Samkhya-Philosophie und Sichtweise interessiert seid und mehr darüber wissen wollt, dann empfehle ich euch, diesen Artikel zu lesen.

Einführung in die Sichtweise der Samkhya-Schule  [zusätzliches Material]

Ich möchte hier gerne die Einleitung von Ferenc Ruszas Artikel wiedergeben, denn in diesem Artikel ist die Sichtweise der Samkhya-Schule sehr gut dargelegt:

Sankhya (häufig auch „Samkhya“ geschrieben) ist eine der größten „orthodoxen“ (oder hinduistischen) indischen Philosophien. Vor 2000 Jahren war das die repräsentative hinduistische Philosophie. Eine klassische Beschreibung findet man in Ishvarakrishnas ➜Sankhya-Karika (ca. 350 n.Chr.), einer kondensierten Darstellung in 72 Versen. Es ist ein indisches Beispiel für einen streng metaphysischen Materialismus, ist aber anders als seine westlichen Entsprechungen streng atheistisch.

In der Samkhya-Philosophie gibt es zwei Entitäten, nämlich Prakriti und Purushas. Natur und Personen. Während die Natur einzigartig (singulär) ist, sind die Personen zahlreich. Beide sind ewig und unabhängig voneinander. Personen (Purusha) sind grundsätzlich unveränderliche, inaktive, bewusste Entitäten, die aber trotzdem etwas davon haben, wenn sie mit der Natur in Kontakt treten. Schöpfung so wie wir sie kennen kommt durch eine Verbindung von Natur und Personen zustande. Prakriti bzw. Natur besteht aus drei Gunas oder drei Qualitäten. Die höchste Qualität ist Sattva (Essenz), das Prinzip von Licht, Güte und Intelligenz. Rajas (Staub) ist das Prinzip der Veränderung, Energie und Leidenschaft, während das Prinzip Tamas (Dunkelheit) als Inaktivität, Dumpfheit, Schwere und Verzweiflung erscheint.

Auch wenn die Natur unbewusst ist, nimmt man doch an, dass sie einen Zweck erfüllt und der Zweck ist, für die individuellen Purusha da zu sein. Neben dem Aspekt, das physische Universum zu bilden, macht die Natur auch den „Grobkörper“ und den „Zeichen-Körper“ [Sanskrit: liṅga sarīra, auch bekannt als ➜”subtle body”] eines Purusha aus. Der letztere umfasst u.a. Dinge wie die epistemologischen Apparate eines verkörperten Wesens (z.B. den Geist, den Intellekt, die Sinne). Der Zeichenkörper eines Purusha besteht fort: nach dem Tod des Grobkörpers wird der Zeichenkörper je nach Verdiensten in der Vergangenheit in einem anderen Grobkörper wiedergeboren und ein Purusha fährt damit fort, Zeugnis über das Leben in verschiedenen Körpern abzugeben. Ein Ausbrechen aus diesem endlosen Kreislauf ist nur dann möglich, wenn man den fundamentalen Unterschied zwischen der Natur und den Personen realisiert hat. Dadurch verliert ein Purusha das Interesse an der Natur und wird für immer von allen Körpern befreit, und zwar sowohl vom Zeichenkörper als auch von dem Grobkörper.

Vieles aus dem sankhya System ist in Indien gemeinhin akzeptiert worden, insbesondere die Theorie der drei guna. Vieles aus dem sankhya-System ist dann eingegangen in spätere indische philosophische Systeme, insbesondere ins vedanta.

Dualismus  [t = 1:16:27]

In vielen westlichen philosophischen Traditionen haben Philosophen die Begriffe Geist und Bewusstsein gleichgesetzt und Geist bzw. Bewusstsein als getrennt von Materie betrachtet. Im 4. Jh. v. Chr. hat Plato festgehalten, dass die Seele nicht vom physischen Körper abhängig ist und er glaubte an die sogenannte ➜Metempsychosis, die Wanderung der Seele in einen neuen physischen Körper. Laut Wikipedia ist aber die bekannteste Ausformulierung des ➜Geist-Körper Dualismus in der westlichen Tradition der Kartesianische Dualismus:

Dualismus wird immer mit dem Gedankengut von René Descartes in Verbindung gebracht. Er vertrat die Auffassung, dass der Geist eine nicht-physische und dadurch auch eine nicht-räumliche Substanz ist. Descartes hat den Geist als Bewusstheit und Selbstgewahrsam identifiziert und klar vom Gehirn unterschieden, dem Sitz der Intelligenz. Er war somit der Erste, der das Geist-Körper-Problem in der Form ausformuliert hat, wie es auch heute noch besteht.

Bis zur Entwicklung von Computern und dem Entstehen der kognitiven Wissenschaft in der 2. Hälfte des 20. Jh. gab es nur wenige Versuche, den Geist auf physische Art und Weise zu erklären und die meisten dualistischen Theorien bezogen sich eher auf den Geist-Körper-Dualismus als auf den Bewusstsein-Körper-Dualismus. Die Samkhya-Sichtweise ist ein bisschen anders, denn dort wird die dualistische Grenze nicht zwischen Geist und Materie gezogen, sondern zwischen Bewusstsein und Materie, wobei man der Auffassung war, dass Materie den Geist mit einschließt.

Vielleicht können wir das besser verstehen, wenn wir das Gedächtnis als Beispiel nehmen. Das Gedächtnis ist ein Teil des Geistes. Wir können uns einer Erinnerung bewusst sein, aber das bedeutet nicht, dass das Gedächtnis selbst bewusst ist. In der Sprache der heutigen Neurowissenschaften würden wir vermutlich sagen, dass unsere Erinnerungen physisch in der neuronalen Masse des Gehirns aufbewahrt sind, so ähnlich wie Daten und Dateien in der Hardware eines Computers gespeichert sind. Wenn wir nun die Sprache der Samkhya verwenden, dann würden wir sagen, dass die Materie (das Gehirn) den Geist (die Erinnerung) beinhaltet und unsere Gegner könnten nun sagen, dass die Erklärung der Samkhya-Schule Sinn macht. Wir können dann selbst auf Basis unserer eigenen Erfahrung nachprüfen, dass wir Subjekte sind, die sich ihrer Erinnerungen bewusst sind. Und dass diese Erinnerungen – die wir nun als etwas Physisches auffassen – deshalb Objekte unseres subjektiven Bewusstseins oder unseres Ich-Bewusstseins sind.

Die Samkhya-Schule erklärt diese Subjekt-Objekt-Beziehung über Purusha und Prakriti, zwei nicht weiter reduzierbare, immanente und unabhängige Realitäten. Prakriti ist Materie, nämlich Körper und Geist. Es gibt nur ein Prakriti und das ist die materielle Grundlage, die die Basis für alle Erfahrungen bildet. Purusha ist Bewusstsein und es kann viele verschiedene Purusha in der Welt geben, entsprechend den verschiedenen Wesen. Prakriti ist nicht intelligent, nicht offenbar, nicht verursacht und doch ständig aktiv. Demgegenüber ist Purusha das bewusste Prinzip, aber es interagiert nicht mit Prakriti. Hier wird also klar, dass in diesem System der Dualismus ganz deutlich ist. Da die Purusha nicht mit Prakriti interagieren können, können die Purusha Prakriti nicht beeinflussen. Deshalb wird Purusha auch als passiver „Genießer“ (bhokta) bezeichnet, während Prakriti das ist, was genossen wird (bhogya). Was nun das Entstehen angeht, so ist es ganz interessant, dass das Bewusstsein (Purusha) nicht als Ursprung von irgendetwas in der unbelebten Welt angesehen wird.

Bewusstsein und Materie  [t = 1:17:40]

Ich finde das sehr interessant. Es klingt ja zunächst „lediglich“ nach alter hinduistischer Philosophie, aber auch in der modernen Bewusstseinsphilosophie beschäftigt man sich mit der Frage, wie der materielle Verstand und das Gehirn das Bewusstsein hervorrufen können. Es gibt heutzutage viele Menschen, darunter auch viele Buddhisten, die einen anti-materialistischen Standpunkt einnehmen und behaupten, dass Materie nicht das Bewusstsein hervorrufen kann. Ein Standpunkt, der mit der Sichtweise der Samkhya-Schule übereinstimmt.

Wenn wir nun diesen modernen Philosophen zustimmen, die nicht akzeptieren, dass Bewusstsein aus Materie entstehen kann und die behaupten, dass man eine andere Erklärung wie z.B. ein separates, nicht-physisches Bewusstsein heranziehen muss, dann müssen wir uns der Herausforderung stellen zu erklären, wie die Dinge in der Welt funktionieren.

Wenn wir sagen, dass Materie das Bewusstsein nicht hervorrufen kann, was sagen wir dann zur Kausalität in umgekehrter Richtung? Kann das Bewusstsein die Materie beeinflussen? Wenn wir behaupten, dass Materie und Bewusstsein vollkommen getrennt voneinander sind, wie kann dann Bewusstsein Einfluss auf die materielle Welt nehmen, wenn die materielle Welt nicht die Bildung des Bewusstseins hervorrufen kann (und somit auch das Bewusstsein nicht beeinflussen kann)? Wenn ihr daran interessiert seid, dies näher zu erkunden, dann würde ich euch ganz besonders empfehlen, die vorbereitenden Unterlagen für die 5. Woche anzusehen und darüber zu kontemplieren, welche Antworten man auf folgende zentrale Frage geben könnte: Wie kann man den Zusammenhang zwischen dem subjektiven Bewusstsein und der materiellen Welt verstehen?

Diese Frage spielt eine ganz zentrale Rolle in den buddhistischen Erklärungen von Karma und Wiedergeburt. Darauf kommen wir noch zurück. Der dualistische Zusammenhang zwischen Bewusstsein und der Welt der Erscheinungen spielt auch eine ganz zentrale Rolle in der buddhistischen Cittamatra oder „Nur-Geist“-Schule. Auf diese anspruchsvollen Gegner treffen wir in Woche 4.

Leben mit der Samkhya-Sichtweise  [t = 1:18:48]

Im Kausalitätsmodell der Samkhya-Schule liegen alle Ursachen im Prakriti. Wenn beispielsweise ein Töpfer einen Tontopf herstellt, dann sagen sie, dass der Topf bereits im Ton vorhanden ist. Das muss so sein, denn für ein bewusstes Individuum (Purusha) gibt es keine Möglichkeit, die materielle Welt (Prakriti) zu beeinflussen, denn die Ursachen für alle Phänomene in Prakriti müssen bereits in Prakriti vorhanden sein. Aus diesem Grund ist für Chandrakirti die Samkhya-Schule ein Beispiel für das Entstehen aus sich selbst heraus. Die Samkhya-Analyse der Kausalität wird sat-karya-vada genannt, wörtlich die „Existierende-Wirkung-Theorie“. Fasst man die Samkhya Sichtweise zusammen, so sollte man nach Auffassung Rinpoches vor allem wissen, dass darin die Ursache bereits das Resultat enthält.

Wie aus Ruzsa’s Einführung im Vorbereitungsmaterial hervorgeht und weil wir wissen, dass Purusha und Prakriti voneinander unabhängig sind, glauben die Samkhya-Schüler, dass der einzige Weg, aus dem endlosen Kreislauf von Samsara zu entkommen darin besteht, den grundlegenden Unterschied zwischen Natur (Prakriti) und der Person (Purusha) zu realisieren. Wird dieser Unterschied realisiert, dann verliert ein individuelles Purusha das Interesse an Prakriti und wird dadurch befreit. Ich finde das faszinierend, denn wenn man sich überlegt, warum die alten Hindu-Schulen dem samsarischen Kreislauf abschwörten und warum sie transzendentale Meditation praktizierten (übrigens ist die Praxis der transzendentalen Meditation auch heute noch sehr lebendig, nachdem sie sehr bekannt geworden ist als die Beatles 1968 in Rishikesh mit Maharishi Mahesh Yogi zusammengetroffen sind): der Grund liegt darin, dass ihre Philosophie und ihre Praxis wirklich darauf ausgerichtet war, die samsarische Welt hinter sich zu lassen und zu transzendieren. Wenn man Anhänger der Samkhya-Schule ist, dann macht das Sinn. Denn wenn man die Welt nicht beeinflussen kann, wenn dein Bewusstsein nur ein Beobachter ist, dann macht es keinen Sinn, sich in der samsarischen Welt, die außerhalb deiner Kontrolle liegt, zu engagieren und sich von ihr einfangen zu lassen. Man könnte auch versuchen, das Bewusstsein durch bewusstseinserweiternde Drogen zu beeinflussen und „Jai Guru Deva“ chanten.

Im Christentum verhält es sich ähnlich. Wenn Gott, der die Welt erschaffen hat, allmächtig ist, dann besteht der einzige sinnvolle Weg darin, sich ihm und seinem Willen hinzugeben, zu ihm zu beten usw. Und wenn wir glauben, dass Geld die Grundvoraussetzung für Glück ist, dann werden wir unser Leben ganz und gar dem Geldverdienen widmen. Und wenn wir glauben, dass Geld die Wurzel für alles Übel ist, dann werden wir entsagende Mönche werden. Wie bereits in den Wochen zuvor besprochen: unsere Sichtweise spielt eine ganz wichtige Rolle, denn sie bildet die Grundlage für unseren Weg.

Du könntest nun die Samkhya-Sichtweise ein bisschen für hanebüchen halten. Rinpoche sagt aber, dass sie sehr wichtig ist. Viele von uns könnten sich für höherentwickelt halten, aber tatsächlich könnte unser Verständnis der Buddhanatur so ähnlich wie die Samkhya-Sichtweise aussehen. Viele von uns, insbesondere die, die die Uttaratantra-Belehrungen zur Buddhanatur studiert haben, denken vermutlich, dass wir die Buddhanatur bereits in uns haben und dass alles, was wir tun müssen darin besteht, die Trübungen zu beseitigen, die diese Buddhanatur bedecken und die volle Manifestation der Buddhanatur blockieren. Das klingt ganz schön danach, dass das Resultat bereits jetzt vorliegt, nur dass wir es eben jetzt noch nicht erfassen können. Viele Belehrungen aus der dritten Drehung des Dharma-Rades gebrauchen eine ähnliche Sprache. Auch der von mir bevorzugte Ausdruck für Erleuchtung als Ergebnis einer Elimination (dreldré), der auch im Madhyamaka akzeptiert wird, hört sich ein bisschen so an, wie wenn man ein Geburtstagsgeschenk auspackt. Das Geschenk ist schon da, unter dem Geschenkpapier. Wenn wir das nicht richtig verstehen, dann könnten wir total verwirrt werden über Buddhanatur und Erleuchtung und unsere Sichtweise könnte dann tatsächlich nicht mehr von der Samkhya-Sichtweise zu unterscheiden sein.

Abgesehen davon: wenn es irgendwelche interessierten Philosophen gibt, die die Theorie mit der Entstehung aus sich selbst heraus nicht so recht mögen: was ist dann mit dem radioaktiven Zerfall? Scheinbar gibt es dafür keine externe Ursache und aus dem Nichts heraus und ganz zufällig emittiert ein radioaktives Nuklid Strahlung. Alpha-Partikel, Beta-Partikel, Neutrinos und so weiter. Wie kann man sich das erklären? Wir kennen doch dieses berühmte Zitat von Albert Einstein: „Gott würfelt nicht!“ Wie lässt sich dann diese Art des Entstehens aus sich selbst heraus erklären?

Verse 6:8cd-6:13

[Seite 91-103]

Nicht haltbare Konsequenzen eines wahrhaft existierenden Entstehens aus sich selbst heraus  [t = 1:22:13]

Die Verse, in denen Chandrakirti nicht haltbare Konsequenzen von wahrhaft existierendem Entstehen aus sich selbst heraus aufzeigt, sind fast schon absurd simpel. Sie kommen einem fast schon kindisch vor, dass es schwer zu glauben ist, dass es überhaupt eine philosophische Schule gegeben hat, die eine Ansicht vertreten hat wie sie Chandrakirti nun in diesen Versen widerlegt. Am leichtesten ist es vielleicht zu verstehen, wenn man sich erinnert, das Prakriti wahrhaft existent ist (das glauben die Anhänger der Samkhya-Schule). Aber dann können sie sich nicht auf Prakriti im Ganzen beziehen, denn wir wissen, dass sich Prakriti verändert. Und wir wissen: wenn etwas wirklich existent ist, dann darf es nicht veränderlich sein, das ist Bestandteil der Definition von wahrer Existenz.

Man könnte nun also folgern, dass die Anhänger der Samkhya-Schule sich vermutlich auf individuelle Erscheinungen innerhalb von Prakriti beziehen. In diesem Fall müssten diese individuellen Erscheinungen wie Billardbälle sein, um wirklich zu existieren. Wenn wir über den Topf sprechen, der aus Ton gemacht ist, dann können wir aber nicht über einen halben Topf sprechen, denn ein wahrhaft existierender Topf entsteht nicht schrittweise. Wenn er sich verändern würde, dann wäre er nicht wirklich existent. Dann wäre er in der Entstehung. Das wäre ein Prozess vergleichbar der Entwicklung vom Embryo hin zum Baby bis hin zum Erwachsenen. Das ist auch vergleichbar mit dem Samen und dem Spross. Nach Samkhya-Auffassung entwickelt sich der Spross nicht, weil er schon im Samen vorhanden ist. Aber vielleicht versuchen wir, uns selbst voraus zu sein und verkomplizieren Dinge, indem wir versuchen, Sinn in diese Sichtweise hineinzubringen.

Das Problem mit der Samkhya-Position ist viel grundlegender. Die Samkhyas bestehen darauf, dass (1) Prakriti wahrhaftig als eine singuläre Erscheinung existiert und (2) dass die Wirkung bereits in der Ursache vorhanden ist (sat-karya-vada). Mit anderen Worten: sie Samkhya sagen, dass (1) sowohl Ursache als auch Wirkung Bestandteil von Prakriti sind (somit sind beide wahrhaft existent oder mit anderen Worten unveränderlich) und (2) das Ergebnis (die Wirkung) bereits mit der Ursache existiert (also zur gleichen Zeit). Diese Erklärung der Ursache ergibt keinen Sinn und Chandrakirti zeigt das ohne zu zögern auf.

Wir kommen nun zu den Versen. Ich werde sie nicht alle lesen. Aber in Vers 8 beispielsweise sagt Chandrakirti:

[6:8cd] Es gibt keinen Sinn darin, dass etwas bereits Entstandenes wieder entsteht.
Was bereits entstanden ist, kann nicht erneut entstehen.

Vers 9 besagt:

[6:9ab] Wenn man wirklich glaubt, dass etwas bereits Erschaffenes sich wieder erschaffen kann, könnte Entstehen wie Keimung in gewöhnlicher Erfahrung niemals vorkommen.

Dieser Vers besagt: wenn wir an das Entstehen aus sich selbst heraus glauben, dann würde die Ursache lediglich die Ursache wieder neu erschaffen. Man würde nur Samen um Samen um Samen haben und man würde daraus nie eine Pflanze erhalten, denn die Pflanze ist anders als der Samen. Ein Same, der eine Pflanze hervorbringt, kann nicht als sich selbst hervorbringend angesehen werden. Und so geht es weiter bis zu Vers 13. Ich denke, diese Verse sind alle selbsterklärend.

[6:9cd] Oder ein Same würde sich bis zum Ende der Existenz stets neu erschaffen –
Welche [Pflanze] würde jemals bewirken, dass er endet? [6:10] Eine Pflanze, die anders ist als der sie hervorbringende Same – mit eigener Gestalt,
Farbe, Geschmack, Potenzial und Reife – könnte dann nicht existieren.
Wenn die Selbstsubstanz des Vorhergehenden verschwindet,
Was bleibt dann von seiner Soheit, wenn es ein anderes Wesen annimmt? [6:11] Wenn sich der Same in der gewöhnlichen Erfahrung nicht von der Pflanze unterschiede,
Dann könnte man weder ihn noch die Pflanze wahrnehmen.
Und wenn sie dasselbe wären, dann müsste man auch den Samen sehen,
Wenn man die Pflanze sieht. Eure These ist daher unannehmbar. [6:12] Weil ein Ergebnis beim Verschwinden seiner Ursache erscheint,
Wird selbst in gewöhnlicher Erfahrung nicht behauptet, dass sie identisch seien.
Sogenanntes Entstehen aus sich selbst ist bei sorgfältiger Untersuchung
Unmöglich sowohl mit Bezug auf die Soheit als auch in gewöhnlicher Erfahrung. [6:13] Wenn Entstehen aus sich selbst entsteht, dann folgt daraus, dass das Erschaffene, der Schöpfer,
Der Akt und der Agierende alle dasselbe sind.
Da sie nicht eins sind, ist diese Annahme unmöglich,
Da daraus die Unzulänglichkeiten folgen, die bereits ausführlich erläutert wurden.

Es lässt sich also schlussfolgern, dass es in der Samkhya-Theorie tatsächlich so etwas wie das Entstehen gibt, aber die Vorstellung, dass es sich dabei um wahrhaftes Entstehen handelt, lässt sich nicht halten. Es gibt in dieser Theorie kein wahrhaft existierendes Entstehen aus sich selbst heraus. Als eine Theorie der Kausalität zerfällt sie. Das bedeutet dann, dass wir die Samkhya-Theorie von wahrhaft existierendem Entstehen aus sich selbst heraus zurückweisen und sie eher als Spekulation betrachten müssen, lediglich eine weitere falsche Sichtweise. In dieser Theorie können wir keine Zuflucht finden, sie kann die letztendliche Wahrheit nicht erklären. Im Hintergrundartikel zur Samkhya-Theorie schreibt der Autor Ferenc Ruzsa:

Nach der Sankhya-Analyse wird das Kausalitätsprinzip sat-karya-vada genannt, wörtlich die „Existierende-Wirkung-Theorie“ und steht im Gegensatz zum Standpunkt, den die Nyaya-Philosophie einnimmt […] In den Kommentaren wird dies üblicherweise als die Auffassung erklärt, dass die Wirkung noch bevor sie eintritt bereits in der Ursache vorhanden ist. Wenn man das wörtlich nimmt, so ist das nicht haltbar. Wenn eine Ursache existierte, warum wurde sie dann nicht vor dem Punkt wahrgenommen, den man seine Produktion nennt?“

Wie Chandrakirti so sehen auch heutige Kommentatoren keine Möglichkeit mit den eigenen Begrifflichkeiten der Samkhya-Theorie einen Sinn in dieser Theorie zu finden. Und die Nyayas – eine weitere Hindu-Schule, die ihre Blütezeit zeitgleich mit den Samkhyas hatte, nahm eine gänzlich entgegen gerichtete Position hinsichtlich der Kausalität ein. Die Nyayas sagten, dass eine Wirkung nicht bereits in der Ursache existiert. Die Ursache muss vor dem Effekt kommen. Und wie wir allein durch Chandrakirtis kurze Widerlegung der Samkhya-Sichtweise gesehen haben, macht das viel mehr Sinn. Denn wenn Ursache und Wirkung (1) jeweils wahrhaft existent sind und (2) zur gleichen Zeit vorhanden sind, dann bricht die ganze Logik der Kausalität zusammen.

Rinpoche sagt, dass das Entstehen aus sich selbst heraus für die meisten von uns kein wirkliches Problem darstellt. Fast alle von uns glauben nicht daran. Es ist vielmehr etwas, das in den alten vedischen Religionen vorkommt. Wir in der heutigen Zeit (wie auch die Nyayas im alten Indien) verstehen die Kausalität intuitiv so, dass die Ursache der Wirkung vorausgeht und auch dass Ursache und Wirkung voneinander verschieden sind. Der Samen geht der Pflanze voraus und der Samen ist etwas anderes als die Pflanze. Das würden wir dann als Entstehen aus etwas anderem heraus erklären.

Vers 6:14

[Seite 103-104]

Entstehen aus etwas anderem heraus  [t = 1:25:19]

Das bringt uns nun zu den buddhistischen Schulen, die vom Konzept des Entstehens aus anderem ausgehen. Das geht von der Vaibhashika und der Sautrantika Schule bis hin zu der Erklärung des Entstehens aus anderem heraus in der Svatantrika-Madhyamaka-Erklärung. Aber beginnen wir zunächst damit, wie „Anderes“ im Wörterbuch erklärt wird:

Anderes: Wird verwendet, um sich auf eine Person oder eine Sache zu beziehen, die sich unterscheidet von den bisher erwähnten oder bekannten.

Im Madhyamaka ist ein Aspekt bei der Definition von „Anders“, dass Ursache und Wirkung zur gleichen Zeit vorhanden sein müssen. Und warum? Wenn beide nicht zur selben Zeit vorhanden sind, dann kann es keine Interaktion geben. Zurück zu den kollidierenden Billardkugeln. Vielleicht hast du gestern eine Billardkugel in der Hand gehalten und vielleicht hältst du auch heute eine Billardkugel in der Hand. Aber wenn sie nicht zugleich vorhanden sind, also am gleichen Tag, dann können sie nicht kollidieren. Es gibt keine Möglichkeit, dass die Billardkugel von gestern mit der Billardkugel von heute zusammenstößt. Billardkugeln können nur dann zusammenstoßen, wenn sie zur selben Zeit vorhanden sind. Unter Kollision versteht man ein Ereignis, bei dem es zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt zu einem Kontakt zwischen Ursache und Wirkung kommt.

Die Schwierigkeit, den Mechanismus der Kausalität zu erklären spielt eine zentrale Rolle in allen Theorien zum Entstehen aus etwas anderem in den buddhistischen Schulen. Es ist ganz besonders schwierig, die Kausalität über einen bestimmten Zeitpunkt hinweg zu erklären. Mit anderen Worten: wenn die Ursache (wie z.B. viel für ein Examen zu lernen) zu einer Wirkung führt, die zu einem späteren Zeitpunkt eintritt (auf die Universität gehen zu können). Denn wie wir gerade gesehen haben: wenn man an das Entstehen aus etwas anderem heraus glaubt, dann müssen Ursache und Wirkung zur gleichen Zeit zusammentreffen. Und wenn das nicht der Fall ist, dann braucht man eine Art Verbindung, um erklären zu können, wie Ursache und Wirkung über die Zeit miteinander verbunden sind. Viele buddhistische Schulen beschäftigen sich also damit, wie man so eine Verbindung auffassen könnte.

Die Verse selbst sind nicht allzu schwierig, denn wenn man einmal das Prinzip verstanden hat, dass Ursache und Wirkung verschieden sind, d.h. dass sie so getrennt und unterschiedlich sind wie zwei Billardkugeln oder wie zwei Murmeln, dann kann man der Logik leicht folgen.

Vers 14:

[6:14ab] Könnte etwas aus etwas anderem als sich selbst entstehen,
Könnte tiefste Dunkelheit aus einer Flamme hervorgehen.

Chandrakirtis Argument hier ist die Frage, warum uns eine Flamme unbedingt Beleuchtung geben muss und nicht Dunkelheit. Warum könnte aus einer Flamme nicht auch Dunkelheit entstehen? Sie sind doch beide etwas anderes. In unserer alltäglichen unmittelbaren Erkenntnis macht das keinen Sinn. Wir wissen aus unserer Erfahrung, dass eine Flamme Licht bringt und nicht Dunkelheit. Das ist ganz offenkundig. Wir müssen jetzt ein bisschen langsamer werden und uns erinnern, dass wir eine Sichtweise etablieren wollen. Das bedeutet, dass wir auch mit der Verwendung der Sprache sehr vorsichtig und logisch umgehen müssen. Wir können nicht einfach zu der Antwort springen, die uns auf Basis unserer Intuition offenkundig erscheint. Der Schlüsselbegriff, auf den wir besonders achten müssen ist das „Andere“. Wie wir bereits gesehen haben bedeutet “anders“ verschieden oder unterschiedlich, wie Äpfel und Orangen. Das Entstehen aus etwas anderem heraus bedeutet, dass Ursache und Wirkung unterschiedlich sind und unsere gewöhnliche Intuition akzeptiert dies. Wir akzeptieren, dass ein Samenkorn (klein, hart, braun, oval) zu einem Pflanzenschössling (grün, groß, Kombination aus Stamm und Blättern) werden kann, der sich vom Samenkorn ganz deutlich unterscheidet. Und genauso akzeptieren wir, dass die Ursache „Flamme“ zu einer Wirkung (Licht) führt, die von der Ursache verschieden ist.

In der Definition vom Entstehen aus anderem ist aber nichts davon erwähnt, dass Ursache und Wirkung sich nicht auch auf irgendeine Art und Weise ähneln können. Es heißt lediglich, dass sie voneinander verschieden sind. Chandrakirti betont, dass genau wie Licht etwas anderes ist als die Flamme, so ist auch Dunkelheit etwas anderes als die Flamme. Warum kann also Dunkelheit nicht aus einer Flamme entstehen? Er fährt fort:

[6:14cd] Alles könnte aus allem entstehen,
Weil alles, [das] nicht das Hervorbringende [ist], gleichermaßen etwas anderes wäre.

Verse 6:15-6:16

[Seite 105-107]

Ausräumen der Vorstellung, dass Ursache und Wirkung Teil eines Kontinuums sind  [t = 1:27:26]

Unser Gegner stimmt zu, dass Ursache und Wirkung in der Tat verschieden sind, dass aber Chandrakirtis Einwand nicht zutrifft, da Ursache und Wirkung Teil eines Kontinuums sind. Es ist doch ganz klar, dass ein Reissamen nur zu einer Reispflanze werden kann und nicht zu einer Gerstenpflanze. Vers 15:

[6:15] Vollkommen in der Lage, [aus etwas anderem] zu entstehen, wird es gewiss Wirkung genannt,
In der Lage, hervorzubringen, obwohl etwas anders, ist es tatsächlich die Ursache.
In demselben Kontinuum enthalten und von seinem Schöpfer hervorgebracht,
Ist es nicht so, dass Reis aus Gerste sprießen könnte.

Chandrakirti ist von diesem Argument wenig beeindruckt. Er stellt klar, dass unser Opponent eigentlich gar nichts bewiesen hat, da er eine zirkuläre Argumentation aufgebaut hat, um seine Ansicht zu untermauern. Unser Gegner sagt, dass der Grund, weshalb Ursache und Wirkung miteinander verbunden sind darin liegt, dass sie Teil eines Kontinuums sind. Aber das ist genauso wie wenn man sagen würde: „ sie sind miteinander verbunden, weil sie miteinander verbunden sind“ und stellt eigentlich überhaupt keine logische Begründung dar. In Vers 16 lehnt Chandrakirti nun den Einwand ab, vielmehr noch: er lehnt die ganze Idee mit dem Kontinuum ab.

[6:16] Gerste, Lotus, die Kimshuka-Blume und so weiter
Werden weder als Schöpfer der Reispflanze betrachtet noch als hätten sie das Potenzial dafür,
Noch als Elemente desselben Kontinuums noch als ähnlich –
In derselben [vierfachen] Art ist auch ein Reissame etwas anderes.

[Seite 106]

Gliederungsstruktur und Kommentare  [t = 1:27:54]

Auf S. 106 macht Rinpoche auf die Gliederungsstruktur aufmerksam (sabché), das ist Teil des Kommentars. Für Leser unserer Zeit ist die Idee von einer Gliederung etwas ganz vertrautes, wir sind es gewöhnt, dass Bücher nach Kapiteln angeordnet sind und Überschriften und Unterüberschriften haben. Oder wenn wir mit einem Word-Programm einen Text schreiben, dann sind die verschiedenen Anordnungen der Überschriften, die an den Seiten angezeigt werden, für uns nichts Ungewöhnliches. Auch die Struktur buddhistischer Texte weist eine vergleichbare Anordnung auf und verfolgt einen bestimmten Zweck. Dem Leser soll dabei geholfen werden, zu verstehen wie der Text angeordnet und strukturiert ist, so dass er dem Textfluss leichter folgen kann. Diejenigen von euch, die gleichzeitig mit diesem Kurs Rinpoches Kommentar lesen, haben bestimmt gesehen, dass ganz hinten im Buch etliche Seiten (S. 431 – S. 442) im Detail die strukturelle Gliederung beschrieben ist. Die Gliederung verleiht dem Text die Struktur eines Baumes. Beispielsweise haben wir gerade in Kapitel 6 den 16. Vers besprochen. Dieser Vers findet sich in Baum #8 auf Seite 438:

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Solche strukturellen Gliederungsbäume waren in Chandrakirtis Originaltext nicht enthalten, sondern wurden erst später von den Kommentatoren hinzugefügt. Im Original, welches auf Sanskrit geschrieben war, enthielt das Madhyamakavatara keine Überschriften oder Unterüberschriften. Jeder Kommentator hat seinen eigenen Vorschlag gemacht, wie man den Text strukturieren könnte. Der Grund dafür, weshalb es so viele Kommentare gibt liegt auch darin, dass es kein einziges Exemplar des Originaltexts gibt. Und auch wenn Chandrakirti im 7.Jh. selbst einen Kommentar zu seinem eigenen Text geschrieben hat, wollten doch nachfolgende Kommentatoren auch noch Aspekte einfügen, die in den Jahrhunderten nach Chandrakirti noch hinzugekommen sind. Und deren Kommentare und Gliederungen orientieren sich nicht an Chandrakirtis Text.

In Rinpoches Kommentar zum Madhyamakavatara wurde die Struktur von einem Kommentar von Gorampa übernommen, einem Gelehrten der Sakya Schule aus dem 15. Jh. Laut Rinpoche ist die Struktur von Mipham der von Gorampa sehr ähnlich. Wer also von euch die Padmakara-Übersetzung des Madhyamakavatara mit der Gliederung von Mipham liest wird feststellen, dass die Überschriften und Unterüberschriften in den Kapiteln ganz ähnlich sind wie hier. Als Rinpoche dann seine Belehrungen zum Madhyamakavatara fortgesetzt hat, hat er ab 1998 – dem zweiten Jahr der Belehrungen – auch noch die Kommentare von Sakya Chogden und Rendawa mit herangezogen. Sakya Chogden war im 15. Jh. ein Gelehrter der Sakya-Schule, er wird als einer der „6 Schmuckstücke der Sakya-Tradition“ angesehen, zusammen mit Gorampa. Rendawa war ebenfalls ein Gelehrter der Sakya-Schule, aus dem 14. Jh. Er war einer der Lehrer von Tsongkhapa, dem großen Meister, der die Gelug-Schule gegründet hat. Tsongkhapas Darstellung des Mittleren Weges unterscheidet sich sehr von der Sakya-Darstellung, leider haben wir nicht die Zeit darauf einzugehen, wie sich die Philosophie des Mittleren Weges in den verschiedenen tibetisch-buddhistischen Schulen unterscheidet.

Für diejenigen von euch, die an der Khyentse-Linie interessiert sind: Rinpoche sagte, dass Jamyang Khyentse Wangpo und Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö hauptsächlich die Kommentare von Dzogchen Khenpo Shenga (1871 – 1927) verwendet haben. Der war ein Rimé-Meister, der dafür bekannt war, dass er die 7 Schätze des Longchenpa beherrschte. Er war auch einer der Lehrer von Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö. Rinpoche sagte auch, dass der Ansatz von Khenpo Shenga deshalb bewundernswert ist, weil er keine tibetische Machart aufweist. Zusammenfassend kann man sagen, dass es viele verschiedene Kommentare gibt, die man heranziehen kann, wenn man das Madhyamakavatara studiert. Rinpoche zieht in seinem Kommentar viele verschiedene Kommentare heran, insbesondere die von Rendawa (14. Jh.), Gorampa (15. Jh.) und Khenpo Shenga (20. Jh.).

Verse 6:17-6:20

[Seite 107-112]

Widerlegung der Entstehung aus etwas anderem in zeitlicher Hinsicht  [t = 1:29:36]

Nun kommen wir zur Widerlegung des Entstehens aus etwas anderem in zeitlicher Hinsicht. Wir haben zuvor über die Notwendigkeit gesprochen, dass Dinge, die als etwas anderes angesehen müssen, koexistent sein müssen. Mit anderen Worten: sie müssen zur gleichen Zeit vorhanden sein. Wie wir gesehen haben, können wir nur dann von Ursache und Wirkung sprechen, wenn Ursache und Wirkung zu einem bestimmten Zeitpunkt miteinander in Kontakt sind, sowie zwei Billardkugeln, die kollidieren. Aber das gibt nun den Anstoß zu einem anderen Satz an Problemen. Denn wenn beide zur gleichen Zeit da sein müssen, wie kann man dann Ursache und Wirkung voneinander unterscheiden? Dann kann man nicht sagen, dass die Ursache die Wirkung hervorgerufen hat, da die Wirkung bereits dagewesen ist! Man kann dann auch nicht sagen, dass die Ursache notwendig ist oder dass sie die Rolle der Ursache spielt. Wenn nun unser Gegner vorbringt, dass Ursache und Wirkung nicht gleichzeitig da sein können, dann kann man auch nicht mehr sagen, dass sie wirklich etwas anderes sind. In Vers 17 greift Chandrakirti diesem Einwand vor:

[6:17] Da die Pflanze und der Same nicht gleichzeitig existieren,
Kann es kein Anderssein geben. Wie kann dann der Same etwas anderes sein?
Da also die Erzeugung der Pflanze aus dem Samen nicht belegt werden kann,
Muss diese These des Entstehens aus etwas anderem abgewiesen werden.

Unser Gegner widerspricht und sagt, wir sollten uns Ursache und Wirkung vielleicht wie die Schalen einer Waage vorstellen. Wenn eine Schale hochgeht, geht die andere hinunter. Das ist ein guter Einwand, denn das Beispiel mit der Waage stammt aus dem Reissprössling-Sutra und trägt also in sich die Stärke der Worte Buddhas.

[6:18abc] Wie die Schalen einer Waage
Gleichzeitig steigen und fallen,
Entsteht Schöpfung, wenn der Schöpfer zu Ende geht.

Chandrakirti sagt, das Reissprössling-Sutra ist eine vorübergehende Belehrung und diente vor allem dazu, das abhängige Entstehen zu erklären, nicht aber das wahrhaft existierende Entstehen aus etwas anderem heraus, bei dem eine wahrhaft existierende Ursache eine wahrhaft existierende Wirkung hervorbringt. Wie wir bereits gesehen haben: wenn man über eine wahrhaft existierende Ursache spricht, dann sollten wir wissen, dass wahrhaft existierende Erscheinungen unabhängig und unveränderlich sind oder mit anderen Worten wie Billardkugeln oder Murmeln. Es gibt keine halbe Murmel oder eine Murmel, die gerade gemacht wird. Entweder man hat eine Murmel oder man hat keine Murmel. Chandrakirti verwendet diese Logik, um das Problem aufzuzeigen, das sich für unseren Gegner durch das Beispiel von der Waage ergibt:

[6:18d] Wenn gleichzeitig. Aber dies ist nicht der Fall.

[6:19] Beim Entstehen, noch im Prozess der Hervorbringung, existiert es nicht.
Beim Aufhören, obwohl im Prozess des Zerfallens, existiert es noch.
Wie passt dies zur Bewegung einer Waage?
Und ohne jeden Schöpfer macht es gar keinen Sinn.

Solange etwas am Entstehen ist, ist es noch nicht entstanden. Solange das Baby noch ein Embryo ist, ist das Baby noch nicht entstanden. Und wenn etwas dabei ist, aufzuhören, dann existiert es noch so lange, bis es aufgehört hat. Beispielsweise könnte man sagen, dass ein Baum alt wird oder stirbt. Aber bis der Baum nicht mehr besteht, solange existiert er, so lange gibt es den Baum.

Wir könnten nun glauben, dass unser Verständnis der Zeit differenzierter ist als das unserer scheinbar naiven Gegner. Aber wenn wir einen Blick auf die moderne Philosophie werfen, dann gibt es für unsere alltäglichen Erkenntnisse eine große Herausforderung durch das, was man in der Wissenschaft den „Zeitpfeil“ nennt. Heute wissen wir, dass Zeit relativ ist. Wir wissen auch, dass Albert Einsteins Relativitätstheorie das sehr genau beschreibt. Unsere naive Intuition der Gleichzeitigkeit erweist sich nicht als stichhaltig. Beispielsweise wissen wir, dass unsere GPS-Systeme durch Satelliten gesteuert werden und dass sich die Zeit auf der Erde von der Zeit auf einem Satelliten unterscheidet, da er sich sehr schnell um die Erde herumbewegt. Und zwar so schnell, dass die Relativitätstheorie einen erheblichen Unterschied vorhersagt. Wenn man nun diese relativistischen Unterschiede zwischen der Zeit auf dem Satelliten und der Zeit auf der Erde nicht berücksichtigt, dann ergibt sich für die Navigation ein Fehler von 2 km/Tag und das ist signifikant! Der englische Wikipedia-Eintrag zum Zeitpfeil lautet:

„Der Pfeil der Zeit oder der Zeitpfeil ist ein 1927 von dem britischen Astronomen Arthur Eddington entwickeltes Konzept, das die “Einbahnstraße” oder “Asymmetrie” der Zeit betrifft. Es ist eine ungelöste Frage der Physik. Diese Richtung kann laut Eddington durch die Untersuchung der Organisation von Atomen, Molekülen und Körpern bestimmt werden und könnte auf eine vierdimensionale relativistische Weltkarte („ein fester Block Papier”) gezogen werden […]

Es wird angenommen, dass physikalische Prozesse auf der mikroskopischen Ebene entweder vollständig oder größtenteils zeitsymmetrisch sind: wenn die Richtung der Zeit umgekehrt würde, würden die theoretischen Aussagen, die sie beschreiben, wahr bleiben. Auf der makroskopischen Ebene scheint es jedoch oft so zu sein, dass dies nicht der Fall ist: Es gibt eine offensichtliche Richtung (oder einen Fluss) von Zeit.“

Aus der modernen Physik wissen wir, dass dann, wenn relativistische Effekte überwiegen, unsere Erkenntnisse zur ➜Kausalität nicht länger Bestand haben. Was soll das nun alles bedeuten? Was, wenn die Zeit selbst nicht wirklich existiert? Und nebenbei: in Kapitel 19 des Mulamadhyamakakarika widerlegt Nagarjuna selbst, dass es so etwas wie wahrhaft existierende Zeit gibt. Er hat auch widerlegt, dass es wahrhaft existierende Kausalität gibt, das werden wir hier in unserem Studium des Madhyamakavatara auch noch tun. Wenn wir tiefer in die Welt des Madhyamakavatara eindringen, dann werden wir auf viele Dinge stoßen, die unsere gewohnheitsmäßigen Annahmen und unsere gewöhnliche Auffassung, wie die Welt funktioniert, ganz schön in Frage stellen.

Der nächste Vers ist recht ähnlich. Wenn Ursache und Wirkung gleichzeitig da sind, dann kann man nicht behaupten, dass die Ursache eine Wirkung zur Folge hat. Warum brauchen wir die Ursache, wenn die Wirkung schon da ist? Wenn wir dagegen sagen, dass die Wirkung nicht zur gleichen Zeit da ist wie die Ursache, dann geraten wir in die Probleme, die wir bereits bei Vers 17 beschrieben haben.

[6:20] Das Sehbewusstsein existiert zugleich mit seinen Ursachen:
Auge und [Gestalt] ebenso wie Bewusstsein und [Wahrnehmung]
Existieren [tatsächlich] als verschiedene. Wo ist dann der Bedarf für ein Entstehen des bereits Existierenden?
Es existiert noch nicht. Für diesen Fall wurden die Fehler bereits dargelegt.

Vers 6:21

[Seite 112-113]

Die Widerlegung der Entstehung aus etwas anderem durch die vierfache Einteilung  [t = 1:33:07]

Als nächstes widerlegen wir die Entstehung aus etwas anderem durch die vierfache Einteilung. Hier fragen wir unsere Gegner: Wenn ihr sagt, eine Wirkung kommt aus einer Ursache, meint ihr dass, die Wirkung existiert, nicht existiert, beides oder keins? Denn wenn ihr sagt, sie existiert nicht, dann könnt ihr auch nicht sagen, dass die Ursache etwas verursacht hat. Wenn aber die Wirkung schon da ist, dann braucht man auch die Ursache nicht. Das heißt wir landen wieder bei demselben Problem wie schon zuvor. Vers 21:

[6:21] Wenn ein Schöpfer die Ursache für die Erschaffung von etwas anderem ist,
Ist [die Wirkung] dann existent? Nicht existent? Oder beides? Oder keines?
Wenn existent, wozu dann ein Schöpfer? Wenn nicht existent, was wird dann erschaffen?
Wenn beides oder keines, was könnte es erschaffen?

Dieser Vers bringt zum Ausdruck, wie absurd es ist anzunehmen, dass es wahrhaft existierendes Entstehen aus anderem heraus gibt. Hoffentlich beginnst du nun zu denken: „Ja, gut, ich nehme an solange wir uns in Kategorien von wahrer Existenz und wahren Erscheinungen (die wie Billardbälle oder Murmeln sind) bewegen, macht das wahrhaft existierende Entstehen aus etwas anderem heraus keinen Sinn. Wie sollte das gehen?“

Vers 6:22

[Seite 114-118]

6:22 Widerlegung von Einwänden auf der Grundlage gewöhnlicher Erfahrung  [t = 1:33:53]

Unser Gegner sagt nun: „Nun, Chandrakirti, du weißt, dass gewöhnliche Leute das Entstehen aus etwas anderem heraus akzeptieren und du sagst doch, dass man den üblichen Vorstellungen der gewöhnlichen Leute folgen sollte. Warum akzeptierst du das Entstehen aus etwas anderem heraus dann nicht?

[6:22] Jeder, der eine normale Sichtweise hat, akzeptiert gewöhnliche Erfahrung als gültig,
Wozu braucht man dann die analytische Sicht?
Die Erzeugung aus etwas anderem ist allgemein akzeptiert.
Deshalb existiert Erzeugung aus etwas anderem. Wozu dann noch Beweise?

Und damit kommen wir zu einer der großen Ideen im Madhyamaka, nämlich zum Konzept der zwei Wahrheiten, das wir nun verwenden, um dem Einwand unseres Gegners entgegenzusetzen. Chandrakirti entgegnet unserem Gegner in drei Schritten.

• (1) Zunächst stellt er den Gedanken von den Zwei Wahrheiten vor, nämlich die relative Wahrheit und die ultimative Wahrheit. Er erklärt, dass dann, wenn er sagt, dass er konventionelle Überzeugungen gewöhnlicher Leute akzeptiert, sich das nur auf die relative Wahrheit bezieht und als Kommunikationsmittel dient. Er akzeptiert ihre konventionellen Überzeugungen nicht als letztendlich gültig. Oder in anderen Worten: er akzeptiert die konventionellen Überzeugungen gewöhnlicher Leute nicht als ultimative Wahrheit.

• (2) Er zeigt, dass gewöhnliche Leute nicht dem Madhyamaka widersprechen, denn sie sprechen in der relativen Wirklichkeit, während im Madhyamaka versucht wird, die rechte Sichtweise oder die ultimative Wahrheit zu etablieren.

• (3) und schließlich zeigt er, dass es im Grunde genommen unsere Gegner sind, die Probleme mit den gewöhnlichen Menschen haben. Denn ihre Theorien über die ultimative Wahrheit umfassen auch Theorien zur relativen Wahrheit. Und diese relativen Theorien interferieren mit den konventionellen Überzeugungen gewöhnlicher Leute.

Rinpoche erwähnte hier nebenbei etwas und ich möchte dieses Zitat von Seite 125 gerne wiedergeben: „Wenn es beispielsweise eine Übereinstimmung zwischen zwei Menschen gibt, dann sind die zwei Wahrheiten am Werk. Wenn es eine Unstimmigkeit gibt, dann sind die zwei Wahrheiten am Werk.“ Jedes Mal, wenn wir unterschiedliche Vorstellungen davon haben, was real ist oder was eigentlich der Fall ist – wenn wir unterschiedliche Teile des Gesamtbildes wahrnehmen oder wenn wir uns auf unterschiedlichen Fakten und Hinweise stützen, oder wenn wir unterschiedliche Schlussfolgerungen ziehen: all das sind die Zwei Wahrheiten in Aktion und zwar in dem Sinne, dass wir verschiedene Sichtweisen, Wahrnehmungen und Erfahrungen haben, auch wenn wir beide dieselbe Realität betrachten.

Rinpoche kommt dann noch einmal auf das Beispiel von der buntgefärbten Sonnenbrille aus dem Teaching von 1996 zurück. Wenn du eine grüne Sonnenbrille auf hast und auf ein weißes Zelt oder eine weiße Wand blickst, dann erscheinen sie dir in grün. Das ist aber ein Fehler. Deine Wahrnehmung und Deine Erfahrungen, das ist die relative Wahrheit. Du könntest schwören, dass es wirklich genau das ist, was du gerade erfährst, aber ungeachtet deiner Überzeugung entspricht deine Erfahrung nicht der Wahrheit. Die gute Nachricht ist aber laut Rinpoche, dass wir die Sonnenbrille aufhaben und nicht, dass wir die Sonnenbrille sind. Wir hatten ja schon zuvor über dreldré gesprochen: das bedeutet, wir können die Verschleierungen entfernen. Unser Zerrbild ist nicht permanent. Und die Sonnenbrille ist ein gutes Beispiel, da sie die Subjektivität der Zwei Wahrheiten hervorhebt. Das bedeutet, sie basieren auf dem Subjekt und nicht auf dem Objekt, wie das in anderen buddhistischen Schulen angenommen wird. Wir werden noch sehen, dass das ein wichtiger Unterschied ist.

[Seite 119-120]

Wenn man die Realtive Wahrheit analysiert, dann zerfällt sie  [t = 1:36:08]

Zu Beginn der Belehrungen im Jahr 1998 erinnerte Rinpoche uns daran, dass wir – auch wenn wir die rechte Sichtweise etablieren – nicht erwarten sollten, etwas zu finden. Auf S. 119 gibt er ein wunderbares Zitat wieder (es ist eines meiner Lieblingszitate), von Jigme Lingpa (auch bekannt unter dem Namen Khyentse Öser, was so viel bedeutet wie „Strahlende Weisheit und Mitgefühl“), dem großen Dzogchen-Meister, nach dem die Khyentse-Linie benannt ist. Er sagte:

„Sobald wir reden, sobald wir mit diesen Lippen Worte aussprechen, ist alles Widerspruch.
Sobald wir denken, ist alles Verwirrung”

Dieses Zitat drückt die Prasangika-Madhyamaka-Sichtweise sehr gut aus: wir können unsere alltäglichen Gedanken und unsere alltägliche Sprache benutzen, um damit in der Welt zurechtzukommen, aber es wird immer ein gewisser, nichtreduzierbarer Grad an Schätzung, Unklarheit und Über-Verallgemeinerung und damit Misskommunikation darin liegen. Es gibt keine perfekte Beschreibung, keine bestandskräftige Wahrheit. Es macht keinen Sinn, sich auf Gedanken oder Sprache zu verlassen, denn an einem bestimmten Punkt wird das alles zerfallen. All unsere herkömmlichen Werkzeuge der Rationalität werden uns nicht bei unserem Versuch nutzen, die ultimative Wahrheit zu realisieren. Die Sache mit der relativen Wahrheit ist nämlich die: wenn man einmal damit angefangen hat, sie zu analysieren, dann zerfällt sie.

Nehmen wir ein klassisches Beispiel. Du könntest fragen: „Woraus besteht meine Hand? Was macht sie aus?“ Wir könnten sagen: „Sie besteht aus Fingern, aus Haut, aus Knochen, aus Blut.“ Aber wenn du einmal angefangen hast, die Hand zu analysieren: sobald du dann über Haut, Knochen und Blut sprichst, dann geht es doch gar nicht mehr um die Hand. Das Konzept fällt also in sich zusammen. Und tatsächlich ist diese Art der Meditation eine klassische buddhistische Meditation, die wir praktizieren können, um unsere Konzepte zum Selbst und zu den Erscheinungen zu dekonstruieren und somit die Grundlagen unserer Anhaftung zu untergraben. Rinpoche sagt aber: wenn du dekonstruierst und analysierst und am Ende deiner Analyse auf etwas stößt, das wahrhaftig existiert, dann hast du ein Problem. Denn das bedeutet, dass du etwas Ultimatives gefunden hast und dann kollabiert das ganze System der relativen Wirklichkeit. Und das ist genau das, was Chandrakirti unseren Gegnern aufzeigen wird.

Gewöhnliche Menschen denken nicht auf diese Art und Weise. Wir sprechen nicht über die Theorien des Entstehens aus etwas anderem. Wenn du einen Kuhhirten fragst, woher die Kühe ihre Hörner haben oder woher die Mich kommt, dann wird er sagen, dass Hörner und Milch von der Kuh kommen. In der gewöhnlichen Welt gebrauchen wir vereinfachte Erzählungen und Geschichten. Wir erklären die Dinge nicht im Sinne von analytischen Theorien über das Entstehen. Ein Wissenschaftler würde vielleicht sagen, dass Dinge von Atomen oder Molekülen herrühren. Aber jeder Wissenschaftler, der ein bisschen von der Philosophie der Wissenschaft versteht weiß auch, dass jede wissenschaftliche Theorie nur eine Arbeitshypothese ist, welche die Ordnung der Welt beschreibt und keine ultimative Ansicht darstellt. Wie bereits gesagt, wenn ein Wissenschaftler durstig ist, dann wird er nach einem Glas Wasser fragen und nicht nach einem Glas H₂O-Molekülen.

Vers 6:23

[Seite 121-122]

Einführung in die Zwei Wahrheiten  [t = 1:38:00]

Sprechen wir nun ein bisschen über die Zwei Wahrheiten. Wir werden sehen, dass die Herausforderung durch die anderen buddhistischen Schulen darin besteht, dass sie die Zwei Wahrheiten objektiv beschreiben, basierend auf Erscheinungen „draußen“ in der Welt. Das ist ein Fehler. Denn wenn man das einmal macht, dann bedeutet, dass es in der Welt wirklich Erscheinungen geben muss, von denen man annimmt, dass sie wahr oder falsch sind. Und dann bist du einem zugrundeliegenden Dualismus im Hinblick auf das Selbst der Erscheinungen ausgeliefert, weil du behauptet hast, dass es wirklich ein paar wahrhaftig existierende Phänomene gibt. Solange man an dieser Art Dualismus festhält, hat man laut Madhyamaka immer noch tsendzin (/glossary#tsendzin), also diese kognitiven Verschleierungen, die der Erleuchtung im Weg stehen. Für Chandrakirti dagegen werden die Zwei Wahrheiten ausgehend vom Subjekt differenziert. Dadurch liefert er sich auch keiner Art von Dualismus aus. Das erlaubt es ihm, die Grundlage für einen Pfad zu schaffen, der alle Verschleierungen – tsendzin eingeschlossen – entfernt und das führt zur vollständigen Erleuchtung. Wie im Beispiel von der grünen oder nicht-grünen Sonnenbrille: die Realität selbst ändert sich nicht. Was sich verändert, ist unsere Wahrnehmung, die Art und Weise, wie wir die Realität sehen. Das bestimmt, ob wir die Dinge richtig sehen oder nicht, ob es die relative Wahrheit ist oder nicht.

Auf S. 122 macht Rinpoche ein provokatives Statement indem er sagt, dass nur im Buddhismus die Wahrheit basierend auf dem Subjekt und nicht auf dem Objekt differenziert wird:

„Für die Madhyamikas werden die zwei Wahrheiten dagegen auf subjektive Weise unterschieden, also auf der Grundlage von euch selbst. Das ist sehr wichtig. Ich glaube manchmal, dass dies vielleicht der Unterschied zwischen östlicher und westlicher Philosophie ist. Wenn westliche Philosophie über ‚Wahrheit’ spricht, wird die Unterscheidung zwischen den zwei Wahrheiten auf objektive Weise getroffen. Ich glaube, dass das für alle westlichen Kulturen gilt. Was meint ihr? Ich versuche hier, euch ein wenig zu provozieren!“

Vielleicht könnte es auch interessant sein, über den sogenannten „➜Beobachter-Effekt“ in der Quantenphysik nachzudenken, denn da geht es darum, dass das Subjekt, also der Beobachter die Wahrheit verändern kann, die man in der Welt beobachtet. Ein sehr interessantes Beispiel also. In der Tat sind seit den 1970er Jahren viele populärwissenschaftliche Bücher zur Wissenschaftsphilosophie erschienen (z.B. Fritjof Capra (1975): Das Tao der Physik oder Gary Zukav (1979): Die tanzenden Wu-Li Meister), die nahelegen, dass die Physik des 20. Jh. wohl besser aus Sicht der östlichen als aus Sicht der westlichen Philosophie verstanden werden kann.

Ich möchte auch noch etwas zur Terminologie sagen. Wenn wir philosophische Begriffe aus dem Sanskrit übertragen, dann verwenden wir Begriffe wie „relative Wahrheit“ oder „konventionelle Wahrheit“. Rinpoche mag diese Begriffe nicht, da sie die wesentliche Bedeutung, die sie im Tibetischen oder im Sanskrit haben, nicht erfassen. Das bedeutet auch, dass unsere gewöhnlichen, alltäglichen Begriffe und Konzepte verschleiert oder irreführend sind. Für einen Madhyamaka-Philosophen sollte die konventionelle Wahrheit nicht nur eine positive Aussage darüber sein, worin die Menschen in unserer gewöhnlichen Welt übereinstimmen. Konventionelle Wahrheit sollte auch die Vorstellung vermitteln, dass die Wahrheit verdeckt, verzerrt, beeinträchtigt ist. Und dass das, was wir als konventionell wahr betrachten, eine Täuschung und aus der ultimativen Sicht heraus falsch ist. In Vers 23 findet sich der Begriff der „all-verbergenden“ Wahrheit:

[6:23] Alle Einheiten können wahrhaftig oder getäuscht gesehen werden,
Also hat alles, was es gibt, zwei Wesen:
Der Bereich des vollkommenen Sehens ist Soheit,
Falsches Sehen wurde [vom Buddha] all-verbergende Wahrheit genannt.

Ich möchte euch bitten, im Glossar die Einträge für die Zwei Wahrheiten, für konventionelle Wahrheit und ultimative Wahrheit durchzulesen, denn die Ursprünge und die Bedeutungen dieser Begriffe sind dort genauer erklärt.

[Seite 122-126]

Die Zwei Wahrheiten in den verschiedenen buddhistischen Schulen  [t = 1:39:37]

Jetzt werden wir uns ansehen, wie unsere Gegner die Zwei Wahrheiten angehen. Rinpoche handelt das in seinem Kommentar relativ schnell ab und wenn ihr dazu Genaueres wissen möchtet: in den vorbereitenden Unterlagen gibt es da ein großartiges Dokument: die wirklich hervorragende Übersicht von Sonam Thakchoe in der Stanford Enzyklopädie der Philosophie: “The Theory of Two Truths in India”. Ich habe hier nicht die Zeit, im Detail auf die Einzelheiten der verschiedenen buddhistischen Schulen einzugehen. Wenn ihr es besser verstehen wollt, solltet ihr Sonam Thakchoes Artikel lesen.

Hier ist eine kurze Übersicht darüber, wie die vier buddhistischen Schulen an die Zwei Wahrheiten herangehen:

• Vaibhashika (Abhidharmikas/Sarvastivadas): diese Shravakayana-Schule glaubt, dass die ultimative Realität zwei Arten von Erscheinungen umfasst: nicht reduzierbare, räumliche Einheiten (wie z.B. kleine Atome) und nicht reduzierbare zeitliche Einheiten, punktuelle Momente oder Augenblicke der Bewusstheit. Mit anderen Worten: sie glauben, dass die ultimativen Bestandteile der Realität Atome aus Material und Atome aus Bewusstheit sind.

• Sautantrika: das ist eine andere Shravakayana-Schule, die in vielen Aspekten der Vaibhashika-Schule ähnlich ist. Sie glauben ebenfalls an die wahrhafte Existenz grundlegender Atome aus Geist und Materie. Aber sie sagen auch noch, wenn etwas ultimativ als Wahrheit zählen soll, dann muss es letztendlich auch verursachend wirksam sein können. Mit anderen Worten: sie bestimmen die ultimative Wahrheit im Sinne, wie sie funktioniert. Wenn etwas keine verursachende Funktion erfüllt, dann kann es nicht als ultimativ wahr erachtet werden. Rinpoche weist auch darauf hin, dass sowohl die Vaibhashika als auch die Sautantrika-Schule die physikalische Realität anerkennen. Ganz prinzipiell ist es in diesen beiden Schulen möglich, die ultimative Wahrheit zu sehen und zu berühren. Was dann aber faszinierenderweise bedeutet, dass es einen nicht zur Befreiung führt, wenn man die Wahrheit sieht. Warum? Weil für sie die Wahrheit auf dem Objekt beruht. Somit unterscheiden sich diese Schulen vom Madhyamaka, bei dem die erste Bhumi bzw. der Pfad des Sehens dann beginnen, wenn der Bodhisattva seine erste Erfahrung der Leerheit macht. Diese Art des Sehens ist bereits eine Art der Befreiung. Aber in der Vaibhashika und der Sautantrika-Schule kann man die letztendliche Natur sehen, aber dies muss nicht notwendigerweise zur Befreiung führen.

• Cittamatra: in der 4. Woche werden wir dieser Schule sehr viel Zeit widmen. Ganz kurz soll hier erwähnt werden, dass es für sie drei Arten der Natur gibt, wobei eine davon die ultimative Realität ist. Die drei Arten von Natur sind:
  • Abhängige Natur: zhenwong (Sanskrit: paratantra). Die abhängige Welt, alayavijñana, existiert stofflich und ist auf konventioneller Ebene real. Es ist eine Art „Warenlager des Bewusstseins“, „bloße Klarheit, bloße Bewusstheit“. Die abhängige Natur bildet die Basis für die zweite der drei Arten von Natur und das sind die Projektionen.
  • Projektionen und Etikettierungen: küntak (Sanskrit: parikalpita). Das ist das dualistische Auftreten unserer täglichen Erfahrung. Wir schauen auf die abhängige Natur der Dinge (Alaya) und auf Basis unserer Projektionen sehen wir verschiedene Dinge in Abhängigkeit davon, was wir in die zugrundeliegende Realität hineininterpretieren. Der Prozess der Projektion ist vergleichbar einem Filmprojektor, der Bilder auf einen blanken Kinobildschirm wirft. Der Bildschirm existiert wirklich, aber er ist blank. Alles, was wir auf dem Bildschirm sehen wird vom Projektor auf den Bildschirm geworfen. Die Cittamatra Sichtweise ähnelt in vielerlei Hinsicht den heutigen phänomenologischen Theorien und wir werden in den kommenden Wochen mehr von der Cittamatra Sichtweise kennenlernen, wenn wir uns ganz praktisch daran machen zu erklären, wie der Geist funktioniert.
  • Weisheit: damit ist die nichtduale Weisheit gemeint, yongdrup (Sanskrit: parinispanna). Das ist die ultimative Realität.
  Die grundsätzliche Auffassung ist, dass alle Erscheinungen, die unsere konventionelle Realität ausmachen eigentlich nur Schöpfungen des Geistes sind. Außerhalb des Geistes gibt es keine wirklichen Objekte. Wenn ihr den Film Die Matrix gesehen habt, in diesem Film ist es ähnlich, fast so, als würde man in einer Illusion leben. Und ihr könntet nun denken, dass es total verrückt ist, aber wenn ihr die Aktivitäten von Elon Musk verfolgt: hat er schon vor ein paar Jahren gesagt, dass er es in der Tat für wahrscheinlicher hält, dass wir in einer Computersimulation leben als nicht. Im letzten Jahr hat er gesagt ➜„Die Wahrscheinlichkeit, in einer tatsächlichen Realität zu leben ist eins zu einer Billion.“ Oder mit anderen Worten in einer „realen“ Realität und nicht in einer Simulation. Wir könnten nun denken, diese Cittamatra Ansichten sind doch längst widerlegt worden. Aber wir haben heute eben auch Leute wie Elon Musk und viele moderne kognitive Wissenschaftler und auch Forscher zur künstlichen Intelligenz, die sehr ähnlich Auffassungen vertreten. Auch unter den Tibetern waren viele nicht so recht davon überzeugt, dass die Auffassung der Cittamatra-Schule überhaupt so richtig widerlegt worden ist. Wie also bereits in der letzten Woche gesagt: wir Prasangikas könnten sagen, dass wir als Sieger hervorgehen, aber vielleicht sollten wir uns da gar nicht so sicher sein.

• Madhyamaka: wie wir auf S. 82 gesehen haben, lautet das Madhyamaka-Verständnis zu den Zwei Wahrheiten wie folgt:
  • Ultimative Wahrheit: alle Phänomene sind frei von Extremen (dies umfasst die Extreme von Existenz, Nicht-Existenz, beidem und keinem)
  • Relative Wahrheit: Alle Erscheinungen sind wie eine Illusion.
  Die Zwei Wahrheiten werden in Bezug auf das Subjekt unterschieden. Die ultimative Wahrheit ist die nichtduale Weisheit, die weiß, dass Phänomene frei von Extremen sind. Mit anderen Worten: sie sind nicht aus sich selbst heraus entstanden oder produziert worden, nicht aus anderem, nicht aus beidem und nicht aus keinem von beiden. Die relative Wahrheit ist ein Geist, der sich selbst etwas vormacht, indem er Dinge so auffasst als würden sie entstehen oder als hätten sie einen Anfang.

Verse 6:24-6:27

[Seite 126-133]

Einführung der wahren und der falschen relativen Wahrheit  [t = 1:43:48]

In Vers 24 werden die Begriffe der wahren und der falschen relativen Wahrheit eingeführt. Innerhalb der relativen Wahrheit gibt es zwei Arten von Subjekten: Subjekte mit klaren Fähigkeiten und Subjekte mit beeinträchtigten Fähigkeiten. Und was diese Subjekte sehen, entspricht der wahren oder der falschen relativen Wahrheit. Die wahre relative Wahrheit entspricht dem, was funktionierende Sinne ermitteln und die unwahre relative Wahrheit entspricht dem, was beeinträchtigte Sinne ermitteln. Wir können uns alle gute Beispiele vorstellen: wenn wir zu viel trinken oder Drogen nehmen, dann machen wir Erfahrungen von etwas, das nicht wirklich vorhanden ist. Es gibt da auch ein paar Beispiele aus dem alten Indien. Eines ist Gelbsucht und man nimmt an, dass man alles gelb sieht, wenn man Gelbsucht hat. Eine andere Krankheit wird auf tibetisch „rab rib“ genannt. Das ist eine Augenkrankheit, bei der man Haare im Gesichtsfeld sieht, die ständig herabfallen.

Wenn man also Gelbsucht hat oder rab rib oder wenn man unter dem Einfluss von Alkohol oder Drogen steht, dann geht man davon aus, dass die Erfahrung und die Wahrnehmung der falschen relativen Wahrheit entsprechen. Wenn du dann mit jemandem sprichst, der diese Krankheit oder diese Sinnesbeeinträchtigungen nicht hat, dann würde die andere Person es beispielsweise nicht verstehen, wenn du fragst: „Siehst du das Haar herunterfallen?“. Deine Wahrnehmung des herabfallenden Haares entspricht keiner gültigen relativen Wahrnehmung, einer gültigen konventionellen Realität. Vers 24 und 25:

[6:24] Auch für täuschendes Sehen betrachtet man zwei:
Das von klaren Fähigkeiten und das von beeinträchtigten Fähigkeiten.
Wahrnehmung durch beeinträchtigte Fähigkeiten wird als fehlerhaft betrachtet,
Verglichen mit der durch gesunde Fähigkeiten. [6:25] Was auch immer die sechs unversehrten Sinne
In [nicht-analysierter] gewöhnlicher Erfahrung wahrnehmen,
Ist allein wahr für gewöhnliche Erfahrung, andere Wahrnehmungen
Sind im Sinne gewöhnlicher Erfahrung getäuscht.

Chandrakirti möchte uns zeigen, dass all die Sichtweisen der anderen Schulen – ihre Schlussfolgerungen, ihre Erkenntnisse, ihre Philosophien – auf vergleichbare Art und Weise die Erkenntnisse eines beeinträchtigten Geistes sind. Sie sind genauso ungültig wie wenn man Haar fallen sieht, wo keines da ist. Wenn man mit einem gewöhnlichen Kuhhirten spricht, dann spricht er nicht über alaya. Er spricht nicht über die abhängige Natur oder dem Entstehen aus anderem. Er hat keine solchen Theorien. Er würde auch nicht über die atomaren Momente des Geistes sprechen. All diese Sichtweisen entsprechen einer ungültigen und falschen Relativen Wahrheit. Verse 26 und 27:

[6:26] Auch in gewöhnlicher Erfahrung gibt es weder ein
Grundlegendes Wesen wie angenommen
Von den Trithikas (die heftig vom Schlaf der Unwissenheit befallen sind),
Noch Erscheinungen wie Illusionen und Luftspiegelungen. [6:27] Was jemand mit schwachem Augenlicht sieht,
Kann das nicht widerlegen, was jemand mit guten Augen sieht.
Genauso kann ein Geist ohne makellose Weisheit,
Einen Geist, der makellose Weisheit besitzt, nicht widerlegen.

Das Beispiel der Fata Morgana  [t = 1:45:56]

Es gibt einen weiteren großartigen Artikel in den vorbereitenden Unterlagen zu Woche 3, nämlich Jay Garfields Artikel “Taking Conventional Truth Seriously“ [dt.: „Die konventionelle Wahrheit ernst nehmen“], indem er das Beispiel einer Fata Morgana heranzieht. Wir werden dieses Beispiel noch in späteren Versen heranziehen. Garfields Erklärung ist besonders klar und hilfreich.

Unter den vielen Gleichnissen für konventionelle Wahrheit, die über die Madhyamaka-Texte verstreut sind, ist das von der Fata Morgana das nützlichste. Chandrakirti teilt uns mit, dass die Konventionelle Wahrheit falsch ist, weil sie täuschend ist. Chandrakirti erläutert das anhand des Beispiels von der Fata Morgana. Eine Fata Morgana macht uns vor, dass es Wasser gibt, aber tatsächlich gibt es kein Wasser, sie ist eine Täuschung und in diesem Sinn eine falsche Erscheinung. Auf der anderen Seite aber ist eine Fata Morgana nicht nichts: es ist eine wirkliche Luftspiegelung, aber kein wirkliches Wasser.

Diese Analogie sollte aber vorsichtig erklärt werden, um das Extrem des Nihilismus zu vermeiden. Eine Fata Morgana suggeriert, dass es eine Wasserstelle gibt, aber es ist nur eine Luftspiegelung. Ein unerfahrener Reisender könnte diese für eine Wasserquelle halten, für ihn ist es eine Täuschung, eine falsche Erscheinung von Wasser. Und genauso sind konventionelle Erscheinungen für gewöhnliche, verblendete Wesen auf intrinsische Art existent, während sie eigentlich nur auf konventioneller Ebene real sind und keine solche intrinsische Existenz aufweisen. Den Aryas dagegen erscheinen sie als lediglich auf konventioneller Ebene existent und somit leer. Für uns sind sie täuschende, falsche Erscheinungen. Für sie dagegen sind es einfach nur Dinge, die auf konventionelle Ebene existent sind.

Wir können die Analogie verbessern, um es noch deutlicher auf den Punkt zu bringen. Man stelle sich drei Reisende vor, die auf einer Autobahn in der Wüste fahren. Alice ist eine erfahrene Wüstenreisende. Bill ist ein Neuling und Charlie trägt eine Polarisationsbrille. Bill zeigt nach vorn auf eine Fata Morgana und warnt vor einer Pfütze auf der Straße. Alice sieht die Fata Morgana als Fata Morgana an und erklärt Bill, dass keine Gefahr besteht. Charlie sieht überhaupt nichts und wundert sich, worüber die beiden sprechen. Wenn nun die Fata Morgana etwas ganz und gar Nicht-Existierendes wäre – wenn also überhaupt nichts Wahres daran wäre – dann wäre Charlie der zuverlässigste der drei (und Buddhas würden nichts von der realen Welt wissen). Aber das ist falsch. Genauso wie Bill einer Täuschung unterliegt, indem er glaubt, dass auf der Straße Wasser ist, ist Charlie unfähig, die Fata Morgana überhaupt zu sehen und es gelingt ihm somit nicht das zu sehen, was Alice sieht: dass es auf der Straße eine Fata Morgana gibt, die vorgibt, dass es Wasser gibt, aber tatsächlich gibt es kein Wasser. Es ist also etwas Wahres an der Fata Morgana, auch wenn sie eine Täuschung ist. Somit ist Alice die zuverlässigste, denn sie sieht die Dinge genauso wie sie sind und nicht so, wie sie einem Nicht-Eingeweihten erscheinen.

Dieses Beispiel illustriert auf wunderbare Art und Weise, wie Chandrakirti an die relative Wahrheit herangeht:

• Falsche relative Wahrheit: Die Fata Morgana als Wasserquelle anzusehen, ist falsche relative Wahrheit, eine falsche Sichtweise.
• Konventionelle Wahrheit: die Fata Morgana als Fata Morgana anzusehen ist wahre relative Wahrheit (konventionelle Wahrheit).
• Nihilismus: Keine Fata Morgana zu sehen ist Nihilismus, ein Fehler, denn die relative Wahrheit wird verleugnet.

Das Beispiel der Magie  [t = 1:48:43]

Es gibt noch ein weiteres schönes Zitat zum Thema wahre und falsche relative Wahrheit von dem Kognitionswissenschaftler und Philosophen Daniel Dennett. Er zieht Zauberei heran, ein anderes klassisches Beispiel, das im Madhyamaka verwendet wird.

Es gibt ein großartiges Buch von Lee Siegel: Net of Magic: Wonders and Deceptions in India (1991) (dt.: Netz der Magie: Wunder und Täuschungen im alten Indien). Das Buch ist über die Geschichte der indischen Straßenmagie, die als die Quelle vieler, wenn nicht aller Rituale und Tricks der Bühnenmagie angesehen wird. Es gibt eine Passage in diesem Buch, die mir sehr zu Herzen gegangen ist. Sie ist sogar zu einer Art Talismann für mich geworden. Er sagt auf Seite 425:

Wenn ich erkläre, dass ich ein Buch über Magie schreibe, dann werde ich gefragt: „Echte Magie?“. Mit echter Magie meinen die Leute Wunder, wundertätige Handlungen und übernatürliche Kräfte. „Nein“, antworte ich. „Zaubertricks, keine echte Magie“ Mit anderen Worten: Echte Magie bezieht sich auf eine Magie, die nicht real ist, während Magie, die real ist, die erzaubert wird, keine echte Magie ist.“

Ich liebe dieses Beispiel, denn das ist auch wieder ein schönes Beispiel der Paradoxen, die ein Herzstück beim Verstehen der Nichtdualität bilden. Wir kommen in Woche 5, wenn wir über das Selbst sprechen, zum Beispiel mit der Magie zurück. Wir kommen auch auf Daniel Dennett zurück, der eine Menge guter Arbeit zur Widerlegung dualistischer Theorien des Selbst geleistet hat, die von Philosophen und Kognitionswissenschaftlern kommen, die ganz andere, nicht-buddhistische Perspektiven auf die Philosophie des Bewusstseins haben. In der Widerlegung dieser Positionen gelangt er an einen Punkt, der Chandrakirtis Mittlerem Weg sehr nahe kommt.

Verse 6:28-6:29

[Seite 133-138]

Widerlegung der Validität gewöhnlicher Erfahrungen  [t = 1:50:03]

Hier geht es sehr viel darum, wie wir die wahre relative Wahrheit bzw. konventionelle Wahrheit als Methode nutzen. Und ich möchte gerne klarstellen, weshalb das so ist. Es ist deshalb so, weil wir – wie bereits gesagt – die konventionelle Wahrheit als Mittel zur Kommunikation nutzen. Wenn ich euch den Dharma lehren möchte, wenn ich euch den Weg zur Befreiung lehren möchte, dann muss ich in der Lage sein, eure Welt zu verstehen und eure Sprache zu sprechen. Wenn jeder ein bestimmtes Utensil als Gabel bezeichnet und ich als einziger sage, es ist ein Löffel, dann wird keiner verstehen, was ich sage und so kann ich den Pfad nicht lehren. Das ist der Grund dafür, weshalb es für uns als Bodhisattvas sehr wichtig ist, das richtige Verständnis der relativen Wahrheit zu haben. Jede Theorie, die zu einer nicht korrekten relativen Wahrheit führt, ist problematisch (vgl. den Glossareintrag zu den Zwei Wahrheiten.

Auf Seite 130 kommen wir zu dem Punkt zurück, an dem die wahre relative Wahrheit am Beispiel der Fata Morgana erläutert wird. Wenn wir nun fragen: „Können wir Träume oder die Fata Morgana als Pfad nutzen?“ so sagt Rinpoche, dass wir uns darüber im Klaren sein müssen, dass wir nicht den Traum oder die Fata Morgana als Pfad nutzen. Was wir nutzen, das ist die Vorstellung, dass der Traum falsch ist und dass die Fata Morgana nicht wirklich existiert. Und das ist die richtige Herangehensweise, wie wir am Beispiel von Jay Garfield gesehen haben.

In Vers 28 geht es nochmals um den gleichen Inhalt nur ein bisschen anders ausgedrückt. Rinpoche hat hier das Beispiel eines Zauberers, der einen Trick vorführt, herangezogen. Die gewöhnlichen Zuschauer, die nicht wissen, dass es sich um einen Trick handelt glauben, dass es wirklich Zauberei ist und das ist dendzin. Der Zauberer sieht die Magie – und das muss er, um zu sehen, was er macht, um den Trick richtig hinzubekommen – aber er weiß, dass es ein Zaubertrick ist. Er haftet nicht daran. Also hat er das Problem nicht, am Trick als etwas wirklich Existierendes anzuhaften, er ist nicht abhängig. Für ihn ist der Trick einfach tsendzin.

[6:28] Aufgrund verdunkelnder Unwissenheit ist das Wesen [aller Erscheinungen] verborgen.
Was das Künstliche wahr erscheinen lässt,
Hat der Muni all-verbergende Wahrheit genannt.
Daher sind künstliche Einheiten bloße All-Verberger.

Vers 29 enthält das Beispiel der Krankheit mit dem herabfallenden Haar. Rinpoche meint, wir sollten uns vorstellen, dass jemand mit dieser Krankheit anfängt, all die herabfallenden Haare auf einem Teller zu sammeln. Und dann fragt er Chandrakirti: „Siehst du die Haare auf diesem Teller?“ Und Chandrakirti sieht keine Haare. Wie zuvor gesagt ist das nicht Nihilismus. Er bestreitet nicht das Haar, weil da in Wirklichkeit kein Haar ist. Dieser Vers wird sehr oft zitiert, weil er eine großartige Analogie darstellt. Wenn wir sagen „Es gibt kein Selbst“, dann bestreiten wir das Selbst nicht, weil es in Wirklichkeit kein Selbst gibt. Weil nun eben die Person mit dieser Augenkrankheit glaubt, dass Haare herabfallen oder weil wir die Erfahrung eines Selbst machen, dann bedeutet das noch lange nicht, dass diese Dinge real sind. Und das ist wirklich wichtig, denn an diesem Punkt werden viele von uns sehr verwirrt, weil wir denken, dass die buddhistischen Belehrungen zum Nicht-Selbst nihilistisch sind. Wir erkennen nun hoffentlich, dass dem nicht so ist.

[6:29] Aufgrund einer Augenkrankheit kann man fälschlicherweise
Haare und so weiter wahrnehmen.
Mit gesunden Augen sieht man das eigentliche Wesen,
So solltet ihr (hier) Soheit verstehen.

Verse 6:30-32

[Seite 138-143]

Was wird durch gewöhnliche Erfahrung widerlegt?  [t = 1:52:54]

Auf diese Weise widerspricht Madhyamaka nicht der gewöhnlichen Erfahrung und dem Madhyamaka wird auch nicht durch gewöhnliche Erfahrung widersprochen:

[6:30] Wenn gewöhnliche Erfahrung gültig wäre,
Könnte man Soheit innerhalb der gewöhnlichen Erfahrung wahrnehmen.
Wozu dann Erhabene? Wozu der Pfad der Erhabenen?
Deshalb ist es sinnlos, auf die Narren zu vertrauen. [6:31ab] Gewöhnliche Erfahrung ist in keiner Hinsicht [letzt-] gültig,
Deshalb widerspricht gewöhnliche Erfahrung auch nicht der letztgültigen Wahrheit.

Was widerspricht denn dann der gewöhnlichen Erfahrung? All das, was die relative Wahrheit verleugnet. Wenn beispielsweise jemand deine Vase stiehlt, dann würde ein Philosoph, der die Atomtheorie vertritt, wie z.B. ein Vaibhashika, sagen: „Nun, es gibt keine Vase. Die Vase existiert nicht wirklich. Sie ist nur eine Ansammlung von Atomen“. Ein ganz gewöhnliches Wesen wäre mit diesem Philosophen ganz schön unglücklich, denn dir ist nun einmal deine Vase gestohlen worden. Du brauchst Verständnis und vielleicht auch Unterstützung, um deine Vase zurückzubekommen, aber nicht eine Belehrung darüber, dass du im Grunde genommen gar keine Vase gehabt hast. Das ist ein Beispiel für die Verleugnung der relativen Wahrheit. Vers 31:

[6:31cd] Die Erscheinungen der gewöhnlichen Erfahrung werden durch gewöhnliche Erfahrung akzeptiert.
Jedem Leugnen dieser Erscheinungen würde widersprochen werden.

Die meisten anderen Verse aus dieser dritten Woche sind ziemlich eindeutig. In Vers 32 geht es darum, dass gewöhnliche Leute Dinge manchmal so erklären, dass sie aus etwas anderem Entstehen und manchmal, dass sie aus sich selbst heraus Entstehen. Mit anderen Worten: sie haben nicht einmal im Hinblick auf die konventionelle Wahrheit eine konsistente Philosophie, die Chandrakirti widerlegen könnte:

[6:32] Ein gewöhnlicher [Mensch], der nur seinen Samen gesät hat,
Wird ausrufen: „Ich habe dieses Kind gezeugt!”
Die Menschen denken auch: „Ich habe diesen Baum gepflanzt!”
So gibt es also nicht einmal in der gewöhnlichen Erfahrung ein Entstehen aus etwas anderem.

Verse 6:33-6:38

[Seite 143-149]

Die Vorteile, wirklich existierendes Entstehen aus anderem zu widerlegen  [t = 1:53:46]

Wir diskutieren nun die Vorteile, wirklich existierendes Entstehen aus anderem zu widerlegen. Vers 33 zeigt auf, dass wir dann, wenn wir nicht länger an Sichtweisen von wahrer Existenz anhaften, nicht mehr in Extreme verfallen. Denn wenn wir keine wahre Pflanze und wenn wir keinen wahren Samen haben, dann können sie nicht wirklich anders als das jeweils andere sein. Dann haben wir auch das Problem nicht, dass der Samen zerstört wird, wenn sich der Sprössling entwickelt, was Nihilismus wäre. Und wir haben auch nicht das Problem des Eternalismus, d.h. der Samen besteht weiter fort (ein wahrhaft existierender Samen müsste das), auch wenn der Sprössling schon entstanden ist.

[6:33] Weil eine Pflanze nichts anderes ist als der Same,
Gibt es zur Zeit der Pflanze keine Zerstörung des Samens.
Weil sie auch nicht eins sind,
Kann man zur Zeit der Pflanze nicht sagen, dass ein Same existiert.

Vers 34 ist ein weiterer sehr wichtiger Vers. Wenn Erscheinungen wirklich und wahrhaftig existieren, dann wäre die Meditation über die Leerheit ein Zerstörer der Erscheinungen. Das wäre für uns Buddhisten ein großes Problem, da wir die Meditation über die Leerheit praktizieren. Dieser Vers beabsichtigt echte Kritik an der Cittamatra-Schule, denn weil sie Buddhisten sind, praktizieren sie Prajñaparamita. Tatsächlich waren viele frühe Cittamatra-Texte Kommentare zur Prajñaparamita. Doch halten sie fest an der wahrhaften Existenz des „Nur-Geist“ Standpunktes, so dass ihre Meditation über Leerheit letztendlich zum Zerstörer der Erscheinungen wird. Demgegenüber ist der Vorteil der Madhyamaka Sichtweise, dass diese kein Zerstörer der Erscheinungen ist.

[6:34] Wenn inhärente Merkmale die Grundlage [der Erscheinungen] wären,
Könnten [Erscheinungen] durch Widerlegung [ihrer inhärenten Merkmale] zerstört werden,
Und Leerheit würde zur Ursache der Zerstörung dieser Einheiten werden.
Da dies absurd ist, sind Einheiten nicht inhärent existent.

Verse 35 – 38 sind über Inhalte, die wir bereits diskutiert haben. Vers 35 besagt folgendes: wenn wir irgendetwas als Ergebnis einer Analyse herausgefunden haben, dann haben wir die ultimative Wahrheit gefunden. Das ist so, denn wenn die konventionelle Wahrheit analysiert wird, dann wird sie zerstört. In Vers 37 moniert unser Gegner, dass es keinen Sinn macht, das Entstehen aus etwas anderem zu widerlegen. Wie können wir überhaupt irgendetwas erklären, wenn wir nicht irgendeine Theorie über die Existenz haben? Wie können Dinge erklärt werden, wenn man relative Erscheinungen als Illusion ansieht? Hier zieht Chandrakirti das Beispiel einer Spiegelung in einem Spiegel an. Wir alle wissen, dass die Spiegelbilder nicht wirklich existieren. Und wenn man mit Hilfe eines Spiegels Make-up anlegt, dann behilft man sich mit einer Illusion.

[6:35] Analysiert ihr diese Objekte,
Fändet ihr außer dem eigentlichen Wesen des Absoluten,
Nichts Dauerhaftes, also sollte die Wahrheit
Konventioneller gewöhnlicher Erfahrung nicht analysiert werden. [6:36] Mit der Analyse der Soheit
Ist weder Entstehen aus sich selbst noch aus etwas anderem möglich,
Es ist sogar in konventioneller Hinsicht nicht möglich.
Was passiert jetzt mit deinem Entstehen? [6:37] Leere Dinge wie Spiegelbilder,
Besonders zusammengesetzte – werden [im Allgemeinen] akzeptiert.
Genauso kann aus etwas Leerem wie einem Spiegelbild
Bewusstsein von seinen Merkmalen entstehen. [6:38ab] Auf ähnliche Weise sind alle Einheiten, obwohl sie leer sein mögen,
Gänzlich aus [ihrer] Leerheit entstanden.

Vers 38 schließt diesen Abschnitt mit einer prägnanten Zusammenfassung ab, indem noch einmal betont wird, dass es weder Eternalismus noch Nihilismus gibt, weil die zwei Wahrheiten kein inhärentes Wesen aufweisen.

[6:38cd] Da in den zwei Wahrheiten kein inhärentes Wesen ist,
Gibt es weder Eternalismus noch Nihilismus.

Verse 6:39-6:40

[Seite 149-152]

Die Wirkungen von Handlungen gehen nicht verloren  [t = 1:55:50]

Vers 39 besagt, dass die Wirkungen von Handlungen nicht verlorengehen. Wie in der Geschichte von Thich Nhat Hanh über die Ursprünge eines Stück Papiers, ist all das Teil unserer Story, wie die Dinge zustande kamen. Wir haben nicht diese atomartige Vorstellung, dass wahre Existenz aus Kollisionen zwischen Billardkugeln zustande kommt. Stattdessen haben wir ein ausgedehntes Netz an Kausalität, wobei eine Sache eine andere beeinflusst, die wiederum etwas anderes beeinflusst und die Folgen all dieser Ursachen wirken sich kontinuierlich über die Zeit weiter aus.

[6:39] Weil [eine Handlung] nicht inhärent aufhört,
Und obwohl es keinen allgemeinen Grund gibt, kann eine Handlung [ein Ergebnis hervorbringen].
Vielleicht ist seit Vollendung der Handlung lange Zeit vergangen,
Aber wisse, dass diese immer noch ein Ergebnis zeigen wird.

Vers 40 illustriert das anhand eines Beispiels. Er besagt, dass Erscheinungen, auch wenn sie nicht wirklich existieren, durchaus Auswirkungen haben können, so wie ein Traum. Auch wenn ein Traum vorbei ist, kann jemand aus einem Traum aufwachen und immer noch von den Inhalten des Traums beeinflusst sein. Es könnte in der Vergangenheit ein Ereignis gegeben haben, das nicht real war, das nicht wirklich existierte und trotzdem könnte es sich in der Gegenwart in Form bestimmter Resultate manifestieren.

[6:40] Nachdem er im Traum Gegenstände gesehen hat,
Hängt ein Narr auch nach dem Erwachen noch an diesen.
Genauso bringen Handlungen, die beendet und ohne eigene Existenz sind,
Noch immer Ergebnisse hervor.

Wie erklären wir Karma? Wie erklären wir Wiedergeburt? Einige Schulen quälen sich damit ab, dieses Dilemma zu lösen. Die Vaibhashika beispielsweise greifen auf die Vorstellung zurück, dass es eine Art Bindeglied oder ein Kontinuum gibt, mit dem man erklären kann, wie wahrhaft existierende Ursachen zu wahrhaft existierenden Wirkungen führen können. Chandrakirti hat dieses Problem nicht, denn er hat keine Theorien zur wahren Existenz, die durch Beweisführung und Logik begründet werden. Somit hat er auch nichts zu erklären.

Verse 6:41-6:42

[Seite 152-153]

Die Widerlegung von zwei extremen Folgen  [t = 1:57:05]

Vers 41 ist sehr interessant. Er besagt so viel wie dass wir nur Dinge sehen, die eine Konsequenz unserer spezifischen Täuschung sind, so wie jemand mit dieser speziellen Augenkrankheit, von der wir schon gesprochen haben, nur das Haar herabfallen sieht und keine anderen Dinge. Ich muss gestehen, dass ich an diesem und auch am nachfolgenden Vers schwer zu kämpfen hatte, als ich sie zum ersten Mal gelesen habe. Ich bin ja im Alltag ein sehr rationaler Mensch und diese Vorstellung, dass Dinge nicht erklärt werden können, hat mich nicht zufriedengestellt. Die Verse erinnern mich an den Zirkelschluss über das Kontinuum aus Ursache und Wirkung in Vers 6:15, aber hier in Vers 6:41 wird keinerlei Begründung mitgeliefert. Ich denke aber, dass das viel darüber aussagt, wie sehr wir – oder zumindest ich – Erklärungen der relativen Welt brauchen.

[6:41] Wie nicht-existent die Gegenstände auch sein mögen,
Jemand mit kranken Augen wird herabschwebende Haare sehen,
Aber keine anderen [nicht existenten] Gestalten.
Genauso, wisse, gibt es keine wiederholte Wirkung.

Auch Vers 42 enthält eine wichtige Aussage. Wir denken, wenn wir keine wahre Existenz haben, dann wird mit Sicherheit alles zufällig und unzusammenhängend. Aber Chandrakirti erinnert uns in diesem Vers daran, dass der Buddha diese Schlussfolgerung ablehnt. In der Tat rät er von jeglicher Spekulation über die Konsequenzen einer Handlung ab. Das ist sehr schön illustriert anhand der Geschichte eines chinesischen Bauers, hier erzählt von ➜Alan Watts:

Es war einmal ein chinesischer Bauer, der ein Pferd verloren hat. Es ist davongerannt. Alle Nachbarn versammelten sich an diesem Abend und sagten: „Das ist ja wirklich bedauerlich“ und der Bauer sagte: „Mag sein“.

Am nächsten Tag kam das Pferd zurück und brachte gleich sieben weitere wilde Pferde mit. Alle Nachbarn versammelten sich wieder und sagten: „Na das ist ja großartig!“ Und der Bauer sagte: „Mag sein“.

Am nächsten Tag versuchte sein Sohn, eines dieser Pferde zu zähmen. Als er auf ihm ritt, warf das Pferd ihn ab und er brach sich ein Bein. An diesem Abend kamen all die Nachbarn zusammen und sagten „Das ist ja nur allzu schlecht, nicht wahr?“. Und der Bauer sagte: „Mag sein“.

Am nächsten Tag kamen Funktionäre, welche die Wehrpflichtigen rekrutierten und suchten nach Leuten für die Armee. Sie haben den Sohn des Bauern wegen seines gebrochenen Beines nicht eingezogen. An diesem Abend kamen wieder alle Nachbarn zusammen und sagten: „Ist das nicht wunderbar?“ Und der Bauer sagte: „Mag sein“.

Alle Abläufe in der Natur sind integrierte Prozesse von immenser Komplexität. Und es ist wirklich nicht möglich, abzuschätzen ob etwas, das geschieht, gut oder schlecht ist. Denn du weißt nie, was die Folgen eines Unglücks sind und du weißt auch nicht, was die Folgen eines glücklichen Erlebnisses sind.

Das ist eine Geschichte über diese Komplexität, so ähnlich wie die Geschichte von Thich Nhat Hanh in der es darum geht, wie ein einziges Blatt Papier die Wolken, Sonnenschein, den Holzfäller und seine Familie und so weiter beinhaltet. Und in der gleichen Weise, wie wir Kausalität nicht voll und ganz erklären können, indem wir rückwärts blicken, genauso wenig können wir voll und ganz vorhersagen, wie sich Dinge entwickeln werden. Unsere Vorhersagen können nah dran sein, aber auch weit weg davon sein, wie sich die Dinge entwickeln. Und doch wollen wir das Beste aus unserem Leben machen und fahren damit fort, Wege zu finden, um unsere Karrieren, unsere Beziehungen und all unsere weltlichen Erfahrungen zu optimieren. Das ist Samsara: ebenso vergeblich wie endlos.

Anstatt zu versuchen, mit noch besseren Theorien der Kausalität in der Welt aufzuwarten (Theorien, die uns durchaus helfen könnten, die Konsequenzen unserer Handlungen besser vorherzusagen und erfolgreicher, berühmter oder mächtiger zu werden), ist es vielleicht gut, wenn wir uns daran erinnern, wie sehr wir in den acht weltlichen Dharmas verstrickt sind und uns den eigentlichen Zweck unserer Dharma Praxis wieder ins Gedächtnis holen. Wenn wir lediglich versuchen, unser Leben im Samsara zu verbessern, dann wenden wir keinerlei Energie dafür auf, den Pfad zu praktizieren, um Erleuchtung zu erlangen. Wir sollten weniger über die Konsequenzen von Handlungen spekulieren. Das ist ein sehr guter Ratschlag für die Praxis, aber keine Philosophie, die vom weltlichen Standpunkt betrachtet zufriedenstellend ist. Aber ich denke, das zeigt ganz gut auf, wie sehr wir daran haften und süchtig danach sind, Wege zu finden, die uns helfen, die Konsequenzen von Handlungen in der Welt zu erklären, ihnen einen Sinn zu geben oder sie vorherzusagen. Im Gegensatz dazu – wie Rinpoche sagt – hat der Mittlere Weg in Wirklichkeit keine Philosophie für uns. Es handelt sich dabei um eine Philosophie der Nicht-Philosophie.

[6:42] Obwohl man sieht, wie Nicht-Tugendhaftes aus schwarzen Taten [entsteht]
Und tugendhaftes Reifen [das entsteht aus] Tugend [dennoch leer],
Wird Befreiung durch einen Geist erreicht, der frei ist von Gut und Böse.
[Der Buddha] hat von Mutmaßungen über die Folgen einer Handlung abgeraten.

Tatsächlich ist Vers 42 einer von Rinpoches Lieblingsversen aus dem Madhyamakavatara. Er zitiert diesen Vers ständig, häufig auch leicht umschrieben wie z.B.

Diejenigen, die ignorant sind, lassen sich auf schlechte Taten ein und fahren zur Hölle.
Diejenigen, die ignorant sind, lassen sich auf gute Handlungen ein und kommen in den Himmel.
Diejenigen, die weise sind, gehen über Gut und Böse hinaus und erlangen Befreiung.

Einmal mehr ermuntert uns Chandrakirti wirklich dazu, nicht in Begrifflichkeiten von Gut und Böse zu denken, und uns nicht allzu sehr mit dieser Analyse der relativen Wahrheit zu beschäftigen, denn alles was passieren wird ist, dass es zerfällt.

Verse 6:43-6:44

[Seite 153-155]

Der allgemeine Grund ist eine vorläufige Belehrung  [t = 1:59:15]

In Vers 43 wird gefragt, warum der Buddha all diese Belehrungen gegeben hat. Wie ihr wisst ist der Grund dafür, dass es sich um vorläufige oder behelfsmäßige Belehrungen handelt, ein Mittel zur Kommunikation. Wie wir bereits früher gesehen haben: wenn es zu den Belehrungen des Pfades kommt, dann brauchen unterschiedliche Wesen unterschiedliche Pfade. Nicht jeder ist so weit, um die tiefgründigen Belehrungen über die Leerheit hören zu können.

[6:43] „Existenz eines allgemeinen Grundes”; „ein existierendes Individuum”;
„Nur die Aggregate existieren”, –
Solche Anweisungen wenden sich an jene, für die tiefgründigen Lehren
Unverständlich sind. [6:44] Obwohl frei von der Sicht der vergänglichen Ansammlung,
Hat der Buddha doch „Ich” und „meine Lehre” gesagt.
Genauso hat er, obwohl Dinge kein inhärentes Wesen haben,
Im Zusammenhang der Wahrheit einer Lehre, die Interpretation benötigt, von [relativer] Existenz gesprochen.

Und dann gibt es nach Vers 44 noch ein paar wunderbare Zitate aus den Sutras. Für euch hier ein paar:

Wenn die Buddhas nicht so handeln, wie es von den gewöhnlichen Leuten verstanden und akzeptiert wird, dann werden die gewöhnlichen Leute nie die Möglichkeit haben zu verstehen, wer der Buddha ist und was er gelehrt hat.

Dinge sind nie entstanden, haben nie existiert und haben nie aufgehört, zu existieren. Doch um der Wesen willen hat er gesagt, dass Dinge entstehen, existieren und aufhören zu existieren, dass sie vergänglich sind, usw. Das ist auch für die gewöhnlichen Leute gedacht und im Einklang mit deren Verständnis.

Das bringt uns nun zum Ende von Woche 3. Wir haben eben erst unser Abenteuer begonnen und schon gleich unseren ersten Gegner bezwungen. Ich hoffe, es geht euch gut damit. Nächste Woche werden wir auf unseren härtesten Gegner treffen, die Cittamatra-Schule. Ich möchte euch gerne dazu motivieren, vorab zu lesen, so dass ihr einen Eindruck davon bekommt, was sie versuchen, zu sagen. Ich freue mich darauf, euch in der nächsten Woche wiederzusehen.

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© Alex Trisoglio 2017
Übersetzt von Ulrike Bernauer