MAV Minggu Ke 3

Minggu Ke 3: Membantah Pandangan salah: Pendahuluan

Alex Trisoglio, 21 Juni 2017

Diterjemahkan oleh Medya Silvita Lie

---

English / Bahasa Indonesia / Deutsch / Português / Русский / 繁體字 / 简体字

---

Ulasan Minggu ke 2  [Audio/Video timing: t = 0:00:05]

Halo dan selamat malam Saya Alex Trisoglio dan saya ingin menyambut Anda ke Minggu ke 3 dari Pengenalan ke Jalan Tengah. Untuk memulai, saya ingin mengulas kembali apa yang kita bahas pada Minggu ke 2. Pertama, ketika kita memikirkan apa yang diperlukan untuk mencapai pencerahan, kita menyadari bahwa pencerahan adalah hasil dari eliminasi atau akibat ketidakhadiran, dreldré. Jadi kita menganggap jalan kita sebagai sesuatu seperti membersihkan jendela. Ada berbagai jenis kotoran di jendela kita yang ingin kita hilangkan, dan khususnya ada dua jenis kekotoran batin atau pengaburan. Ini adalah dendzin, yang merupakan kemelekatan pada eksistensi sejati, dan tsendzin, yang merupakan kemelekatan pada ciri-ciri atau karakteristik. Dan kita akan membicarakannya sedikit lagi. Secara khusus, kita juga bisa membagi kekotoran batin ini ke dalam kemelekatan pada diri atas fenomena dan kemelekatan pada diri atas seseorang. Sekarang sebenarnya mereka semua adalah subkategori dari kemelekatan pada diri atas fenomena, karena orang hanyalah salah satu dari banyak fenomena, namun kita membaginya menjadi dua untuk tujuan membedakan antara jalan yang umum bagi semua sekolah Buddhis dan jalan Mahayana. Seperti yang kita lihat minggu lalu (dalam syair 1:8), hal itu sedikit menggambarkan perbedaan antara bodhisattva dan sharavaka arhat dengan contoh dari bayi seorang pangeran dan para menteri.

Dendzin  [t = 0:01:42]

Jadi dendzin adalah ketika kita berpegangan pada kisah bahwa diri sebagai kenyataan atau benar-benar ada. Dan saat kita mempercayainya, hal itu membawa pada emosi. Yang kemudian mengarah pada tindakan. Ini membawa kepada tiga racun yang menyebabkan samsara. Baik untuk saat ini – jadi misalnya kita bisa menjadi reaktif, kita bisa dipicu secara emosional klasik ➜ ‘reaksi amygdala’ – maupun seiring berjalannya waktu. Jika kita melekat pada anggapan bahwa kehidupan yang baik didasarkan pada kekayaan atau ketenaran atau popularitas, jika kita percaya hal-hal ini benar-benar ada, maka itulah yang akan membimbing jalan kita. Itu akan menuntun pilihan-pilihan hidup kita. Dan jenis kemelekatan pada eksistensi sejati ini, kita dapat saja tidak menyadarinya – jadi misalnya banyak dari kita bahkan tidak sadar bahwa kita memiliki kisah tentang diri yang benar-benar ada. Tapi dalam kasus lain kita menyadarinya. Kita menyimpan cerita kita dengan sengaja. Hal ini mungkin benar karena keberpihakan politik, kampanye, atau mungkin kita bisa memikirkan orang-orang yang memilih untuk menerbangkan pesawat terbang ke Menara Kembar di New York. Jelas bahwa Anda harus percaya pada pandangan yang cukup kuat untuk dapat memandu perilaku Anda dengan cara itu. Dan ketika kita mengatasi semua kemelekatan pada eksistensi sejati, semua dendzin dari semua jenis yang berbeda, yang disebut nirwana. Karena pada saat itu, tidak ada reaktivitas lagi, adapun dari ke-tiga racun dalam jangka yang pendek (yaitu reaktivitas emosional) atau jangka yang panjang (yaitu membangun kehidupan di seputar Delapan Dharma Duniawi), yang berarti tidak ada lagi penderitaan.

Tsendzin  [t = 0:03:32]

Sekarang di jalan bodhisattva, kita berharap ingin melangkah lebih jauh bahkan setelah berhasil mencapai nirwana, Anda masih memiliki tsendzin. Anda masih memiliki kemelekatan pada semacam ciri-ciri atau karakteristik, semacam dualisme, semacam beberapa jenis cerita atau label-label. Jadi meskipun Anda tidak berpikir mereka benar-benar ada, Anda masih memiliki perbedaan-perbedaan atau karakteristik-karakteristik ini. Dan ketika Anda mengatasi tsendzin, maka Anda tidak memiliki dualisme lagi, tidak ada fenomena lagi, dan itulah yang disebut sebagai pencerahan yang lengkap. Dan hanya untuk menjadi jelas: ketika kita mengatakan tidak ada fenomena lagi, itu tidak berarti kekosongan. Itu tidak berarti semacam tiupan lilin. Ini berarti bahwa pemikiran dualistik, konsep-konsep, bahasa, cara kita yang biasanya menarik batasan seputar apa yang kita anggap sebagai fenomena – hal itu sudah tidak ada lagi. Seperti yang kita lihat di dalam Sutra Hati, bentuk adalah kekosongan – jadi kita mendekonstruksi semua bentuk – tapi pada saat yang bersamaan, kekosongan adalah bentuk. Jadi dalam Vajrayana kita berbicara tentang Tiga Kayas: kita masih memiliki manifestasi. Hanya saja itu sudah tidak lagi dualistik. Sekarang pada titik itu, seperti yang kita lihat di Minggu ke 2, hal ini menjadi sangat sulit bagi kita untuk membicarakannya. Kata-kata mengecewakan kita. Satu-satunya jalan yang sesungguhnya untuk dapat maju pada poin ini adalah latihan kita.

Ketidaktahuan bawaan (asal) dan ketidaktahuan dimiliki (yang disalahartikan)  [t = 0:05:03]

Hal lain yang kita singgung pada minggu lalu, dan kita akan membicarakannya sedikit lagi pada minggu ini, adalah dua jenis ketidaktahuan. Dan itu tidak sama dengan kedua jenis kemelekatan pada diri seseorang dan pada diri dari fenomena ini. Kedua jenis ketidaktahuan ini adalah ketidaktahuan bawaan dan ketidaktahuan yang disalahartikan. Ketidaktahuan bawaan juga terkadang dikenal sebagai ketidaktahuan yang muncul bersamaan, yang merupakan dualisme dasar yang muncul saat kita melupakan atau kehilangan perhatian dan kesadaran kita, dan kita menyucikannya melalui latihan kita. Sedangkan ketidaktahuan imputasi (Ketidaktahuan yang disalahartikan) adalah apa yang kita bersihkan dengan logika dan penalaran. Dan itu mengacu pada semua cerita-cerita dan ciri-ciri, tsendzin dan dendzin. Jadi, di sinilah kita menetapkan pandangan bahwa tidak satu pun dari hal-hal ini yang benar-benar ada, tapi meskipun pada saat itu kita mungkin telah menyanggah label tersebut, kita sebenarnya tidak dapat betul-betul menyingkirkan ketidaktahuan itu sampai kita berlatih. Jadi seperti yang kita katakan di minggu-minggu sebelumnya, ya, sangat penting bagi kita untuk menetapkan pandangan, untuk memahami bahwa label-label yang kita lekati ini sebenarnya bukanlah label yang benar-benar ada, bahkan setelah kita memiliki pemahaman intelektual, kita kemudian masih perlu untuk melatihnya.

Ikhtisar Minggu ke 3  [t = 0:06:20]

Jadi di minggu ini, sekarang kita tahu apa yang ingin kita lakukan adalah mendekonstruksi ketidaktahuan dimiliki ini, semua cerita-cerita yang berbeda dan pandangan salah ini, kita akan bertanya sedikit tentang apa itu pandangan? Kita akan mengeksplorasi bagaimana pandangan terhubung dengan cerita-cerita. Dan ingat, seperti yang telah kita katakan di minggu-minggu sebelumnya, semua ini penting karena pandangan kita, pola pikir kita, mereka mendorong perilaku kita. Jadi pandangan kita sangatlah penting dalam jalan.

Dan khususnya minggu ini kita akan melihat pandangan dalam hal bagaimana kita menjelaskan kemunculan atau kelahiran. Ternyata semua lawan kita memiliki cerita asli untuk menjelaskan mengapa segala sesuatunya ada di dunia. Jadi hal itulah yang akan kita dekonstruksi. Dan secara khusus, kita akan mengikuti pendekatan Nagarjuna untuk memecah ragam jenis dari cerita asli ini atau yang timbul menjadi empat jenis – entah sesuatu itu muncul dari diri mereka sendiri, dari hal-hal yang lain, baik dari keduanya maupun tidak dari keduanya. Kita juga akan sedikit membahas debat antara sekolah Madhyamika Prasangika dan Madhyamika Svatantrika. Jadi pertanyaannya apakah kita bisa menunjukkan bagaimana pandangan lawan kita ini berantakan dengan menunjukkan kontradiksi dan kekurangan dalam posisi mereka, atau apakah kita benar-benar membutuhkan argumen berlawanan (kontra) dan pandangan-pandangan dari kita sendiri? Kita akan membicarakan sedikit tentang ini juga.

Dari segi teks itu sendiri, kita akan membahas dari syair 8 sampai syair 44 dari Bab 6:

• 6:8-6:13: Menyanggah kemunculan-yang lain (Samkhya): Selama beberapa syair pertama, dari 8 sampai 13, kita akan menyanggah Samkhya. Itu adalah salah satu dari enam sekolah Hindu ortodoks, yang memegang kepercayaan atas kemunculan dari diri.

• 6:14-6:22: Menyanggah kemunculan-yang lain (sekolah-sekolah Buddhis): Kemudian dalam syair 14 sampai 21 kita akan menyanggah keberadaan dari kemunculan yang lain, dan di sini lawan kita adalah beberapa sekolah Buddhis lainnya.

• 6:22-6:44: Menanggapi keberatan: Sebagian besar syair lainnya, dari syair 22 sampai 44, kita akan menanggapi berbagai keberatan dari lawan-lawan kita dan mengulangi manfaat dari teori penyangkalan yang benar-benar ada dari kemunculan-yang lain.

Menerima konvensi dari orang biasa  [t = 0:08:46]

Secara khusus, seperti yang Anda tahu Chandrakirti tidak memiliki pandangannya sendiri. Dia tidak percaya pada pandangan apapun. Sebenarnya dia mengatakan bahwa kita harus menolak semua pandangan, yang kemudian menyebabkan dilema yang menarik. Karena jika memang perilaku kita diatur oleh pandangan, bagaimana kita seharusnya hidup di dunia ini jika kita tidak memiliki pandangan? Dan di sini pendekatan Chandrakirti adalah menerima konvensi orang biasa. Jadi ya, dia tahu kita masih perlu memperhatikan dasar-dasar kesehatan, uang, tempat tinggal, hubungan, persahabatan – tapi dia ingin melakukan ini tanpa terjebak dalam keterikatan dengan samsara. Dan ada banyak cerita terkenal tentang master hebat yang akhirnya hanya melakukan pekerjaan biasa di dunia, pekerjaan yang tampaknya sepele dan tidak penting seperti bekerja di restoran atau menjadi montir mobil. Rinpoche sendiri mengatakan bahwa pekerjaan yang baik bagi seseorang di dunia bagi yang ingin menjadi praktisi Dharma adalah menjadi tukang listrik atau tukang ledeng (pipa). Beliau menjadi sangat praktis dimana: jenis pekerjaan apa yang bisa memberi Anda penghasilan tetap tanpa menghabiskan banyak waktu dan energi, dan tanpa menarik Anda ke dalam jenis perlombaan tikus samsara? Dan saat kita memasuki jaman di mana kecerdasan buatan (AI- Artificial Inteligence) akan mulai mengganti para pekerja yang mungkin bukan nasehat yang buruk, karena ternyata tukang listrik dan tukang ledeng akan termasuk jenis pekerjaan terakhir yang dapat di otomatisasi. Kita akan kembali ke semua ini di minggu ke 8.

Mari kembali pada gagasan untuk menerima konvensi dari orang biasa. Kita tidak ingin menjadi aneh. Kita tidak ingin menonjol. Tidak ada gunanya, jika kita mencoba meminta seseorang untuk segelas air, dengan menggunakan bahasa yang berbeda. Orang tidak akan mengerti apa yang sedang kita bicarakan. Jika kita menginginkan segelas air, kita harus meminta segelas air. Seperti yang Rinpoche katakan, nasehat untuk tinggal di dunia relatif adalah selalu “Jangan membakar hidung orang lain.” Ini adalah ungkapan orang Tibet yang mengungkapkan gagasan ‘Jangan terlalu memalukan (berlebihan) untuk kepentingan itu’. Jangan melakukan sesuatu hanya karena agar bisa lebih sesuai. Dan di sini lawan kita akan berkata, “Anda tahu, Chandrakirti, Anda bilang Anda menerima pandangan orang biasa, tapi mereka percaya pada hal lain-yang timbul. Jadi kenapa Anda tidak?” Dan itu benar. Di dunia normal kita cenderung mengatakan bahwa suatu sebab dan akibat adalah dua hal yang terpisah, dan penyebabnya adalah ‘yang lain’ daripada akibatnya. Jadi bagaimana dia menjawabnya? Banyak dari apa yang akan kita bicarakan hari ini adalah Dua Kebenaran: membedakan kebenaran tertinggi dan kebenaran relatif, yang membedakan pandangan dan jalan, dan membedakan dua jenis pandangan yang berbeda – pandangan tentang kebenaran tertinggi, ya itu ada di sekitar tidak adanya jenis apapun yang ekstrem. Melampaui segala hal yang ekstrem, seperti yang kita telah lihat di minggu ke 2.

Kebenaran konvensional sebagai alat komunikasi  [t = 0:11:53]

Tapi dalam kebenaran relatif pandangan kita akan seperti, yang dikatakan Chandrakirti, hanya mengadopsi konvensi biasa. Dan ini tidak ada hubungannya dengan melekat atau kemelekatan pada diri dari seseorang atau diri dari fenomena. Itu hanya hal-hal yang perlu untuk berfungsi di dunia. Misalnya mengemudi di sebelah kiri daripada mengemudi di sebelah kanan. Meminta secangkir teh daripada segelas air. Kita perlu membuat perbedaan praktis ini berfungsi. Dan ini sangat penting bagi kita yang berada di jalan Mahayana karena kita bercita-cita menjadi Bodhisattva yang akan membantu makhluk hidup. Dan kita tidak dapat membantu seseorang atau mengajar seseorang kecuali kita memahami konvensi mereka. Kita mungkin memikirkan contoh lain: sejarah dari begitu banyaknya bantuan untuk pembangunan di Afrika dan negara-negara berkembang lainnya. Seringkali bantuan itu tidak berhasil, karena para donor tidak memahami konvensi penerima bantuan mereka – itu adalah teknologi yang tidak tepat, dan hal-hal tidak berjalan baik. Dan ini adalah ide yang sangat mirip di sini: kita perlu bekerja dengan kebenaran konvensional sebagai alat untuk komunikasi, sebuah sarana untuk memahami.

Dan untuk melakukan itu – seperti kata pepatah, ‘ketika di Roma lakukanlah seperti yang dilakukan orang Romawi’ – kita perlu memahami bagaimana orang biasa berpikir. Dan khususnya kita akan belajar bahwa mereka tidak berbicara secara filosofis. Mereka akan mengatakan ‘tolong berikan saya segelas air’. Mereka tidak akan mengatakan ‘tolong berikan saya kumpulan molekul H₂O’. Demikian juga, ketika kita menceritakan kisah-kisah di dunia relatif, kita melakukannya dengan sangat naif dan acak. Ini bukanlah pendekatan yang terstruktur dan filosofis. Kita mungkin kadang percaya teori yang timbul dari diri sendiri. Kita bisa mengatakan ‘ini adalah gambar yang saya lukis’. Atau terkadang kita memiliki cerita yang mempercayai kemunculan dari yang lain. Kita bisa mengatakan ‘atasan saya memberi saya umpan balik yang sulit dalam pekerjaan saya’. Begitu banyak dari apa yang sedang terjadi di dunia kita sehari-hari adalah tentang cerita. Kita akan melihat ini saat kita berbicara hari ini. Dan jika Anda memikirkannya, begitu banyak masalah kita dalam kehidupan sehari-hari adalah seputar independensi versus kodependensi, batasan, keterikatan, pertanggungjawaban, pola pikir dan narasi yang bermanfaat dan tidak membantu. Ya, kita pasti bisa bekerja dengan terapis atau dengan pelatih, tapi kita juga bisa menerapkan pandangan kekosongan. Jadi, itulah yang akan kita bicarakan hari ini. Banyak waktu kita hari ini akan dikhususkan untuk menyangkal pandangan dari sekolah Samkhya Hindu dan sekolah filosofis Budha lainnya, dan kemudian berbicara tentang Dua Kebenaran.

Perjalanan Sang Pahlawan: memasuki Tindakan II  [t = 0:14:44]

Seperti minggu-minggu sebelumnya, saya ingin menghubungkan ini dengan Perjalanan Sang Pahlawan sekali lagi.

• Tindakan I, Adegan 1: Jika Tindakan I merupakan penataan dan konteksnya, Minggu ke 1 adalah Adegan I. Berawal dari dunia biasa. Beberapa jenis katalis. Kemungkinan atas adanya sesuatu, perjalanan menuju pencerahan. Dan biasanya dalam Tindakan I, seseorang mendengar Tema dari cerita dan ada semacam resonansi, tapi kita belum benar-benar memahaminya. Kita tidak memiliki cukup pengalaman atau konteks yang cukup.

• Tindakan I, Adegan 2: Di Adegan 2, yaitu Minggu ke 2, kita mulai menghadapi perlawanan. Kita mulai menemukan alasan bahwa ya itu mungkin tampak seperti ide bagus, tapi kita tidak punya waktu. Kita tidak memahaminya. Kita memiliki semua jenis ketakutan dan alasan-alasan dan mengapa (alasan) untuk tidak melanjutkan. Jadi, kita harus mengumpulkan tekad kita, benar-benar melakukan perjalanan ini, dan mengatasi ketakutan dan hambatan kita. Dan kemudian transisi ke Tindakan II, yang mana kita mulai hari ini.

• Tindakan II, Adegan 1: Ini sekarang adalah perjalanan utama. Petualangan dimulai. Jadi sekarang kita akan mulai bertemu ‘orang jahat’. Kita akan terlibat dan mengatasi ragam tantangan. Kita akan mulai menjadi petualang berpengalaman daripada pemula naif saat sebelumnya berangkat dalam perjalanan kita.

Jadi minggu ini adalah tentang benar-benar meninggalkan dunia yang kita kenal dan masuk ke dunia analisis ini, dunia logika dan filosofi ini, di mana kita mulai mempertanyakan realitas. Dimana gunung tidak lagi gunung. Kita mulai melihat dunia kita daripada sekedar berfungsi di dunia ini.

Ada beberapa bahasa bagus untuk ini yang digunakan oleh Ron Heifetz dari sekolah Harvard Kennedy. Dia berbicara tentang perbedaan antara lantai dansa dan balkon. Jika Anda berada di lantai dansa, apa yang Anda perhatikan adalah orang-orang di sekitar Anda. Anda tidak benar-benar memiliki banyak konteks atau gambaran keseluruhan. Tapi jika Anda meninggalkan lantai dansa dan naik ke balkon, maka Anda bisa mengamati semuanya. Anda bisa melihat apa yang terjadi. Dan itulah yang akan kita lakukan. Kita akan bertemu lawan pertama kita. Kita akan mulai membedakan pandangan benar dan salah. Dan dalam Perjalanan Sang Pahlawan, pada awal Tindakan II Anda biasanya menemukan apa yang disebut ‘Cerita B’ dalam naskah film. Biasanya ada beberapa diskusi tentang Tema atau beberapa potongan kecil kebenaran yang terjadi antara karakter utama dan semacam kekasih, dan itu akan diselesaikan dalam Tindakan III. Jika Anda bertanya siapa yang mungkin menjadi kekasih dalam cerita ini? Nah, bagi Chandrakirti, cinta sejatinya adalah welas asih bagi semua makhluk hidup, dan khususnya bagi orang biasa. Jadi saya mungkin mengusulkan bahwa kekasih kita di sini adalah seperti menjadi gembala. Dan ini akan muncul hari ini dan melalui minggu-minggu yang tersisa, dan tentu saja pada akhir minggu ke-8 kita akan memahami semua pemahaman dan realisasi pandangan kita dan membawanya kembali ke dalam praktik kita di dunia ini.

Lima Jalan  [t = 0:17:56]

Cara lain kita bisa memikirkan di mana kita berada dalam perjalanan kita sebagai presentasi klasik dari Lima Jalan, yang merupakan struktur Buddhis lain untuk menggambarkan tahapan kemajuan di jalan Dharma. Kelima tahap ini adalah Jalan Pengumpulan (Akumulasi), Jalan Penggabungan (Bergabung), Jalan Melihat, Jalan Meditasi dan Jalan Tidak Belajar Lagi.

• (1) Jalan Akumulasi (Pengumpulan): Jalan pertama menggambarkan perjalanan kita dalam Tindakan I. Kita memiliki keinginan yang kuat untuk mengatasi penderitaan, dan kemudian kita memutuskan untuk meninggalkan kehidupan biasa kita. Jadi di jalan Shravakayana hal itu mungkin adalah renunsiasi (penolakan). Di jalan Mahayana hal itu adalah mengambil sumpah bodhisattva dan mulai menapaki jalur memasuki bodhicitta, seperti yang kita lihat di Minggu ke 2. Kemudian, hal itu bergerak ke jalan kedua, Jalan Bergabung.

• (2) Jalan Penggabungan (juga diterjemahkan sebagai Jalan Persiapan): Di sini kita melakukan dua hal. Kita mulai berlatih meditasi, dan kita benar-benar membangun pandangan dan kemudian mulai berlatih mengintegrasikan pandangan ke dalam kehidupan kita. Inilah yang sedang kita lakukan sekarang.

• (3) Jalan Melihat: Ini adalah bhumi pertama, di mana kita sekarang telah membersihkan dendzin kita dan kita benar-benar menyadari kekosongan untuk pertama kalinya.

• (4) Jalan Meditasi: Ini mencakup bhumi ke 2 sampai ke 7, “tahap bodhisattva yang tidak murni” di mana kita memurnikan dan menyingkirkan tsendzin kita, dan bhumi ke 8 sampai 10, “tahap bodhisattva murni” di mana kita memurnikan jejak dualisme (nyinang) yang terakhir yang halus, yang puncaknya adalah realisasi pencerahan.

• (5) Jalan Tidak Belajar Lagi: Di Shravakayana hal ini sesuai dengan keadaan arhat, dan di Mahayana ini adalah keadaan pencerahan.

(*Catatan: ada berbagai versi Lima Jalan di berbagai sekolah Buddhis India dan Tibet. Silakan lihat entri Glosarium di Lima Jalan untuk informasi lebih lanjut).

Melihat Banteng  [t = 0:19:25]

Juga seperti minggu-minggu sebelumnya, saya ingin melafalkan syair yang relevan dari 10 Banteng. Dan minggu ini kita datang untuk Melihat Banteng, yang ketiga dari 10 Banteng. Biasanya ini dimaksudkan untuk merujuk pada pengalaman nyata pertama kita tentang kekosongan, sifat alami pikiran kita, tapi mungkin kita juga menerapkannya dalam kasus ini pada pengalaman nyata pertama kita dalam metode penyanggahan. Minggu ini kita benar-benar akan mulai terlibat dalam logika dan penalaran, mengamati dan mengalami cara kerjanya.

3. Melihat Banteng
Aku mendengar nyanyian burung nightingale (bulbul).
Matahari terasa hangat, angin terasa ringan, pohon willow hijau di sepanjang pantai,
Disini tidak ada banteng yang bisa bersembunyi!
Seniman apa yang bisa menggambar kepala besar itu, tanduk yang megah itu?

Komentar: Ketika seseorang mendengar suaranya, orang bisa merasakan sumbernya. Begitu enam indera bergabung, gerbang di masuki. Darimanapun seseorang masuk, seseorang melihat kepala banteng! Kesatuan ini adalah seperti garam dalam air, seperti warna dalam zat warna. Hal yang paling sedikit adalah tidak terlepas dari diri sendiri.

[halaman 72]

Menetapkan kekosongan, subjek yang akan dijelaskan  [t = 0:20:49]

Jadi sekarang kembali ke teks, halaman 72 dalam komentarnya. Seperti yang kita katakan, kita akan membangun pandangan tentang kekosongan. Itulah pokok pembicaraan yang harus dijelaskan. Dan kita akan melakukan ini dalam dua tahap.

• 6:8-6:178: Tahap pertama adalah membangun pandangan kekosongan yang harus diwujudkan oleh semua kendaraan Buddhisme. Dan itu adalah syair 8 sampai syair 178.

• 6:179-6:226: Tahap kedua adalah menetapkan pandangan kekosongan untuk direalisasikan secara eksklusif di dalam Mahayana, yang merupakan sisa dari Bab 6 dari syair 179 sampai 226.

Untuk yang pertama, pandangan untuk diwujudkan oleh semua kendaraan, saat kita berlatih, kita pertama-tama mengatasi kemelekatan pada diri seseorang, dan kemudian kemelekatan pada diri fenomena. Seperti yang telah kita lihat, pertama kita berurusan dengan dendzin kita, keterikatan pada diri orang yang berstatus samsara. Kemudian pada bhumi kita menyucikan tsendzin kita. Tapi dalam teks ini, Madhyamakavatara, kita akan melakukannya sebaliknya. Pertama, kita akan menyanggah (menolak) untuk melekat pada diri fenomena, yang akan membawa kita ke syair 119, dan itu akan membawa kita melalui Minggu ke 3 dan Minggu ke 4. Kemudian kita akan menyanggah untuk melekat pada diri seseorang, yaitu syair 120 sampai 178, dan itu akan ada di Minggu ke 5.

Praktisi Buddhis dan sekolah filsafat Buddhis  [t = 0:22:32]

Salah satu catatan penting yang dibuat Rinpoche di sini adalah ketika kita berbicara tentang kekosongan untuk direalisasikan oleh semua kendaraan, kita perlu berhati-hati karena kita akan menyanggah banyak lawan dari sekolah Buddhis. Dan kita tidak ingin mulai memandang rendah umat Budha lainnya. Jadi penekanannya di sini adalah bahwa semua shravaka, pratyekabuddhas dan bodhisattva di jalan Shravakayana dan Mahayana semuanya mempraktekkan kekosongan. Mereka semua berlatih untuk mewujudkan anatta, non-diri yang diajarkan oleh Buddha. Seperti yang dikatakan Rinpoche, mereka semua melihat kekosongan yang sama, walaupun mungkin orang mungkin mengatakan bahwa ada yang lebih dekat dan melihatnya secara lebih jelas, dan ada pula yang melihatnya lebih jauh. Ini seperti melihat pantai lain seperti yang kita diskusikan di Minggu ke 2.

Meskipun secara khusus Mahayana menganggap keadaan nirwana, pencapaian dari arhat shravaka, sebagai semacam ‘pulau pencerahan’. Jadi jika di sanalah Anda tiba setelah mengikuti jalan Shravakayana, Anda tetap perlu melanjutkan jalan bodhisattvayana untuk membawa Anda ke keBuddha-an. Jika Anda membaca pra-membaca tentang “Bodhisattva Ideal dalam Buddhisme” oleh Walpola Rahula, Anda akan melihat bahwa meskipun dia menulis dari perspektif Shravakayana, dia menunjukkan bahwa bahkan Shravakayana pun menerima bahwa bodhisattva adalah cita-cita tertinggi, dan bahwa pencapaian Buddha lebih besar daripada pencapaian shravaka arhat atau pratyekabuddha. Jadi dalam hal praktisi sesungguhnya di jalan, kita semua memiliki aspirasi yang sama. Kita semua bertujuan pada tujuan yang sama. Jadi apa bedanya disini?

Nah, sebenarnya ada banyak sekolah filosofis Buddhisme yang berbeda di India kuno dan tentu saja di Tibet. Dan banyak di antara mereka, tentu saja sebagian besar ➜18 sekolah Buddhis awal tidak ada lagi. Dan mereka semua muncul karena kebutuhan untuk menjelaskan apa ini bukan-diri, anatta ini, arti sebenarnya di dalam praktik? Karena secara khusus, seperti yang kita lihat di Minggu ke 2, ada beberapa paradoks yang tampaknya tidak masuk akal. Misalnya, bagaimana kita bisa berbicara tentang karma, bagaimana kita bisa berbicara tentang melakukan sesuatu hari ini dan memiliki konsekuensi besok jika tidak ada diri? Bagaimana kita bisa mengerti itu? Jadi dalam Buddhisme terdapat empat sekolah utama, dan kita akan melihatnya hari ini: Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra dan Madhyamaka. Semuanya memiliki dasar, jalan dan hasil (buah). Dan sekolah non-Madhyamaka yang lainnya akan mengatakan bahwa Madhyamaka adalah nisvabhava, yang berarti ‘pengucap-ketiadaan’. Dalam filsafat kontemporer kita bisa mengatakan ini berarti ‘nihilis’, dan kita harus membela diri terhadap tuduhan itu dan menjelaskan mengapa hal itu bukan masalahnya.

Pandangan benar dalam Jalan Ruas Delapan  [t = 0:25:37]

Dan juga ketika kita berbicara tentang pandangan yang sama untuk semua kendaraan, ada baiknya menekankan bahwa ini sebenarnya adalah aspek pertama dari Jalan Ruas Delapan, Samma Dittha atau ‘pemahaman benar’, yang kita sebut ‘pandangan benar’ di sini. Dan dalam buku Walpola Rahula Apa yang diajarkan Buddha, di Bab 5, yang tentang jalan, dia berkata:

Pemahaman Benar adalah pemahaman akan hal-hal sebagaimana adanya, dan inilah Empat Kebenaran Mulia yang menjelaskan hal-hal sebagaimana adanya. Pemahaman Benar oleh karena itu pada akhirnya diringkas menjadi pemahaman atas Empat Kebenaran Mulia. Pemahaman ini adalah kebijaksanaan tertinggi yang melihat Realitas Tertinggi. Menurut Buddhisme ada dua macam pengertian:

• Apa yang secara umum kita sebut pemahaman (pengertian) adalah pengetahuan, sebuah akumulasi memori, suatu kecocokan intelektual dari subjek menurut data tertentu. Ini disebut ‘mengetahui yang sesuai’ (anubodha). Hal ini tidak terlalu dalam.
• Pemahaman mendalam yang mendalam disebut ‘penetrasi’ (pativedha), melihat sesuatu dalam sifat sebenarnya, tanpa nama dan label. Penetrasi ini hanya mungkin bila pikiran bebas dari segala ketidakmurnian dan berkembang sepenuhnya melalui meditasi.

Anda dapat melihat bahwa bahkan di sini dalam penjelasan Shravakayana klasik, kita memiliki gagasan untuk melampaui nama, melampaui label, dan melampaui segala jenis ketidakmurnian.

Pandangan benar di Satipatthana Sutta dan perhatian kontemporer  [t = 0:27:13]

Demikian juga kita menemukan pandangan benar dalam ajaran perhatian penuh, walaupun mungkin kurang begitu dalam bentuk di mana mereka telah menjadi populer di dunia modern. Ketika perhatian penuh diajarkan bahkan sampai hari ini di Barat, para guru perhatian sering merujuk pada ➜Satipatthana-Sutta (Ceramah tentang Dasar-dasar Perhatian Penuh). Dan sutta ini mengacu pada empat landasan dari perhatian penuh:

• Tubuh (kaya): Perhatian penuh atas tubuh dikembangkan dalam praktik seperti perhatian penuh klasik terhadap pernafasan (➜anapanasati) dan perhatian penuh terhadap atas berjalan, yang diajarkan sepanjang waktu sekarang di Barat. Dan juga melalui meditasi tentang kekotoran (➜patikulamanasikara) dan Meditasi Sembilan Makam (➜maranasati), yang tidak banyak diajarkan di Barat, mungkin karena mereka lebih fokus pada renunsiasi dan menantang kebiasaan samsara kita.
• Perasaan / sensasi (vedana): Perhatian penuh atas perasaan / sensasi mengacu pada sensasi yang menyenangkan, tidak menyenangkan dan netral – pengaruh yang nyata. Hal ini bukanlah seperti apa yang kita sebut ’emosi’, gagasan seperti ‘dia menyakiti perasaan saya’. Itu adalah bagian dari narasi-diri. Ini bukan bagian dari sensasi.
• Pikiran / kesadaran (citta): Perhatian penuh atas pikiran mengacu pada keadaan pikiran dan kualitas proses mental secara keseluruhan (misalnya, jelas atau terganggu, dll.)
• Benda-benda mental, fenomena, ajaran, kebenaran (dhamma): Ini mungkin yang paling menarik dari empat dasar, perhatian penuh atas dhamma. Dan jika Anda melihat dalam Satipatthana-Sutta, Anda akan melihat kategori ini mencakup Lima Hambatan, kelompok agregat, basis indra, 37 Faktor Pencerahan dan lagi Empat Kebenaran Mulia.

Ini menarik karena perhatian penuh kontemporer dan sebagian besar yang disebut ‘Buddhisme Amerika’ telah berkembang sebagian besar dari –> tradisi Theravada Burma, versi yang sangat sederhana dari jalan Shravakayana yang benar-benar hanya berfokus pada tiga landasan pertama untuk perhatian penuh. Itu tidak benar-benar mengajarkan dasar keempat – di situlah ajaran tentang pandangan benar muncul – sehingga tidak memiliki pandangan seperti itu. Jadi ironisnya, meski perhatian penuh kontemporer disebut vipassana (yang berarti ‘pemahaman mendalam tentang sifat sejati dari realitas’), vipassana yang benar berasal dari studi dan praktik atas pandangan Madhyamaka, dimana hal itu tidak ada dalam perhatian penuh kontemporer. Rinpoche banyak membicarakan tentang hal ini. Beliau berbicara tentang jenis perhatian penuh yang telah berubah menjadi relaksasi dan penghilang stres, jenis perhatian penuh yang dapat Anda temukan di resor bintang lima – sama sekali tidak sesuai dengan praktik perhatian penuh dari Buddha, yaitu pembinaan dari kebijaksanaan tidak mendua (nondual) dan kesadaran.

Sepuluh Kesetaraan  [t = 0:29:47]

Sekarang kita berada di halaman 73. Seperti yang telah kita sebutkan, kita akan terus berlanjut dengan menyanggah kelahiran atau kemunculan. Dan dari Dashabhumika-Sutra (Sutra Sepuluh Bhumi), Chandrakirti memperkenalkan Sepuluh Kesamaan, atau sepuluh cara di mana fenomena itu setara. Sebagai rujukan, saya ingin mencatat bahwa Dashabhumika-Sutra adalah Bab ke 26 dari Sutra Avatamsaka (Sutra Hiasan Bunga atau Sutra Rangkaian Bunga), yang merupakan salah satu sutra Mahayana yang paling berpengaruh dari Buddhisme Asia Timur. Cendekiawan tidak sepenuhnya yakin tentang asal-usulnya, namun teori utamanya adalah bahwa Avatamsaka-Sutra terdiri dari sejumlah kitab suci independen yang berasal dari sumber beragam yang kemudian digabungkan, mungkin di Asia Tengah, sekitar akhir abad ke 3 atau awal abad ke-4. CE. Kita tahu bahwa Dashabhumika-Sutra pertama kali diterjemahkan ke bahasa Tionghoa pada abad ke-3, dan versi Tionghoa pertama dari keseluruhan teks sekitar 420 M. Kita sebelumnya mengatakan bahwa Madhyamakavatara adalah komentar tentang Mulamadhyamakakarika dari Nagarjuna, dan ini juga merupakan komentar tentang Dashabhumika-Sutra. Banyak unsur dari teks Chandrakirti, termasuk penjelasan (deskripsi) dari sepuluh bhumi, berasal dari Dashabhumika-Sutra, dan dalam beberapa kasus dikutip secara langsung. Misalnya, deskripsi Sepuluh Kesetaraan di halaman 73 adalah kutipan dari Dashabhumika-Sutra. Jika Anda melihat halaman 744 terjemahan Thomas Cleary tentang Avatamsaka-Sutra, Anda akan melihat Sepuluh Kesetaraan ada hampir persis sama dengan yang di sini.

Dari Sepuluh Kesetaraan ini, kita hanya akan fokus pada satu, yaitu tidak adanya kelahiran. Dan kita tahu ini karena dinyatakan oleh Nagarjuna di Mulamadhyamakakarika, Bab 1, syair 1:

[1:1] Bukan dari dirinya sendiri, bukan dari yang lain, bukan dari keduanya, atau tanpa sebab:
Tidak pernah dengan cara apa pun terdapat keberadaan dari hal yang telah muncul.

Muncul / Lahir  [t = 0:32:03]

Jadi mengapa kita terlalu banyak memusatkan perhatian pada kemunculan dan kelahiran? Secara konvensional, karena kita melihat kelahiran dan cerita asal sebagai validasi dari sumber sesuatu, keabsahannya, seperti pada ‘sayuran organik’, ‘dibuat dengan kulit asli Italia’, hal-hal seperti itu. Namun akhirnya sebuah fenomena didefinisikan sebagai sesuatu yang memiliki kelahiran, bertahan dan penghentian. Jika Anda memikirkannya, sesuatu yang belum pernah lahir, Anda tidak dapat benar-benar mengatakan bahwa itu adalah fenomena. Saya tidak tahu apa yang akan kita gambarkan dengan tepat, tapi bukan suatu fenomena. Jadi ketika kita membicarakan gagasan tentang fenomena yang benar-benar ada – dan ingat, itulah yang ingin kita sanggah di sini. Gagasan bahwa mungkin ada diri yang benar-benar ada. Apa yang kita katakan adalah hal itu akan menyiratkan sesuatu yang memiliki karakteristik yang jelas dan batasan yang jelas yang bisa kita tunjuk.

Misalnya, mari bayangkan kita bertanya: apakah seseorang dianggap sebagai fenomena? Saya mungkin mengatakannya bahwa, saya tahu apakah seseorang duduk di kursi di seberang saya atau tidak. Mereka benar-benar ada di sana, atau mereka benar-benar tidak ada di sana. Tentunya itu akan dianggap sebagai eksistensi sejati? Entah mereka ada di sana atau mereka tidak – apa yang meragukannya? Ini mungkin tampak jelas, tapi jika Anda bertanya tentang asal mula, maka itu mulai menjadi sedikit kurang jelas. Jika Anda memikirkan perdebatan tentang aborsi: berapa lama setelah sel telur dibuahi agar dapat itu dianggap sebagai seseorang? Tidak ada batasan yang jelas, kecuali mengenai pembuahan itu sendiri. Tapi kemudian pada saat pembuahan, yang benar-benar Anda miliki adalah sel telur yang telah dibuahi. Tidak ada yang akan mengatakan bahwa itu adalah orang yang benar-benar telah sepenuhnya berfungsi. Demikian juga dengan usia seseorang, terutama jika mereka menderita penyakit degeneratif seperti alzheimer atau sejenis kerusakan otak lainnya, mungkin kita mengatakan bahwa mereka bukan lagi orang yang sama dengan mereka sebelumnya. Demikian juga, apakah diri kita hari ini adalah orang yang sama seperti saat kita berusia lima tahun? Sebagian besar dari kita akan mengatakan mungkin tidak. Mungkin itu bukan orang yang sama sekali berbeda.

Tapi begitu kita mulai merenungkan apa artinya untuk menjadi seseorang, kita segera melihat bahwa kita tidak dapat menunjuk pada sesuatu yang tidak berubah. Karena sebenarnya hampir semuanya berubah setiap saat. Ya, kita bisa melacak sebuah rangkaian dari apa yang kita sebut ‘telur yang telah dibuahi’ menjadi apa yang kita sebut manusia ‘dewasa’, tapi itu bukan hal yang sama. Omong-omong, ketika saya berkata, “Apa yang kita sebut” telur yang telah dibuahi atau manusia dewasa, perhatikan bahwa bahkan istilah atau label itu hanyalah konvensi (kesepakatan). Gagasan tentang ‘orang dewasa’ benar-benar sewenang-wenang. Pada usia berapa kita memberi orang hak untuk minum (alkohol), memberi suara (pemilihan), dan menikah? Ini berbeda di berbagai negara. Saya tinggal di sini di Vancouver, dan kita sering mengajak remaja Amerika melintasi perbatasan, terutama di musim panas, karena di Vancouver Anda bisa minum alkohol sejak berusia 19 tahun, tapi tepat di seberang perbatasan Anda tidak dapat minum alkohol sampai usia 21 tahun. Ini benar-benar sewenang-wenang. Jadi kita tidak bisa mengatakan bahwa ada definisi yang benar-benar ada atau batasan tentang apa itu artinya menjadi dewasa.

Tapi meskipun kita mungkin mulai memahami hal ini secara intelektual, itu tidak berarti kita telah menginternalisasi pengetahuan itu. Seperti yang telah kita katakan berkali-kali, hanya karena kita memiliki pandangan tidak berarti itu adalah Teori-diGunakan kita. Kita mungkin tahu bahwa tangan kita akan menua dan kulit kita menjadi kurang kenyal dan berseri saat kita bertambah tua. Tapi seperti yang Rinpoche katakan, bahwa hal itu tidak berdampak apapun dalam mengurangi keuntungan industri besar yang menjual krim kulit untuk membantu kita dalam usaha yang sia-sia untuk mempertahankan ke-muda-an dan kecantikan kita. Dan pada saat itu, saya akan mengatakan untuk sebagian besar dari kita, gagasan tentang diri yang benar-benar ada ini bukanlah tentang Teori Pendukung. Kita tidak pernah sepenuhnya atau secara formal membangunnya. Itu hanya sekedar asumsi lain.

Kita menggunakan cerita untuk menjelaskan tindakan kita dan dunia kita  [t = 0:36:09]

Jadi saya ingin meluangkan sedikit waktu untuk mempersiapkan apa yang akan kita kerjakan minggu ini melalui syair-syair dari teks inti. Syair-syair tersebut sebenarnya tidak sesulit itu asalkan kita memiliki dasar yang benar. Jadi saya akan menghabiskan waktu sedikit lebih lama untuk dasar, karena saya pikir ini akan banyak membantu kita ketika sampai ke syair- syair itu sendiri. Saya ingin berbicara sedikit lebih banyak tentang pandangan dan cerita-cerita. ‘Cerita’ mungkin bukan bahasa yang di gunakan dalam teks, tapi saya rasa ini bisa membantu kita memahami hal-hal. Secara khusus sebagian besar pandangan apapun didasarkan pada sebuah cerita atau penjelasan tentang kausalitas. Bagaimana sesuatu bisa menjadi begitu ? Bagaimana hal-hal berfungsi di dunia? Dan jika Anda memikirkan banyak mitos atau legenda atau agama, mereka didasarkan pada cerita asal. Darimana guru atau Tuhan atau Juruselamat itu datang? Apa asal usul ajaran atau perintahnya? Mengapa kita harus menerimanya dan mempercayainya dan mengikutinya? Seperti yang kita katakan, bahkan di dunia awam kita kelahiran atau cerita asal berfungsi sebagai validasi, seperti pada ‘sayuran organik’. Kita juga telah melihat bahwa kita memiliki penjelasan tentang kausalitas ini, tapi keduanya sewenang-wenang. Terkadang kita menjelaskan kemunculan dalam hal diri, kadang dari yang lain, dan hal itu sangat banyak deskripsi parsial (yang terpisah-pisah). Jadi:

Muncul-dengan sendirinya: ‘Saya melukis gambar ini’; ‘Saya dipromosikan karena saya bekerja keras’
Muncul-yang lainnya: ‘Bos saya memberi saya umpan balik yang sulit’; ‘Bank saya membayar saya bunga yang bagus’

Kita menjelaskan cara dunia bekerja (berfungsi) dengan cerita-cerita ini. Mereka sangat sewenang-wenang. Mereka tidak sistematis. Tidak ada teori besar yang pasti. Mereka hanya ad hoc (sesuai kebutuhan). Dan ya, kita memiliki cerita yang terlihat terbalik, yang kita gunakan untuk menjelaskan dan memahami apa yang terjadi di masa lalu. Dan kita juga mengandalkan cerita dan pandangan melihat ke depan, saat kita memikirkan tujuan dan hal-hal yang akan kita lakukan untuk membimbing tindakan kita. Misalnya, kita mungkin mengatakan ‘Saya bekerja keras. Saya ingin menjadi kaya, karena uang membuat Anda bahagia.” Anda mungkin percaya itu, dan jika Anda mempercayai cerita itu, itu akan memandu tindakan Anda. Atau Anda mungkin mengatakan ‘Saya makan sayuran agar menjadi sehat’. Anda bahkan mungkin mengatakan ‘Saya mempraktikkan Dharma untuk mendapatkan pencerahan bagi diri saya dan semua makhluk hidup’. Jadi, perhatikan semua cerita ini memiliki semacam “karena” atau semacam “agar supaya”. Mereka menawarkan jawaban atas pertanyaan “mengapa” – mengapa Anda melakukan ini? Mengapa Anda melakukan itu? Mengapa hal-hal seperti apa adanya di dunia ini?

Cerita tidak selalu buruk, tapi kenyataannya adalah bahwa di dunia konvensional kita menjelaskan hal-hal yang menggunakan cerita. Satu hal yang sangat penting untuk dipahami, terutama karena kita mempertimbangkan kebenaran tertinggi, dan apa pun cerita atau penjelasan terakhir: semua cerita kita adalah sebagian atau tidak lengkap. Jadi, jika saya mengangkat selembar kertas ini dan bertanya kepada Anda “darimana asal kertas ini?” Anda mungkin mengatakan bahwa itu berasal dari toko peralatan kantor. Atau Anda mungkin mengatakan itu berasal dari pohon. Sekarang, keduanya mungkin benar, tapi kedua cerita ini sangat berbeda dan akan membawa Anda ke arah yang sangat berbeda tergantung pada bagian cerita yang Anda fokuskan. Jika Anda mengikuti yang pertama, Anda mungkin memutuskan ingin menjadi pengusaha yang menjual perlengkapan kantor. Itu mungkin cara Anda menjadi seorang bodhisattva dan membantu makhluk hidup. Mungkin jika Anda lebih memilih cerita kedua, Anda mungkin menjadi ahli ekologi. Mungkin Anda ingin mengerti dan melawan penyakit pohon. Tapi bahkan cerita-cerita ini tidaklah lengkap.

Kemunculan yang bergantung  [t = 0:39:59]

Salah satu hal yang akan kita akhiri dalam Bab 6 ini adalah bahwa satu-satunya cara kita benar-benar dapat menjelaskan kausalitas adalah melalui saling ketergantungan atau kemunculan yang bergantung. Terdapat sebuah ➜ cerita yang indah untuk menggambarkan hal ini dari master Zen Vietnam Thich Nhat Hanh, juga mengenai topik ‘darimana sehelai kertas berasal?’ Biarkan saya membacakannya untuk Anda:

Jika Anda seorang penyair, Anda akan melihat dengan jelas bahwa ada awan mengambang di selembar kertas ini. Tanpa awan, tidak akan ada hujan; Tanpa hujan, pohon tidak bisa tumbuh; dan tanpa pohon, kita tidak bisa membuat kertas. Awan sangat penting agar kertas itu ada. Jika awan tidak ada di sini, lembaran kertas juga tidak bisa berada di sini. […] Jika kita melihat lembaran kertas ini lebih dalam lagi, kita bisa melihat sinar matahari di dalamnya. Jika sinar matahari tidak ada, hutan tidak bisa tumbuh. Sebenarnya, tidak ada yang bisa tumbuh. Bahkan kita tidak bisa tumbuh tanpa sinar matahari. Jadi kita tahu bahwa sinar matahari juga ada di selembar kertas ini. […] Dan jika kita terus melihat, kita bisa melihat penebang kayu yang memotong pohon dan membawanya ke penggilingan untuk diubah menjadi kertas. Dan kita melihat gandumnya. Kita tahu bahwa penebang kayu tidak dapat ada tanpa roti hariannya, dan karena itu gandum yang menjadi roti juga ada dalam selembar kertas ini. Dan ayah dan ibu si penebang juga ada di dalamnya. Ketika kita melihat dengan cara ini, kita melihat bahwa tanpa semua ini, lembaran kertas ini tidak dapat ada.

Jadi mudah-mudahan sekarang masalahnya menjadi sedikit lebih jelas. Kita bahkan tidak bisa menceritakan cerita sederhana – seperti dari mana kertas ini berasal – kita tidak bisa menceritakannya sepenuhnya. Ini akan membawa kita terlalu lama. Kita tidak bisa mencakup semua ragam dari penyebab, kondisi dan seluruh aspek dari cerita. Tidak dapat dipungkiri bahwa kita harus menyederhanakan cerita kita. Itulah yang kita lakukan sepanjang waktu. Dan kita hanya perlu berharap bahwa tidak ada yang penting yang akan tertinggal. Jika Anda berpikir misalnya tentang gerakan lingkungan, ternyata sekarang kita telah belajar bahwa banyak hal ditinggalkan saat kita memikirkan dan merancang pabrik dan proses produksi kita. Ekonom menyebut hal ini ‘eksternalitas’ tapi ternyata jika Anda mencemari, jika Anda memiliki emisi beracun, hal ini datang dengan konsekuensi nyata. Jadi sekarang kita sadar kita tidak bisa meninggalkan mereka semua. Jadi, cerita kita tentang apa yang diperlukan untuk memiliki produksi berkelanjutan, apa yang diperlukan untuk memiliki ekonomi yang baik, telah menjadi lebih inklusif namun juga lebih rumit.

Karma dan pertanggungjawaban pribadi  [t = 0:42:53]

Pertanyaan lain yang menarik untuk direnungkan adalah: ketika Anda memikirkan cerita yang Anda ceritakan tentang kehidupan Anda sendiri, apa yang dianggap sebagai penjelasan yang bagus? Apa yang harus Anda biarkan dan apa yang harus Anda tinggalkan? Menurut saya pengertian tentang pertanggungjawaban pribadi adalah sangat penting disini. Ada contoh bagus dari Fred Kofman, yang dulunya adalah profesor ekonomi di sekolah MIT Sloan. Dia mengatakan jika Anda memegang sebuah apel dan Anda menjatuhkannya ke lantai, Anda mungkin bertanya – apa yang menyebabkan ini? Dan tentu saja kita semua tahu bahwa apa yang menyebabkan apel jatuh adalah gravitasi, seperti cerita terkenal tentang apel yang jatuh di kepala Newton. Tapi sebenarnya jika Anda memikirkannya, terdapat alasan lain nya juga di sini. Penyebab lainnya adalah kita memegang apel, lalu kita melepaskannya. Sekarang pertimbangkan: mana dari kedua penyebab ini yang kita miliki pilihannya? Kita tidak benar-benar punya pilihan saat menghadapi gravitasi, tapi kita punya pilihan untuk melepaskan apel itu atau tidak. Jadi dengan cara ini, Buddhisme juga berfokus pada karma dan pertanggungjawaban pribadi. Benar-benar melihat bagian dari cerita adalah hal yang yang bisa kita lakukan.

Cerita kita adalah seperti peta dunia. Mereka menyandikan pengetahuan. Mereka memungkinkan kita menavigasi dunia. Dan banyak atau sebagian besar hewan bertahan hidup berdasarkan naluri, – dan kita memiliki banyak contoh – juga membangun model yang rumit dari dunia. Kita tahu bahwa simpanse mengenali dirinya di cermin. Scrub jays akan menyelinap kembali dan menyembunyikan makanan mereka jika seekor burung lain melihat mereka menyembunyikannya untuk pertama kalinya – kecuali jika pengamat itu adalah pasangan mereka. Kita tahu bahwa tikus, ketika mereka melakukan eksperimen yang mencakup pengungkit penguat untuk mendapatkan penghargaan makanan, jika mereka mendorong tuas yang salah dan gagal mendapatkan hadiah, mereka akan menatap dengan menyesal pada tuas yang seharusnya mereka dorong. Demikian juga untuk kita, sangat berguna untuk mengetahui bahwa singa itu berbahaya. Adalah berguna untuk mengetahui jamur mana yang dapat dimakan dan mana yang beracun. Dan sebagian besar dari apa yang kita anggap sebagai pengalaman dan pengetahuan adalah tentang membangun peta dunia yang baik. Kita ingin cerita bagus tentang kebenaran relatif, dalam artian cerita kita memberikan informasi yang akurat, komprehensif (menyeluruh) dan relevan (terkait) tentang dunia tempat kita tinggal di dalamnya.

Cerita yang menyimpang, tidak akurat dan tidak lengkap  [t = 0:45:16]

Tapi kemudian kita juga punya cerita bermasalah. Bukan seolah semua cerita kita ‘baik’, dalam artian membantu kita membuat pilihan yang baik dan menavigasi dunia kita. Misalnya, ada kalanya banyak budaya sangat memperhatikan gerhana, terutama gerhana matahari, karena mereka mengira bahwa setan atau hewan telah menelan sinar matahari. Dan mereka memiliki semua jenis upacara, nyanyian dan tarian, atau bahkan terkadang pengorbanan, dan terkadang bahkan pengorbanan manusia untuk menenangkan setan-setan ini dan memintanya untuk tidak menghancurkan dunia. Sekarang tentu saja kita memiliki cerita yang lebih baik, peta yang lebih baik. Kita tahu dari sains (ilmu pengetahuan) bagaimana gerhana kerja, yang mana itu bagus. Kita tidak mengorbankan banyak orang untuk mencegah iblis memakan matahari. Tapi sepanjang sejarah manusia, kita memiliki semua jenis pandangan berbahaya dan salah, di mana kita percaya hal-hal yang berbahaya baik untuk diri kita sendiri maupun orang lain. Misalnya, membakar penyihir di Abad Pertengahan. Diperkirakan antara 50.000 sampai 200.000 wanita disiksa, dibakar dan dibunuh tanpa alasan yang baik, kecuali beberapa orang mengira mereka penyihir. Atau mungkin pengorbanan manusia dalam budaya Aztec atau Maya di Mesoamerika. Atau di banyak negara orang mempraktikkan jebakan, melubangi sebuah lubang besar di kepala orang yang seharusnya mengeluarkan roh jahat. Dan fakta bahwa begitu banyak orang meninggal begitu Anda mengebor sebuah lubang di kepala mereka hanya untuk menunjukkan bahwa roh jahat itu benar-benar telah melakukan kerusakannya. Jadi kita bisa melihat sekarang dengan sedikit pandangan ilmiah bahwa cerita-cerita ini tidak terlalu membantu.

Pada tingkat yang lebih biasa kebanyakan dari kita juga memiliki banyak cerita yang terdistorsi, tidak akurat atau tidak lengkap. Mereka juga membawa kita untuk melihat dunia secara tidak akurat, atau untuk terlibat dalam perilaku yang tidak efisien atau tidak membantu dan menyebabkan hasil yang buruk atau penderitaan. Dan khususnya, menurut Madhyamaka, cerita-cerita yang akan menyebabkan kita pada masalah terbesar adalah cerita tentang keberadaan sejati atau identitas atas diri seseorang dan diri dari fenomena. Jadi inilah cerita yang ingin kita bantah (sanggah), dengan menunjukkan bahwa itu salah. Karena selama kita memiliki cerita yang salah tentang keberadaan sejati di peta dunia kita – seperti halnya dengan cerita tentang bagaimana pengorbanan manusia akan menenangkan setan yang makan matahari – peta kita akan terdistorsi dan menyesatkan, dan mereka akan membawa kita pada penderitaan. Seperti yang kita katakan sebelumnya, akhirnya kita tidak menginginkan cerita apapun, dan secara relatif kita akan mengikuti cerita konvensional orang biasa (awam).

Dan untuk menjawab kekhawatiran bahwa kita mungkin sedang mengajarkan nihilisme, kita tidak menghilangkan kenyataan. Kita tidak menghancurkan kenyataan (realitas). Apa yang kita lakukan adalah menghilangkan cerita kita yang mengacu pada diri seseorang yang benar-benar ada atau seseorang atau diri dari fenomena, karena itulah cerita yang membuat kita menderita. Buddhisme tidak pernah nihilistik. Rinpoche juga mengatakan bahwa kita sering memikirkan Madhyamakavatara sebagai ajaran tentang kebenaran tertinggi, yang dalam banyak hal memang betul, tapi ini terutama tentang berbagai cerita dan teori tentang kemunculan. Ini benar-benar tentang kebenaran relatif.

Cerita yang tidak rasional dan rasional  [t = 0:48:12]

Saya ingin kembali ke perbedaan antara cerita irasional dan rasional. Kita telah menyinggung hal ini di minggu-minggu sebelumnya, dan kita telah melihat bahwa Rinpoche sering mengajarkan tentang bagaimana kita akan melakukan perjalanan dari yang tidak rasional ke rasional ke luar-rasional (melampaui rasional). Dan ada sebuah wawancara yang indah dengan filsuf A.C Grayling yang menyentuh hal ini, di mana dia berbicara tentang rasionalitas dan kepercayaan (keyakinan):

Tidak hanya tidak ada bukti bagus untuk keberadaan perwakilan supranatural – dewa dan dewi dan setan dan seterusnya – namun ada banyak bukti yang menunjukkan bahwa alam semesta ini bukanlah jenis tempat yang memiliki hal-hal semacam itu di dalamnya. Sangat sering orang mengatakan bahwa Anda tidak dapat membuktikan bahwa tidak ada dewa dan dewi. Dan saya katakan Anda bisa, jika Anda memahami sifat alami dari bukti dalam kasus kontingen. Tentu saja, dalam kasus formal matematika dan logika, bukti adalah sesuatu yang benar-benar pemaksaan – kesimpulannya disyaratkan oleh premis. Tapi dalam kasus kontingen apa yang kita maksud dengan proof adalah tes. Kita membuktikan sebatang baja dengan menekuknya sampai patah. Itulah tesnya. Di sinilah kita mendapatkan ungkapan seperti “bukti puding”. Bukti dalam kontingen, pengertian empiris tentang dunia disekitar kita adalah soal mengujinya.

[Argumen ini] dilakukan dengan indah oleh Carl Sagan bersama naga di garasi. Seseorang berkata, aku punya naga di bengkelku. Anda bilang, saya ingin melihatnya. Ah, kata orang lain, itu tak terlihat. Anda bilang, mari kita taburi beberapa bedak di lantai dan lihat apakah kita bisa melihat jejak kakinya. Oh, itu tidak pernah mendarat di lantai. Kalau begitu kita bisa mendengar sayapnya berkibar. Sayapnya itu tidak memiliki suara. Dan seterusnya dan seterusnya. Tidak ada yang akan dihitung sebagai test, dengan satu atau lain cara, untuk pernyataan bahwa ada naga di garasi. Dan memang sederhana seperti itu, langsung tapi sangat mendalam ini berlaku untuk semua klaim bahwa ada agen supernatural atau entitas di alam semesta kita ini. Untuk alasan itu tidak rasional – rasio berarti proporsi, jadi kita menghitung bukti terhadap penilaian – untuk berpikir bahwa ada peri di bagian bawah kebun, dewa-dewa di Olympus atau Poseidon di bawah laut.

Bagian dari apa yang akan kita lakukan adalah menggunakan rasionalitas dalam logika dan argumen kita, namun penjelasan rasional yang lengkap adalah tidak mungkin dilakukan. Dan saat kita maju menuju nondualitas, subjek dan objek dilampaui dan akan mulai runtuh, bahkan rasionalitas pun akan runtuh.

[halaman 76]

Prasangika dan Svatantrika  [t = 0:51:03]

Mulai di halaman 76, ada bagian tambahan yang tidak akan saya lalui secara rinci mengenai perbedaan antara Svatantrika-Madhyamaka dan Prasangika-Madhyamaka. Ini adalah dua sekolah yang ada di India, tapi mereka tidak benar-benar memiliki nama tersebut sampai orang Tibet memberi mereka nama (identitas) tersebut. Keduanya berbagi pandangan mutlak yang sama tentang Jalan Tengah atas kekosongan melampaui semua ekstrem. Namun mereka memiliki perbedaan dalam hal bagaimana mereka menetapkan pandangan tentang kebenaran tertinggi dan bagaimana mereka mendekati kebenaran konvensional. Intinya para pengikut Prasangika-Madhyamaka, yang termasuk Chandrakirti, akan berpendapat bahwa kita tidak membutuhkan logika atau posisi atas kita sendiri. Kita tidak menginginkan atau membutuhkan pandangan kita sendiri. Yang perlu kita lakukan adalah menunjukkan bahwa semua pandangan lainnya runtuh saat mereka diselidiki dan dianalisis. Tapi pengikut Svatantrika-Madhyamaka ingin membangun sebuah teori dalam kebenaran yang relatif, karena mereka berpikir tidak cukup hanya untuk mendekonstruksi pandangan lawan. Ada buku bagus yang akan saya rekomendasikan kepada Anda jika Anda ingin lebih mengerti, yang disebut Moonshadows. Ini oleh koleksi dari ilmuwan Madhyamaka kontemporer yang menyebut diri mereka The Cowherds, dan di Bab 1, Guy Newland dan Tom Tillemans berbicara tentang pandangan Prasangika Chandrakirti dan alasannya hingga ditantang oleh lawannya Svatantrika:

Salah satu cara untuk melihat debat Prasangika-Svatantrika di Madhyamaka Indo-Tibet adalah dalam hal kesetiaan (kepatuhan) atau penolakan terhadap opini dunia dari yang tidak terpelajar mengenai hal-hal konvensional. Beberapa Prasangikas, menata diri mereka sendiri sebagai “Madhyamikas yang menerima [secara konvensional benar] apa yang diakui dunia [sebagai benar]” (‘jig rten grags sde dbu ma pa), tampaknya menganjurkan semacam konvensionalisme yang sangat murni dimana seorang Buddhis seharusnya hanya membaca permukaan dan menyetujui pendapat di dunia dan praktik epistemis sebagai apa adanya. Rasionalitas yang mereka ajukan adalah sebagai berikut: Bahwa segala sesuatu kosong dari sifat intrinsik menyiratkan bahwa tidak ada kebenaran yang lebih canggih (rumit) atau kebenaran yang dapat dipungkiri daripada apa yang ditawarkan dunia kepada kita. Jika kebenaran yang lebih dalam itu memungkinkan – maka argumen itu berlanjut – mereka harus didasarkan pada fakta-fakta yang sebenarnya, dan fakta sebenarnya adalah apa yang oleh filosof Madhyamika tentang kekosongan harus disingkirkan.

Svatantrikas, seperti pemikir India abad ke delapan Kamalashila, sangat menentang penerapan sikap duniawi yang disengaja ini. Argumen mereka pada intinya adalah bahwa ketika kebenaran kehilangan kekuatan normatif dan runtuh menjadi sesuatu yang diterima secara luas, kritik dan perkembangan atas pengetahuan menjadi tidak mungkin – konsekuensi yang menyedihkan memang dan salah satu yang dianggap oleh Svatantrikas sebagai tidak bisa diterima.

Itu adalah argumen yang sangat kuat, dan memang ada banyak perdebatan yang melibatkan teori pengetahuan dan epistemologi Buddhis yang membahasnya dengan sangat rinci. Kita tidak akan melakukannya di sini, tapi saya mendorong Anda untuk membaca buku itu jika Anda tertarik untuk belajar lebih banyak.

[halaman 80]

Mengapa Chandrakirti menulis dan mengajar jika dia tidak memiliki pandangan?  [t = 0:53:44]

Sekarang mari kita beralih ke halaman 80. Kita telah menetapkan bahwa kita menerima pandangan atas kekosongan yang melampaui segala hal ekstrem. Nah, mungkin lebih baik mengatakan bahwa kita menerima empat pernyataan Nagarjuna tentang fenomena tidak muncul dari diri sendiri, yang lain, keduanya atau bukan keduanya. Sebenarnya, jika kita bersikap tepat, bahkan cara mengekspresikan pandangan Madhyamaka seperti ini adalah salah. Kita harus lebih berhati-hati dengan bahasa kita, dan mengatakan “tidak ada fenomena yang muncul dari diri sendiri, yang lain, keduanya atau bukan keduanya” dan bukan “fenomena tidak muncul dari diri sendiri, yang lain, keduanya atau bukan keduanya” Kedua pernyataan ini mungkin terdengar sangat mirip, namun sebagai pernyataan logis mereka sangatlah berbeda. Bila kita mengatakan, “fenomena tidak muncul dari diri sendiri, yang lain, keduanya atau bukan keduanya”, itu mungkin dibaca sebagai menyarankan bahwa kita menerima ada fenomena, namun tidak muncul dalam empat cara yang diuraikan. Sedangkan jika kita mengatakan “tidak ada fenomena yang muncul”, kita sama sekali tidak membuat pernyataan positif sama sekali mengenai apakah ada fenomena seperti itu atau tidak. Ini seperti perbedaan antara dua pernyataan “naga tidak tinggal di garasi” dan “tidak ada naga yang tinggal di garasi”. Saya harap Anda bisa melihat perbedaannya, karena ini penting untuk memahami ekspresi atas pandangan Madhyamaka yang benar.

Ada argumen balasan klasik dari lawan kita, yang menantang kita: ‘Anda mengatakan bahwa Anda tidak memiliki pandangan. Jadi kenapa kamu mengajar? Mengapa Anda menulis teks yang luas ini? Kedengarannya justru lebih kepada bahwa Anda memiliki semacam pandangan ‘. Dan memang, bagaimana dengan ajaran Buddha, seperti Empat Kebenaran Mulia? Jika Anda tidak memiliki pandangan, maka jelas Anda juga tidak bisa menerima ajaran seperti itu. Jadi bagaimana mungkin Anda menyebut diri Anda pengikut Buddha?’ Di sini Prasangikas memiliki dua jawaban. Pertama, Chandrakirti mengatakan ‘Saya menerima ajaran-ajaran ini, tapi hanya sebagai ajaran konvensional. Saya tidak menerima mereka sebagai yang pada akhirnya benar (yang mutlak benar). Saya menerima mereka hanya sebagai jalan, sarana komunikasi, sesuatu yang ilusi, sesuatu yang paradoks, sesuatu yang tidak benar namun tetap berlaku sebagai jalan yang akan membawa Anda menuju kebenaran.” Dan Kedua dia akan berkata, ‘Saya melakukannya karena welas asih. Saya ingin membimbing semua makhluk menuju pencerahan, dan saya tidak dapat melakukan itu kecuali jika saya berkomunikasi dengan mereka dalam beberapa cara.’ Rinpoche mengutip Yang Mulia Dalai Lama, yang selalu membaca syair penghormatan ini sebelum beliau mengajar, bahkan sebelum beliau menerima Hadiah Nobel Perdamaian:

Kepada Buddha yang mulia,
Yang mengajarkan kita pengajaran tanpa pandangan,
Untuk menghancurkan semua pandangan,
Aku bersujud.

Tidak melekat pada Pandangan  [t = 0:55:21]

Seperti yang telah kita lihat sebelumnya. Kita tidak memiliki pandangan, dan itulah pandangan kita. Seperti yang dikatakan Chögyam Trungpa Rinpoche, pandangan kita adalah pandangan yang tanpa pandangan. Dan ya, Chandrakirti menerima ajaran Buddha, tapi hanya seperti rakit. Seperti yang kita lihat di Minggu ke 2, mereka harus menyeberang dan bukan untuk berpegangan. Ajaran itu sendiri bukanlah kebenaran tertinggi. Mereka bukanlah tujuan akhir. Mereka seperti jari yang menunjuk ke bulan. Buddha menggunakan analogi bahwa Dharma itu seperti obat untuk mengobati penyakit. Jika Anda melihat definisi kamus kesehatan, itu menarik karena juga memiliki konotasi dreldré, akibat dari ketidakhadiran:

Kesehatan: keadaan terbebas dari penyakit atau luka.
sinonim: kesejahteraan, kesehatan, kebugaran, kondisi baik

Sama seperti jalan Dharma, untuk menjadi sehat kita menyingkirkan penyakit kita. Jadi misalnya, kita mungkin minum antibiotik jika kita perlu menyingkirkan infeksi tertentu. Tapi begitu kita berhasil menyingkirkan penyakit ini, Anda tidak ingin terus minum antibiotik, sama seperti Anda tidak ingin membawa kapal bersamamu begitu Anda sampai di pantai seberang. Karena jika Anda terus minum antibiotik, seperti yang kita tahu, resep antibiotik berlebih telah menyebabkan krisis dalam pengobatan modern dimana sekarang ada semua serangga-super yang resisten terhadap antibiotik. Saya teringat akan ajaran Chögyam Trungpa Rinpoche tentang ‘materialisme spiritual’, yang kita singgung di Minggu ke 2. Ego kita adalah sistem adaptif yang sangat cerdas yang telah berkembang sesuai dengan ketahanannya selama sejarah evolusioner manusia. Dan seperti bakteri yang berkembang untuk memastikan kelangsungan hidup mereka saat menghadapi antibiotik, kita harus berhati-hati agar ego kita tidak berkembang dengan menggabungkan Dharma untuk menjadi bagian dari narasi diri kita, seperti pada ‘Saya adalah murid dari guru agung ini’ atau ‘saya seorang Bodhisattva’ atau ‘Saya mempraktikkan tantra eksotis dari Tibet kuno’. Narasi semacam ini dengan mudah menjadi hiasan spiritual yang pada dasarnya memungkinkan kita melanjutkan kehidupan samsara tanpa transformasi sejati yang terjadi.

Jadi ya, kita memiliki pandangan Jalan Tengah dan jalan Buddhis, tapi itu murni konvensional, murni sebagai sarana untuk membimbing makhluk hidup ke pantai lain (seberang), dan kita seharusnya tidak terikat pada pandangan ini. Seperti yang dikatakan Rinpoche, tujuan kita adalah untuk menjadi Buddha daripada menjadi umat Budha (buddhis). Kita seharusnya tidak menolak jalan, seperti Shantideva mengingatkan kita, karena ini adalah cara untuk mencapai tujuan kita. Tapi kita juga harus berhati-hati agar tidak melupakan tujuan saat kita tenggelam dalam latihan dan kehidupan duniawi kita. Dan itulah mengapa kita membutuhkan pandangan.

Bahasa Pandangan dan bahasa Jalan  [t = 0:56:55]

Hal lain yang sangat penting, dan kita telah menyinggungnya di minggu ke 2, adalah perbedaan antara bahasa pandangan dan bahasa jalan. Dari segi bahasa pandangan kita katakan bahwa kita tidak memiliki pandangan, dan memang pada akhirnya tidak ada tempat untuk dituju. Tapi dalam hal bahasa jalan, kita belum sampai di tempat tujuan, jadi kita butuh pandangan yang benar. Sementara kita berada di jalan, kita berbicara tentang pandangan benar dan pandangan salah, kita berbicara tentang arah yang benar dan arah yang salah. Karena walaupun pada akhirnya kita ingin melampaui semua pandangan, dan kita ingin beraksi yang tidak terbatas atau didorong oleh narasi dualistik, kita belum sampai ke situ. Jadi sementara itu kita membutuhkan pandangan relatif, terutama pandangan tentang jalan yang benar.

Namun bahasa jalan adalah sangat berbeda dengan bahasa pandangan yang sedang kita pelajari di sini. Bahasa pandangan adalah sangat tepat. Kita berbicara tentang logika dan sanggahan. Kita menetapkan kekurangan dari eksistensi sejati dari diri dan dari fenomena. Sebaliknya, bahasa jalan bisa sangat bervariasi. Ada banyak cerita klasik yang menggambarkan beragam cara bahwa master hebat bekerja dengan terampil dengan murid-murid mereka, mengajar melalui kata-kata dan tindakan yang sangat sesuai dengan kebutuhan dan temperamen siswa mereka, dan bahkan sampai pada waktu dan tempat tertentu. Sebagai contoh, mahasiddha besar Tilopa menyadarkan muridnya Naropa ke tingkatan mutlak dengan memukul kepalanya dengan sandalnya. Seperti Chögyam Trungpa Rinpoche menceritakan kisah dalam Meditasi dalam Tindakan:

Pada saat itu ajaran mahamudra, yang berarti “simbol yang besar”, muncul seperti kilat ke dalam pikiran Naropa dan dia mencapai realisasi.

Cerita klasik lainnya adalah bagaimana Patrul Rinpoche mengenalkan sifat alami pikirannya kepada muridnya Nyoshul Lungtok, yang dengan indah diceritakan oleh Sogyal Rinpoche dalam The Tibetan Book of Living and Dying (=buku tibet untuk kehidupan dan kematian):

Itu terjadi ketika mereka tinggal bersama di salah satu tempat pertapaan yang tinggi di pegunungan di atas Biara Dzogchen. Malam itu sangat indah. Langit biru gelap tampak jelas dan bintang-bintang bersinar dengan cemerlang. Suara kesunyian mereka diperkuat oleh gonggongan anjing dari kejauhan dari wihara di bawah.

Patrul Rinpoche berbaring terbaring di tanah, melakukan latihan Dzogchen khusus. Dia memanggil Nyoshul Lungtok untuk menghampirinya, berkata, “Apa Anda bilang Anda tidak tahu esensi pikiran?” Nyoshul Lungtok menebak dari nada suaranya bahwa ini adalah momen spesial dan mengangguk penuh harap. “Tidak ada apa-apa didalamnya,” kata Patrul Rinpoche dengan santai, dan menambahkan, “Anakku, ayo dan berbaringlah di sini: jadilah seperti ayahmu yang tua.” Nyoshul Lungtok terentang di sisinya.
Kemudian Patrul Rinpoche bertanya kepadanya, “Apakah Anda melihat bintang-bintang di atas sana di langit?”
“Ya.”
“Apakah Anda mendengar anjing menggonggong di wihara Dzogchen?”
“Ya.”
“Anda dengar apa yang saya katakan kepada Anda?”
“Ya.”
“Nah, sifat alami dari Dzogchen adalah ini: hanya ini saja.”
Nyoshul Lungtok mengatakan kepada kita apa yang terjadi saat itu: “Pada saat itu, saya sampai pada sebuah realisasi yang pasti dari sebelah dalam. Saya telah dibebaskan dari belenggu ‘ini’ dan ‘bukan ini.’ Saya menyadari kearifan asal, penyatuan yang murni dari kekosongan dan kesadaran intrinsik. Saya diperkenalkan dengan kesadaran ini dengan restunya (berkah), seperti yang dikatakan oleh master besar India Saraha:
Dia yang hatinya telah dimasuki adalah kata-kata dari master,
 Melihat kebenaran seperti harta di telapak tangannya sendiri.
Pada saat itu semuanya menempati asal tempatnya ; Buah dari tahunan pembelajaran, penyucian, dan praktik dari Nyoshul Lungtok telah lahir. Dia telah mencapai realisasi dari sifat alamiah dari pikiran (batin).

Hanya undangan untuk melihat dan mendengarkan – saat itu – benar-benar mengubah pandangan duniawi Nyoshul Lungtok. Menampar seseorang dengan sandal, atau mengundang seseorang untuk melihat bintang-bintang dan mendengarkan anjing menggonggong – metode jalan ini tampaknya sama sekali tidak mirip dengan logika kering untuk membangun pandangan. Tapi seperti yang mungkin sudah mulai kita lihat, dan seperti yang akan kita lihat pada minggu-minggu depan, pandangan dan jalan adalah merupakan pelengkap yang sempurna dan diperlukan satu sama lain.

Ajaran seketika dan bertahap  [t = 0:58:20]

Rinpoche memberi contoh bagaimana pandangan adalah seperti sepasang kacamata berwarna. Jika kita menggunakan sepasang kacamata oranye, dunia terlihat oranye. Kita tahu bahwa itu tidak ‘nyata’, dan kita juga tahu bahwa untuk melihat warna ‘asli’ kita bisa melepaskan kacamata kita. Dalam kasus ini, sekali lagi, kebenaran adalah hasil eliminasi. Dan dalam beberapa kasus, melihat kebenaran bisa seketika seperti melepas kacamata. Tetapi lebih khusus lagi, kita memiliki jalan bertahap, seperti yang kita lihat di Minggu ke 2, dan akumulasi praktik bertahap kita akan menghasilkan hasil yang seketika. Izinkan saya memberi contoh. Mungkin anak Anda tidak bahagia, karena dia tidak menikmati sekolah barunya. Dan dia bilang ‘semua orang membenci saya. Saya tidak suka sekolah saya.” Dan mungkin sebaiknya mengatakan kepadanya ‘itu tidak benar. Mereka tidak benar-benar membencimu.” Dan mungkin itu cukup dan anak Anda akan tenang dan berkata ‘Saya rasa itu benar’. Lebih mungkin meskipun, dia mungkin tidak puas dengan itu, jadi Anda mungkin harus melakukan percakapan yang lebih lama. Anda mungkin mengatakan ‘bukankah kamu mengatakan bahwa kamu menyukai temanmu Adam? Tidakkah dia menghabiskan waktu denganmu dan membantumu mengerjakan pekerjaan rumahmu? “Dan dia mungkin dengan enggan mengakui ‘saya kira begitu’. Lalu Anda bisa mengatakan ‘dan bagaimana dengan temanmu Stephen? Saya tahu kamu menyukai pergi dan menendang sepak bola bersama-sama.” Dan sangat pelan tapi pasti Anda mengajari anak Anda dengan jalan bertahap dan Anda membantunya untuk menyingkirkan pandangan salahnya, dalam hal ini pandangannya bahwa setiap orang membencinya – sebuah Pandangan salah itulah yang menyebabkan dia menderita. Anda membantunya untuk lebih dekat dengan kebenaran. Tapi mungkin bahkan setelah Anda memberinya semua contoh berbeda tentang bagaimana dia memiliki teman di sekolah, mungkin tidak ada yang berhasil.

Jadi, yang penting sebagai suatu pengajaran yang baik, yang berlawanan dengan pengajaran pandangan, adalah benar-benar ditentukan oleh apa yang dapat kita dengar dan serap pada waktu tertentu. Inilah sebabnya mengapa dikatakan bahwa Buddha mengajarkan 84.000 ajaran yang berbeda. Pada minggu ke 2 kita melihat bagaimana Chandrakirti menjelaskan (dalam syair 6:4 sampai 6:7) jenis siswa yang dapat diajarkan Jalan Tengah, dan kita mengetahui bahwa khalayak ideal untuk Madhyamaka adalah siswa yang matanya sehat dengan air mata dan bulu rambut di kulit mereka berdiri tegak saat mendengar ajaran-ajaran ini. Tapi ajaran lain mungkin lebih cocok untuk siswa yang belum siap untuk mendengar Madhyamaka, dan Chandrakirti merekomendasikan pendekatan yang sangat berbeda untuk berbagai jenis khalayak. Demikian pula, Rinpoche memberikan contoh yang bagus tentang bagaimana tiga jenis siswa yang berbeda dapat mendengar ajaran yang sama dengan sangat berbeda:

• Ada satu jenis siswa di mana Anda akan memberi mereka pengajaran, mereka akan mendengarkan satu kali, dan segera mereka akan melakukannya.

• Ada jenis murid kedua. Anda akan memberi mereka ajaran tapi mereka tidak akan melakukan apapun. Dan Anda akan mengulanginya berulang-ulang, mungkin selama bertahun-tahun. Dan akhirnya pada akhirnya mereka akhirnya akan mendengarmu, dan mereka akan mengambil tindakan.

• Lalu ada tipe murid ketiga. Anda bisa mengajari mereka lagi dan lagi sampai wajah Anda biru, dan tidak ada yang akan bergeming. Mereka tidak akan pernah memahaminya sampai mereka memiliki semacam pengalaman hidup, semacam krisis atau peristiwa katalistik yang membangunkan mereka. Dan mungkin pada saat itulah mereka bisa mendengarkannya.

Jadi dorongan bagi kita adalah: bagaimana kita terlibat dalam latihan kita dan mendengarkan guru kita sehingga kita menjadi siswa pertama?

Bagaimana pemahaman dan realisasi kita matang  [t = 1:01:57]

Saya sedang membaca sebuah ➜wawancara NPR yang indah dari tahun 2014 dengan seniman hip-hop Amerika dan produser J. Cole, yang menawarkan beberapa perspektif bagus tentang penderitaan samsara, pandangan yang salah, kebebasan dan pembebasan – seperti yang terlihat melalui mata salah satu superstar hip-hop. Ini bukan wawancara Buddhis, tapi sangat Buddhistik dalam pandangannya. Secara khusus ada bagian yang indah yang terdengar seperti cerita Rinpoche tentang ketiga jenis siswa tersebut. Pewawancara Frannie Kelley bertanya kepada J. Cole tentang bagaimana menurutnya atas musik dan pesan dia dapat mempengaruhi orang:

[Kelley]: Anda sedang berbicara tentang perubahan dan semacam mencoba memikirkannya. Apakah Anda berpikir bahwa Anda dapat memberi tahu orang-orang itu dan mereka kemudian akan mempercayai Anda dan, seperti, mengubah dari apa yang mereka sedang lakukan? Atau apakah Anda berpikir bahwa setiap orang harus memikirkannya sendiri?

[Cole]: Anda meninggalkan remah roti untuk anak-anak, atau siapa pun pada titik apa pun dalam kehidupan mereka. Jadi saya bisa menjelaskannya sekarang juga. […] Katakanlah tiga orang.

• Satu, saya bisa menceritakan pada mereka kisah saya dan apa yang saya pahami tentang kehidupan. Dan satu orang mungkin mendengarnya dan menjadi seperti, “Ya Tuhan, itu benar-benar menyentuh saya saat ini pada titik dalam hidup saya. Itulah yang saya butuhkan, karena saya akan melalui ini dan saya tidak yakin. Dan ini memberi saya kejelasan sekali. Ah, saya menaruh perhatian pada hal yang salah.” Dan orang itu telah memahaminya.
• Orang kedua mungkin mendengarnya, menyukainya – tidak sepenuhnya mengerti, tapi menyukainya – dan itu tetap tidak mengubah hidup mereka. Tidak tepat saat itu. Tapi Anda memberi mereka satu tahun, dua tahun, lima tahun, sepuluh tahun? Mereka akan kembali dan mendengarnya secara berbeda. Dengan pengalaman hidup yang baru, mereka akan kembali dan menjadi seperti, “Ya Tuhan, itulah yang dimaksudnya.” Dan kemudian akan mengubahnya kemudian, nanti. Ini akan membantu mereka berubah saat itu.
• Kemudian Anda memiliki […] orang ketiga, yang mungkin tidak akan pernah memahaminya. Mereka mungkin tidak pernah mendapatkan pengalaman hidup […] untuk pembicaraan yang pernah bisa mereka dapatkan. Anda tahu apa yang saya katakan?

Saya menyadari bahwa mendengarkan kembali ke Pac yang selalu saya cintai. Tapi semakin aku menjalani hidupku, semakin aku mengerti lebih banyak apa yang dia katakan. Setiap tahun saya kembali ke Pac dan – maksud saya, saya lebih banyak menemaninya setiap tahun – tapi setiap tahun baru dalam hidup saya, saya memiliki tingkat pemahaman yang baru.

Jadi di sini J. Cole sedang membicarakan rapper 2Pac, tapi bisa dengan mudah kita menggambarkan hubungan kita dengan pemahaman kita dan realisasi mengenai ajaran Madhyamaka kita dan ajaran Buddha.

Tidak ada Eksistensi (keberadaan)  [t = 1:04:35]

Saya ingin menawarkan satu contoh lagi untuk menggambarkan perbedaan antara bahasa pandangan dan bahasa jalan, sebuah cerita Zen yang disebut Nothing Exists (=Tidak ada Eksistensi) (dalam koleksi Paul Reps ‘Zen Flesh, Zen Bones’ – Daging Zen, Tulang Zen):

Yamaoka Tesshu, sebagai murid muda Zen, mengunjungi satu master demi master. Dia memanggil Dokuon dari Shokoku.
Karena ingin menunjukkan pencapaiannya, dia berkata: “pikiran, Buddha, dan makhluk hidup, sebetulnya, tidak ada. Sifat alamiah dari fenomena adalah kekosongan. Tidak ada realisasi, tidak ada delusi (khayalan), tidak ada orang bijak, tidak orang biasa. Tidak ada pemberian dan tidak ada yang diterima.”
Dokuon, yang merokok dengan tenang, diam saja. Tiba-tiba dia memukul Yamaoka dengan pipa bambunya. Hal ini membuat pemuda tersebut cukup marah.
“Jika tidak ada yang ada (keberadaan),” tanya Dokuon, “dari mana kemarahan ini berasal?”

Saya suka cerita ini, dan saya ingin menawarkannya sebagai undangan untuk memastikan bahwa kita benar-benar mempraktekkan Dharma, dan jangan hanya terjebak dalam seberapa baik kita berpikir bahwa kita dapat memahami dan berbicara tentang pandangan secara intelektual.

[halaman 82]

Apa pandangan yang ingin kita bangun?  [t = 1:05:49]

Berpaling ke halaman 82: apa yang harus ditetapkan (dibangun)?

• Dalam kebenaran tertinggi (kebenaran mutlak): bahwa semua fenomena bebas dari ekstrem, dan dalam kasus ini ‘ekstrem’ mencakup ekstrem pada eksistensi, tidak ada-eksistensi, keduanya dan bukan keduanya.

• Dalam kebenaran relatif: bahwa semua penampilan adalah seperti ilusi.

Dan untuk keduanya kita perlu meniadakan kemelekatan pada semua penampilan sebagai benar-benar ada. Dan perhatikan di sini tentang bagaimana pandangan dan jalan sama-sama saling menguatkan.

[halaman 83]

Menyanggah pandangan salah: Ketidaktahuan yang disalahartikan dan ketidaktahuan bawaan  [t = 1:06:23]

Di halaman 83, kita berbicara tentang menyanggah pandangan salah dari pihak lain. Bagaimana kita akan menetapkan pandangan ini bahwa fenomena pada akhirnya bebas dari segala ekstrem, dan tampilan-tampilan adalah seperti ilusi? Nah, jalan ini akan memurnikan penampilan delusi, jadi delusi seperti kemarahan disanggah oleh cinta dan welas asih, hal-hal seperti itu.

Tapi di sini kita akan menyanggah cerita atau pandangan salah ini dengan kata-kata dan logika dari Buddha. Dan kita tidak akan menggunakan kata ‘kekotoran batin’, seperti kata Rinpoche, karena itu adalah bahasa jalan. Jadi di sini Anda akan melihat bahwa teks tersebut menggunakan bahasa yang sangat tepat dan hampir bahasa yang membedah. Bahasa Pandangan. Kita mengatakan apa yang akan kita lakukan di sini adalah kita akan menyanggah label yang dibuat oleh ketidaktahuan imputasi dan bawaan. Ketidaktahuan yang disalahartikan (imputasi) mengacu pada konsep-konsep dan ketidaktahuan konseptual, yang mencakup pandangan eksplisit dan implisit dan keyakinan. Padahal kita juga memiliki label yang diciptakan oleh ketidaktahuan bawaan, yaitu dualisme tak sadar dan pra-konseptual tentang ‘diri’ dan ‘yang lain’, di mana gagasan implisit patuh.

Kata Sanskerta untuk ketidaktahuan bawaan adalah sahaja, yang juga diterjemahkan sebagai ketidaktahuan bersama-sama. Ini didefinisikan sebagai ketidaktahuan yang bersamaan dengan sifat bawaan kita dan tetap hadir sebagai potensi kebingungan yang muncul saat bertemu dengan kondisi yang benar. Sedangkan ketidaktahuan yang disalahartikan adalah parikalpita, yang mengacu pada konsep-konsep atau cerita-cerita yang diciptakan, atau yang dibuat-buat, atau diselesaikan.

Ada definisi bagus dari dua jenis ketidaktahuan ini dalam buku Tulku Urgyen Rinpoche, Vajra Speech, di mana dia mengatakan (halaman 82):

Ada dua jenis ketidaktahuan: ketidaktahuan konseptual dan bersama-sama. Pada saat setelah melihat esensi kita, hal itu hampir segera terlepas. Kita terganggu dan kita mulai memikirkan sesuatu. Kebodohan bersama-sama adalah mudah untuk melupakan. Ketidaktahuan konseptual muncul pada saat setelah melupakan, membentuk pikiran demi pikiran. Seperti satu pikiran mengikuti satu dengan yang lainnya, sebuah rangkaian kereta dari pikiran yang panjang dapat berkembang. Melupakan dan berpikir – itulah dua kebodohan, ketidaktahuan yang muncul bersama-sama dan ketidaktahuan konseptual. Jika kedua ini dimurnikan, kita akan menjadi Buddha. Tapi selama aspek bersama dan konseptual dari ketidaktahuan ini tidak dimurnikan, kita adalah makhluk hidup.

[halaman 85]

Alasannya kita akan membantah lawan kita  [t = 1:08:59]

Lalu bagaimana kita akan melakukan sanggahan ini? Di Prasangika kita menggunakan empat metode untuk: menunjukkan kontradiksi, menggunakan logika inferential lawan kita, reductio ad absurdum, dan circularity. Jadi pada dasarnya, kita tidak menggunakan argumen kita sendiri atau pernyataan kita sendiri, kita hanya menunjukkan bahwa pandangan lawan kita berantakan saat dianalisis.

Kebenaran Mutlak adalah independen dan tidak dibuat  [t = 1:09:27]

Karena kita sekarang akan berdebat dengan lawan pertama kita, kita perlu sedikit bicara tentang apa yang kita maksud dengan eksistensi sejati. Dari sinilah banyak kebingungan berasal. Seperti yang telah kita lihat sebelumnya, banyak waktu kita akan membicarakan hal-hal di dunia relatif, kita akan mengatakan hal-hal yang ada di sana, kita akan mengatakan ‘iya, saya di sini, kamu di sana’. Kita akan membicarakan fenomena di dunia seolah-olah mereka nyata, seolah-olah itu benar, tapi kita tidak melakukannya secara analitis. Ini bukan posisi filosofis. Karena, agar sebuah fenomena benar-benar ada, Anda harus bisa menentukan dan membatasi batasannya, seperti yang kita lihat sebelumnya dengan contoh embrio dan bayi.

Secara konvensional kita akan mengatakan bahwa embrio dan bayi adalah dua hal yang berbeda. Jadi jika kita memiliki hal seperti manusia yang benar-benar ada, atau bayi yang benar-benar ada, kita harus bisa menggambar semacam batas di sekitarnya. Dengan kata lain, itu harus tidak berubah. Kita tidak dapat memiliki batasan-batasan ini bergerak setiap saat, jika begitu maka itu tidaklah tetap, dapat dikenali, hal yang pasti. Dan begitu kita tahu itu tidak berubah, atau bahwa itu harus tidak berubah, itu juga harus independen. Karena seperti yang kita ketahui, begitu ada sesuatu yang bergantung pada sebab dan kondisi lain, maka hal itu akan berubah, hal itu akan menjadi tidak kekal (tidak tetap).

Jadi kita akan sering menggunakan kata-kata ‘mandiri (tidak bergantung)’ dan ‘tidak berubah’ untuk membicarakan kebenaran absolut atau kebenaran tertinggi (mutlak). Saya merasa terbantu untuk memikirkan kebenaran tertinggi hampir seperti model materi atom lama, di mana sebuah atom di bayangkan menjadi seperti bola bilyar atau kelereng. Fisika dan kimia didasarkan pada teori seperti ini selama lebih dari 2.500 tahun – dari India kuno dan Yunani kuno sampai akhir abad ke-19. Di sini idenya adalah bahwa materi terdiri dari partikel yang mirip bola biliar padat atau kelereng – mereka independen dan tidak berubah, dengan tepi yang keras dan batas yang dapat dikenali dengan jelas. Kita tahu dari pengalaman sehari-hari bahwa benda-benda di dunia dapat dipecah menjadi beberapa bagian, dan kemudian menjadi bagian yang lebih kecil, dan akhirnya menjadi debu. Jadi, secara intuitif terasa benar bahwa proses ini akan berakhir dengan beberapa partikel kecil yang merupakan unsur utama materi – partikel yang benar-benar ada atau yang pada akhirnya ada seperti kelereng kecil yang sangat kecil. Jadi, tidak mengherankan jika teori atom tersebar luas di dunia kuno, terutama sekitar waktu ‘Buddhisme Yunani’, dan kita akan menemukan bahwa beberapa lawan Buddhis kita memiliki pandangan yang sangat mirip dengan itu.

Memiliki dasar yang dapat dipercaya bagi jalan kita  [t = 1:11:19]

Kembali ke kamus, terkadang kita menggunakan ‘kebenaran absolut’ dan kadang-kadang ‘kebenaran tertinggi’, dan adalah perlu untuk merenungkan artinya (ada informasi terperinci dalam Glosarium).

Tertinggi: sedang atau terjadi pada akhir dari suatu proses; final (“Tujuan akhir mereka adalah memaksakan pengunduran dirinya”)
sinonim: pada akhirnya, final, kesimpulan, pemberhentian akhir, selesai.

Jadi walaupun kita menggunakan kata ‘kebenaran tertinggi’, saya pikir ‘kebenaran absolut (mutlak)’ mungkin lebih dekat dengan makna yang independen dan tidak dibuat (difabrikasi):

Mutlak: dilihat atau ada secara mandiri (independen) dan tidak dalam kaitannya dengan hal-hal lain; tidak relatif atau komparatif (dapat dibandingkan). (“Standar moral absolut”)
sinonim: universal, tetap, independen, nonrelatif, nonvariabel, absolutis

Dan seperti yang Anda tahu, untuk jalan kita, kita tentu ingin mendasarkan jalan kita pada sesuatu yang dapat kita percayai. Untuk jalan mana pun perlu ada fondasi (dasar), sesuatu yang bisa kita berlindung. Dan jika sumber perlindungan ini berubah, berarti kita tidak dapat mempercayainya. Jika hari ini, jalan kita mengatakan kepada kita untuk mengambil jalan sisi kiri dan besok itu memberitahu kita untuk mengambil jalan sisi kanan sebagai gantinya, itu tidaklah dapat diandalkan. Ini tidak konsisten. Kita tidak bisa mengikuti jalan yang bisa berubah-ubah.

Jadi jika Anda memikirkan navigator yang kuno, mereka akan menggunakan Bintang Kutub di langit dengan benar, Polaris, karena ini adalah bintang tetap. Begitu juga, apa yang akan kita gunakan untuk memandu etika kita, untuk memandu praktik kita? Apa pondasinya? Dan jika itu variabel atau dapat berubah, kita tidak bisa mempercayainya atau mengandalkannya. Misalnya, bagi seseorang yang mencoba menurunkan berat badan, beberapa dekade yang lalu semua panduannya adalah lemak itu buruk, jadi orang menyerah pada gemuk. Tapi sekarang kita tahu itu bukan lemak yang buruk, itu karbohidrat yang buruk. Jadi sekarang fokusnya adalah pada diet rendah karbohidrat. Pandangan berubah, jadi praktik yang disarankan pun berubah. Dan dalam contoh ini, epidemi obesitas yang kini berubah menjadi salah satu tantangan kesehatan global terdepan adalah berbasis pada bukan bagian yang kecil karena selama beberapa dekade kita tidak mengerti apa yang sebenarnya menyebabkan orang menjadi kelebihan berat badan.

Hal penting lain yang perlu diingat adalah implikasi dari eksistensi sejati – atau kebenaran tertinggi – untuk latihan dan kehidupan kita sehari-hari. Agama biasanya akan mengatakan, “Kita perlu memberi penghormatan dan berdoa untuk tujuan akhir” – yang biasanya semacam Tuhan – karena objek perlindungan adalah objek atas doa. Karena jika Tuhan menciptakan alam semesta, dan Tuhan yang bertanggung jawab atas segala hal, maka itu rasional dan masuk akal untuk berdoa kepada Tuhan, karena Dia adalah sumbernya. Dialah satu-satunya yang benar-benar bisa mengubah keadaan Anda. Jadi jika Anda percaya bahwa Tuhan adalah sumber yang benar-benar ada, bahwa segala sesuatu berasal dari Tuhan, maka jalan rasional Anda adalah berdoa kepada Tuhan. Jadi, sebenarnya penting bahwa kita memiliki pemahaman yang benar tentang apa itu – jika ada – benar-benar ada, karena itu menentukan jalan yang harus kita ikuti.

6:8ab

[halaman 89]

Penggunaan penalaran untuk menyanggah empat teori ekstrem tentang asal usul  [t = 1:14:02]

Jadi sekarang kita beralih ke syair-syair itu, karena semua pendahuluan sekarang telah selesai. Kita mulai dengan dua baris pertama dari Bab 6 syair 8 (di halaman 89). Ini berisi empat pernyataan terkenal Nagarjuna yang menunjukkan pandangan Jalan Tengah:

[6:8ab] Tidak diciptakan dengan sendirinya, Bagaimana bisa diciptakan oleh yang lain?
Tidak diciptakan oleh keduanya, Apa yang ada tanpa suatu sebab?

Pada titik ini dalam komentar Rinpoche menyebut keempat pernyataan ini sebagai ‘penegasan (afirmasi)’, walaupun saya akan menyarankan bahwa mungkin dia salah bicara di sini, karena sebenarnya mereka bukan penegasan melainkan negasi. Seperti yang kita lihat di atas, ada perbedaan antara dua pernyataan “naga tidak tinggal di garasi” dan “tidak ada naga yang tinggal di garasi”. Kita akan kembali ke sini tapi jika Anda tertarik untuk memahami logika filosofis, saya sangat merekomendasikan sebuah artikel di bacaan pendukung. Ada sebuah artikel “Negasi” oleh Laurence Horn dan Heinrich Wansing di Stanford Encyclopedia of Philosophy, yang membuat poin bahwa hanya karena Anda menegasi sesuatu, hal itu tidak berarti Anda menjadi setuju (afirmasi) dengan hal yang kebalikannya.

Jadi, apa yang akan kita lakukan selanjutnya adalah menegasi (meniadakan) empat bentuk kemungkinan kemunculan yang berbeda: dari diri, dari yang lain, keduanya, dan bukan keduanya. Secara tradisional, pada masa Chandrakirti, keempat posisi ini terkait dengan empat sekolah filsafat klasik India:

• Samkhya: Muncul dari diri adalah Samkhya. Ini adalah sekolah Hindu, sangat dualistik, dimana di satu sisi ada kesadaran, di sisi lain ada pikiran dan materi. Keduanya benar-benar ada.

• Cittamatra (Yogachara): Muncul dari yang lain adalah sekolah Buddhis yang lebih rendah dan juga Cittamatra. Mereka memiliki teori tentang materi yang benar-benar ada atau kesadaran.

• Jainisme: Muncul dari keduanya, diri dan yang lain adalah Jainisme, yang timbul dari diri atau jiwa, dan dari materi. Dan yang menarik baik jiwa (jiva) dan materi (pudgala) dianggap zat ontologis aktif, yang dalam teorinya sesuai dengan eksistensi sejati, sementara tiga lainnya dari lima zat dalam teori mereka adalah tidak aktif. Ini adalah teori yang tidak biasa, di mana memang ada yang timbul dari keduanya diri dan yang lain.

• Charvaka: Muncul dari bukan diri maupun yang lainnya adalah Charvaka, sebuah kelompok materialis atheis non-Hindu di India kuno yang sekarang punah.

Ada pengantar singkat kepada Samkhya di sini dalam komentarnya (di halaman 89-90), dan bacaan pendukung memiliki banyak detail dalam artikel “Sankhya” oleh Ferenc Ruzsa. Jika Anda benar-benar ingin memahami filosofi dan pandangan Samkhya, saya akan mendorong Anda untuk membacanya.

Pengantar pada pandangan Samkhya  [bahan tambahan]

Saya ingin menyertakan pendahuluan dari artikel Ruzsa, karena ini menunjukkan pandangan Samkhya dengan sangat baik:

Sankhya (sering dieja Samkhya) adalah salah satu filsafat India “ortodoks” (atau Hindu) yang utama. Dua ribu tahun yang lalu itu adalah filosofi Hindu yang representatif. Formulasi klasiknya ditemukan di buku Ishvarakrishna‘s ➜Sankhya-Karika (sekitar 350 C.), sebuah catatan ringkas dalam tujuh puluh dua syair. Ini adalah contoh dualisme metafisik India yang kuat, namun tidak seperti banyak rekan-rekan Barat yang atheis. Dua jenis entitas Sankhya adalah Prakriti dan purusha-s, yaitu Alam dan manusia. Alam adalah tunggal, dan orang adalah banyak. Keduanya abadi dan independen satu sama lain. Orang-orang (purusha-s) pada dasarnya adalah yang tidak berubah, tidak aktif, entitas sadar, yang bagaimanapun mendapatkan sesuatu dari kontak dengan Alam. Penciptaan seperti yang kita ketahui terjadi karena adanya hubungan antara Alam dan manusia. Prakriti, atau Alam, terdiri dari tiga guna-s atau kualitas. Yang tertinggi dari ketiganya adalah sattva (esensi), prinsip cahaya, kebaikan dan kecerdasan. Rajas (debu) adalah prinsip perubahan, energi dan gairah, sementara tamas (kegelapan) tampak sebagai tidak aktif, kusam, berat dan putus asa. Alam, meski tidak sadar, adalah bertujuan dan dikatakan berfungsi untuk tujuan dari purusha individu. Selain terdiri dari alam semesta fisik, ia terdiri dari tubuh kotor dan “tubuh tanda” dari purusha. Yang terakhir ini berisi antara lain wujud epistemologis makhluk terkandung (seperti pikiran, kecerdasan, dan indera). Tubuh tanda purusha bergerak: setelah kematian tubuh kotor, tubuh tanda dilahirkan kembali ke tubuh kotor lain sesuai dengan jasa (kebajikan) masa lalu, dan purusha terus menjadi saksi melalui berbagai tubuhnya. Pelarian dari lingkaran tak berujung ini hanya mungkin melalui realisasi perbedaan mendasar antara Alam dan manusia, di mana seorang purusha individu kehilangan minat terhadap Alam dan dengan demikian dibebaskan selamanya dari semua tubuh, halus dan kotor. Sebagian besar sistem Sankhya diterima secara luas di India: terutama teori dari tiga guna-s; dan itu dimasukkan ke dalam filsafat India yang terakhir (belakangan), terutama Vedanta.

Dualisme  [t = 1:16:27]

Dalam banyak tradisi filosofis barat, filsuf biasanya menyamakan pikiran dengan kesadaran dan melihat pikiran / kesadaran sebagai sesuatu yang terpisah dari materi. Pada abad ke-4 SM, Plato berpendapat bahwa jiwa tidak bergantung pada tubuh fisik, dan dia percaya pada ➜metempsychosis, migrasi jiwa ke tubuh fisik yang baru. Seperti catatan Wikipedia, mungkin artikulasi paling terkenal tentang ➜dualisme pikiran-tubuh dalam tradisi barat adalah dualisme Cartesian:

Dualisme berhubungan erat dengan pemikiran René Descartes (1641), yang berpendapat bahwa pikiran adalah nonfisik – dan oleh karena itu, substansi non-spasial. Descartes dengan jelas mengidentifikasi pikiran dengan kesadaran dan perhatian penuh-diri dan membedakan ini dari otak sebagai tempat duduk dari intelijensi (kecerdasan). Oleh karena itu, dia adalah orang pertama yang merumuskan masalah pikiran-tubuh dalam bentuk seperti yang ada hingga kini.

Hingga perkembangan komputer dan kebangkitan sains kognitif di paruh kedua abad ke-20, hanya ada sedikit usaha untuk menjelaskan pikiran secara fisik, dan dengan demikian kebanyakan teori dualistik adalah pikiran-tubuh daripada kesadaran-tubuh. Sudut pandang Samkhya sedikit berbeda, karena mereka menggambar garis dualistik bukan antara pikiran dan materi tapi antara kesadaran dan materi, di mana ‘materi’ bagi mereka mencakup ‘pikiran’.

Mungkin kita bisa memahami hal ini dengan contoh dari ingatan (memori). Memori adalah bagian dari pikiran, dan kita bisa sadar akan ingatan, tapi itu tidak berarti ingatan itu sendiri adalah kesadaran. Dalam bahasa neurosains kontemporer, kita bisa mengatakan bahwa ingatan kita tersimpan secara fisik dalam materi neuronal otak, sama seperti data disimpan di hard drive komputer. Dan menggunakan bahasa Samkhya, kita bisa mengatakan bahwa materi (otak) mencakup pikiran (ingatan), jadi lawan kita bisa membantah bahwa penjelasan Samkhya masuk akal. Kita dapat memverifikasi dalam pengalaman kita bahwa kita adalah subyek yang sadar dari memori, dan memori ini – yang sekarang kita pahami sebagai fisik – oleh karenanya merupakan objek kesadaran subyektif atau perhatian penuh-diri kita.

Cara Samkhya untuk menjelaskan hubungan subjek-objek ini adalah dalam hal purusha dan prakriti, yang merupakan dua realitas yang tidak dapat direduksi, bawaan, dan independen. Prakriti adalah materi: tubuh dan pikiran. Ada prakriti tunggal, yang merupakan substrat material yang mendasari semua pengalaman. Purusha adalah kesadaran, dan bisa ada banyak purushas di dunia, sesuai dengan banyaknya makhluk hidup. Prakriti adalah tidak cerdas, tidak bermanifestasi (wujud), tidak memiliki sebab, dan meskipun selalu aktif. Sedangkan purusha adalah prinsip sadar, tapi tidak berinteraksi dengan prakriti. Seperti yang bisa Anda lihat, filosofi mereka adalah dualisme yang sangat kuat. Karena purusha tidak bisa berinteraksi dengan prakriti, maka tidak bisa mempengaruhinya, sehingga disebut ‘penikmat’ pasif (bhokta), sedangkan prakriti itulah yang ‘dinikmati’ (bhogya). Jadi ini menarik bahwa dalam hal kemunculan, kesadaran (purusha) tidak dianggap sebagai sumber segala sesuatu dalam dunia maya.

Kesadaran dan materi  [t = 1:17:40]

Saya menemukan pandangan ini cukup menarik. Saya tahu ini mungkin terlihat ‘hanya’ Hinduisme kuno, namun dalam filsafat kesadaran kontemporer, kita masih memiliki pertanyaan tentang bagaimana materi, pikiran fisik dan otak memunculkan kesadaran? Masih banyak orang saat ini, termasuk banyak umat Buddha, yang mengambil sikap dualistis anti-materialis dan berpendapat bahwa materi pasti tidak dapat menimbulkan kesadaran, itulah sesuatu yang Samkhya sependapat.

Jika kita setuju dengan para filsuf kontemporer yang tidak menerima kesadaran itu dapat muncul dari materi, dan siapa yang berpendapat bahwa kita memerlukan sesuatu yang terpisah – dengan kata lain, kesadaran non-fisik yang terpisah – kita juga harus menghadapi tantangan untuk menjelaskan bagaimana keadaan berfungsi di dunia. Jika kita mengatakan bahwa materi tidak menyebabkan kesadaran, lalu apa yang akan kita katakan tentang hal yang menyebabkan dalam arah yang berlawanan – dapatkah kesadaran mempengaruhi materi? Jika kita memegang materi dan kesadaran itu benar-benar terpisah, bagaimana kesadaran dapat mempengaruhi dunia materi, jika dunia materi tidak dapat menimbulkan – dan oleh karena itu mungkin tidak dapat mempengaruhi – kesadaran? Jika Anda tertarik untuk menjelajahi ini lebih jauh, saya sangat mengundang Anda untuk melihat pra-membaca untuk Minggu ke-5 dan merenungkan bagaimana Anda bisa menjawab pertanyaan utama : Bagaimana kita bisa memahami hubungan antara kesadaran subyektif dan dunia materi?

Pertanyaan ini juga merupakan inti penjelasan Buddhis tentang karma dan kelahiran kembali, yang akan kita dapatkan kembali. Dan tentu saja, hubungan dualistik antara kesadaran dan dunia fenomenal juga berada pada inti pandangan dari sekolah Buddha Cittamatra atau “Pikiran-saja”, dan kita akan bertemu dengan lawan-lawan hebat ini di Minggu ke-4.

Hidup dengan pandangan Samkhya  [t = 1:18:48]

Jadi, dalam model kausalitas Samkhya, penyebabnya sudah ada di prakriti. Misalnya saat pembuat tembikar yang membuat pot tanah liat, mereka akan membantah potnya sudah ada di tanah liat. Ini pasti terjadi, karena karena tidak ada jalan bagi individu sadar (purusha) untuk mempengaruhi dunia materi (prakriti), maka penyebab semua fenomena di prakriti pastinya sudah ada di prakriti. Inilah sebabnya Chandrakirti mengklasifikasikan Samkhya sebagai contoh dari kemunculan-diri. Analisis Samkhya atas penyebab disebut sat-karya-vada, yang secara harfiah merupakan “teori efek eksistensi”. Dalam meringkas pandangan Samkhya, Rinpoche mengatakan bahwa yang benar-benar perlu Anda ketahui adalah bahwa menurut mereka penyebabnya sudah mengandung hasilnya.

Dan seperti yang telah kita lihat dari pengantar Ruzsa dalam bacaan pendukung, karena kita tahu bahwa purusha dan prakriti adalah tidak tergantung satu sama lain, Samkhya percaya bahwa melarikan diri dari lingkaran samsara yang tak ada habisnya hanya mungkin dengan menyadari perbedaan mendasar antara Alam (prakriti) dan orang (purusha). Ketika perbedaan ini direalisasikan, seorang purusha individu kehilangan minat dalam prakriti, dan karenanya dibebaskan. Saya merasa ini menarik, karena jika Anda memikirkan mengapa sekolah Hindu kuno meninggalkan samsara, dan mengapa mereka berlatih meditasi transendental – dan praktik TM masih sangat hidup sampai sekarang, setelah menjadi terkenal ketika Beatles bertemu dengan Maharishi Mahesh Yogi di Rishikesh di 1968 – itu karena filsafat dan praktik mereka benar-benar tentang meninggalkan dan melampaui dunia samsara. Dan jika Anda memegang pandangan Samkhya, itu masuk akal. Karena jika Anda tidak dapat mempengaruhi dunia, jika kesadaran Anda hanyalah pengamat, maka tidak masuk akal untuk tetap terlibat dan terjebak dalam dunia samsara yang benar-benar berada di luar kendali Anda. Anda mungkin juga berusaha memperluas kesadaran Anda dengan obat-pengubah-pikiran dan menyanyikan “Jai Guru Deva”.

Demikian pula dalam agama Kristen, jika Tuhan yang menciptakan dunia itu adalah Maha Kuasa, satu-satunya jalan yang masuk akal adalah tunduk kepada-Nya dan kehendak-Nya, untuk berdoa kepada-Nya dan seterusnya dan seterusnya. Demikian juga, jika kita percaya uang adalah akar dari kebahagiaan, kita akan mencurahkan hidup kita untuk menghasilkan uang. Dan jika kita percaya uang adalah akar dari semua kejahatan, maka kita akan menjadi biksu yang menolak. Seperti yang telah kita bahas di minggu-minggu sebelumnya, pandangan kita penting – karena ini adalah fondasi bagi jalan kita.

Sekarang Anda mungkin berpikir bahwa pandangan Samkhya ini tampaknya sedikit keterlaluan, tapi seperti yang dikatakan Rinpoche, ini sangat penting, karena banyak dari kita mungkin berpikir bahwa kita lebih canggih dari ini, tapi sebenarnya pemahaman kita tentang Buddhanature (sifat alamiah kebuddhaan) mungkin sangat mirip dengan ini. Banyak dari kita mungkin berpikir, terutama jika kita telah mempelajari ajaran Uttaratantra tentang Buddhanature, bahwa kita telah memiliki Buddhanature di dalam diri kita, dan semua yang kita lakukan di jalan kita adalah menyingkirkan kekotoran batin yang menutupi Buddhanature ini dan menghalangi manifestasi penuhnya. Ini sangat banyak terdengar seperti mengatakan hasilnya sudah ada bahkan sekarang, meski kita tidak dapat melihatnya saat ini. Dan banyak ajaran Pemutaran Ketiga menggunakan bahasa seperti itu. Bahkan istilah pilihan kita untuk pencerahan sebagai ‘hasil dari eliminasi’ (dreldré) – yang bahkan diterima Madhyamaka – terdengar sangat banyak seperti membuka hadiah ulang tahun, di mana hadiah ulang tahun sudah ada di balik pembungkusnya. Jika kita tidak memahami hal ini dengan benar, kita bisa dengan mudah menjadi bingung tentang Buddhanature dan pencerahan, dan pandangan kita dapat dengan mudah menjadi tidak dapat dibedakan dari pandangan Samkhya.

Secara terpisah jika ada ilmuwan filosofis yang berminat di luar sana yang tidak terlalu menyukai teori dari kemunculan diri, lalu bagaimana dengan kerusakan radioaktif? Tampaknya tidak ada penyebab eksternal, tapi dari tidak ada, secara acak, nuklida radioaktif memancarkan radiasi – partikel alfa, partikel beta, neutrino dan sebagainya. Bagaimana kita menjelaskan hal ini? Kita tahu Einstein yang terkenal berkata, “Tuhan tidak bermain dengan dadu”. Jadi bagaimana Anda bisa menjelaskan jenis dari diri yang muncul?

6:8cd-6:13

[halaman 91-103]

Konsekuensi yang tidak dapat di pertahankan dari kemunculan diri yang benar-benar ada  [t = 1:22:13]

Syair-syair di mana Chandrakirti menunjukkan konsekuensi kepercayaan yang tidak dapat dipertahankan dalam kemunculan diri yang benar-benar ada hampir tidak masuk akal sederhana. Mereka tampak begitu seperti-anak kecil bahwa hampir sulit dipercaya bahwa sekolah filsafat manapun dapat memiliki pandangan bahwa dia menolak dalam syair-syair ini. Mungkin paling mudah untuk mengerti jika Anda mengingatkan diri sendiri bahwa jika kita mengatakan prakriti adalah benar-benar ada (eksistensi), yang dilakukan Samkhya, maka mereka tidak dapat mengacu pada keseluruhan prakriti, karena kita tahu bahwa prakriti berubah. Dan kita tahu bahwa jika sesuatu benar-benar ada, maka hal itu pasti tidak berubah, karena itu adalah bagian dari definisi eksistensi sejati.

Jadi Anda mungkin menyimpulkan bahwa Samkhya mungkin merujuk pada fenomena individu di dalam prakriti. Dalam hal ini, seperti yang kita lihat sebelumnya, ini pasti seperti bola bilyar jika benar-benar ada. Jadi ketika kita berbicara tentang pot yang berasal dari tanah liat, kita tidak bisa membicarakan tentang setengah pot, karena pot yang benar-benar ada tidak muncul secara bertahap. Jika itu berubah maka hal itu tidak benar-benar ada. Itu akan muncul. Ini akan menjadi proses seperti embrio untuk bayi menjadi orang dewasa. Hal-hal yang mirip dengan benih dan kecambah dimana, menurut Samkhya, tunasnya tidak berkembang karena sudah ada di benih. Tapi mungkin menyulitkan diri kita sendiri dan membuat hal-hal terlalu kompleks dalam mencoba memahami pandangan mereka.

Masalah dengan posisi Samkhya adalah lebih mendasar. Samkhya bersikeras keduanya: (1) bahwa prakriti benar-benar ada sebagai fenomena tunggal, dan (2) bahwa efeknya sudah ada dalam penyebabnya (sat-karya-vada). Dengan kata lain, Samkhya mengatakan keduanya (1) penyebab dan hasil keduanya merupakan bagian dari prakriti, jadi keduanya benar-benar ada (dengan kata lain keduanya tidak berubah), dan (2) hasilnya sudah ada didalam (yaitu pada saat yang sama seperti) penyebabnya. Penjelasan atas penyebab ini tidak masuk akal, karenanya Chandrakirti tidak ragu untuk menunjukkannya.

Sekarang kita membaca syair-syairnya. Saya tidak akan membacakan semuanya, tapi sebagai contoh Chandrakirti mengatakan di syair 8:

[6:8cd] Tidak ada tujuan dalam sesuatu yang sudah muncul untuk muncul kembali.
Apa yang sudah muncul tidak bisa muncul kembali.

Dan syair 9:

[6:9ab] Jika Anda benar-benar percaya bahwa sesuatu yang telah diciptakan dapat diciptakan kembali,
Produksi seperti perkecambahan tidak bisa terjadi dalam pengalaman biasa.

Seperti yang ditunjukkan syair ini, jika kita percaya pada kemunculan-sendiri, maka penyebabnya akan terus menciptakan penyebabnya. Anda hanya akan memiliki benih setelah benih demi benih, dan Anda tidak akan mendapat tunas karena tunas berbeda dengan benih, dan sebuah benih yang menghasilkan tunas tidak dapat dianggap sebagai kemunculan-sendiri. Dan seterusnya sampai syair 13. Saya pikir semua syair ini sebenarnya cukup mudah.

[6:10] Sebuah kecambah berbeda dari benih yang mendorongnnya – dengan bentuk yang berbeda,
Warna, rasa, potensi dan kematangan – bisa jadi tidak ada.
Jika substansi-diri dari sebelumnya lenyap,
Karena itu mengasumsikan sifat alami lain, apa yang tinggal dari keadaan seperti itu? [6:11] Jika dalam pengalaman biasa benih adalah tidak berbeda dengan kecambah,
Anda bisa saja memiliki persepsi tentang benih maupun kecambah.
Dan, jika mereka sama, ketika melihat tunasnya,
Anda juga harusnya dapat melihat benihnya. Dengan demikian, tesis Anda tidak dapat diterima. [6:12] Karena hasilnya terlihat saat kelenyapan dari penyebabnya,
Untuk mengatakan mereka sama adalah tidak diterima bahkan dalam pengalaman biasa.
Jadi yang disebut ciptaan dari diri, saat diselidiki dengan benar
adalah tidak mungkin,
Dalam keadaan seperti itu maupun dalam pengalaman biasa. [6:13] Jika penciptaan muncul dari diri, maka hal itu mengikuti yang menciptakan, si pencipta,
Tindakan dan agen semuanya sama.
Karena ini bukan satu, pepatah ini adalah tidak mungkin,
Karena itu akan mengikuti kekurangan-kekurangan yang sudah dijelaskan secara luas.

Jadi kita menyimpulkan bahwa, ya, mungkin ada kemungkinan timbulnya teori Samkhya, tapi kita tidak dapat berpegang pada gagasan bahwa itu adalah kemunculan yang benar. Tidak ada kemunculan diri yang benar-benar ada. Itu tidak masuk akal. Itu gugur sebagai teori kausalitas. Yang kemudian berarti kita katakan oke, kita menolak teori Samkhya tentang eksistensi diri yang betul betul ada, dan melihat itu hanya spekulasi, pandangan salah lainnya. Bukan sesuatu yang bisa kita jadikan perlindungan sebagai penjelasan tentang kebenaran mutlak. Di artikel pendukung tentang filsafat Samkhya, penulis Ferenc Ruzsa menulis:

Analisis Sankhya tentang kausalitas disebut sat-karya-vada, atau secara harfiah “teori efek eksistensi”, yang menentang pandangan yang diambil oleh filsafat Nyaya […] Dalam komentar-komentar adalah normal dijelaskan sebagai pandangan bahwa pengaruhnya telah ada dalam penyebabnya sebelum produksinya. Pemahaman secara harfiah, ini tidak dapat dipertahankan – jika penyebabnya ada, mengapa tidak dapat dilihat sebelum mencapai titik yang disebut produksinya?

Seperti Chandrakirti, seorang komentator kontemporer tidak dapat menemukan cara untuk memahami pandangan Samkhya dalam istilah Samkhya sendiri. Dan Nyaya, yang merupakan sekolah Hindu lain yang berkembang bersamaan dengan Samkhya, pada dasarnya memegang pandangan berlawanan tentang kausalitas dari Samkhya. Nyaya mengatakan bahwa efeknya tidak belum-ada dalam penyebabnya. Penyebabnya harus datang sebelum efeknya. Dan seperti yang baru saja kita saksikan dari sanggahan singkat Chandrakirti tentang Samkhya, itu sangat masuk akal, karena jika sebab dan akibatnya (1) keduanya benar-benar ada dan (2) keduanya hadir pada saat bersamaan, maka keseluruhan logika dari kausalitas runtuh.

Dalam banyak kesempatan, seperti yang dikatakan Rinpoche, lahir-sendiri sebenarnya bukan masalah besar bagi kebanyakan kita. Kita kebanyakan tidak percaya akan hal itu. Ini benar-benar lebih banyak ditemukan dalam agama Veda kuno. Bagi sebagian besar kita saat ini, seperti Nyaya di India kuno, secara intuitif kita menjelaskan kausalitas dalam hal penyebab efek sebelumnya dan juga penyebab berbeda dari efeknya. Benih datang sebelum bertunas, dan benih (biji) adalah berbeda dari tunas. Di sini kita akan menyebut ini sebagai ‘kemunculan-yang lain’.

6:14

[halaman 103-104]

Kemunculan-Yang Lain  [t = 1:25:19]

Jadi, ini membawa kita ke sekolah-sekolah Buddhis yang menerima kemunculan-yang lain, dari sekolah Vaibhashika dan Sautrantika sampai penjelasan Svatantrika-Madhyamaka tentang kemunculan-yang lain dari kebenaran yang relatif. Mari kita mulai dengan definisi kamus:

Lain-lain: Digunakan untuk merujuk pada seseorang atau benda yang berbeda atau beda dari yang sudah disebutkan atau diketahui.

Kita akan melihat bahwa di Madhyamaka, salah satu aspek definisi ‘lainnya’ adalah sebab dan akibat yang harus hadir pada saat bersamaan. Sekarang mengapa begitu? Karena jika tidak hadir pada saat bersamaan, tidak ada interaksi. Kembali ke bola bilyar saling beradu. Anda mungkin memiliki bola bilyar kemarin dan bola bilyar hari ini, tapi kecuali mereka berada di sana pada saat bersamaan, hari yang sama, Anda tidak bisa mengatakan bahwa mereka beradu. Tidak mungkin Anda bisa membuat bola bilyar kemarin memukul bola bilyar hari ini kecuali mereka berada di sana pada waktu yang sama. Seluruh gagasan tentang ‘tabrakan (beradu)’ berarti sebuah peristiwa dimana sebab dan akibat melakukan kontak pada satu titik waktu.

Masalah tentang bagaimana menjelaskan mekanisme kausalitas adalah sangat penting bagi teori-teori kemunculan-yang lain dalam sekolah-sekolah Buddhis. Secara khusus, masalahnya adalah bagaimana menjelaskan kausalitas (sebab akibat) dari waktu ke waktu, dengan kata lain ketika penyebab (seperti bekerja keras untuk ujian Anda) menimbulkan hasil (masuk ke universitas) di lain waktu. Karena jika Anda mempercayai kemunculan-yang lain, seperti yang baru saja kita lihat, Anda memerlukan keduanya penyebab dan hasilnya hadir pada waktu bersamaan. Dan itu bukanlah kejadiannya, maka Anda memerlukan semacam ‘koneksi’ untuk menjelaskan bagaimana sebab dan akibatnya terhubung dari waktu ke waktu. Jadi banyak sekolah Buddhis berbicara tentang bagaimana kita bisa memahami hubungan semacam itu.

Syair-syair itu sendiri sebenarnya tidak terlalu sulit, karena begitu Anda menerima sebab dan akibat itu sebagai benar-benar ‘lain’ – dengan kata lain, mereka terpisah dan berbeda seperti dua bola bilyar atau dua kelereng – maka logikanya mudah diikuti. Syair 14:

[6:14ab] Apakah sesuatu yang diciptakan berdasarkan pada sesuatu selain dari dirinya sendiri,
Anda bisa memiliki kegelapan dalam kemunculan dari nyala api.

Poin Chandrakirti di sini adalah mengapa nyala api yang tentu memberi kita penerangan dan bukan kegelapan? Mengapa kegelapan tidak berasal dari nyala api? Mereka sama-sama ‘yang lain’. Sekarang untuk intuisi konvensional sehari-hari kita, ini tidak masuk akal. Kita tahu dari pengalaman kita bahwa nyala api memberi kita cahaya daripada kegelapan. Sudah jelas. Jadi kita harus sedikit melambat dan ingat bahwa kita sedang membangun pandangan, jadi kita harus berhati-hati dan logis dengan bahasa kita. Kita tidak bisa hanya melompat ke jawaban intuitif yang jelas. Dan inilah kata kunci yang perlu diperhatikan adalah ‘yang lain’. Seperti yang telah kita lihat, ‘yang lain’ berarti berbeda atau beda, seperti apel dan jeruk. Jadi kemunculan-yang lain berarti bahwa penyebab dan hasil adalah berbeda, dimana itulah yang diterima oleh intuisi sehari-hari kita. Kita menerima bahwa benih (kecil, keras, coklat, berbentuk oval) menghasilkan tunas (tinggi, lembut, hijau, kombinasi batang dan daun) yang merupakan berbeda dari biji (benih). Demikian juga, kita menerima bahwa penyebab (nyala api) menimbulkan hasil (cahaya) yang berbeda dari penyebabnya.

Namun, tidak ada dalam definisi kemunculan-yang lain yang mengatakan sebab dan akibat harus serupa sama sekali – hanya karena keduanya berbeda satu sama lain. Jadi Chandrakirti menunjukkan bahwa ‘cahaya’ adalah berbeda dari ‘nyala api’, juga benar bahwa ‘kegelapan’ berbeda dari ‘nyala api’. Jadi kenapa kita tidak bisa memiliki kegelapan yang timbul dari nyala api? Dia melanjutkan:

[6:14cd] Apa pun bisa timbul dari apapun,
Karena apa pun [itu] yang bukan agen pembuat akan sama-sama berlainan.

6:15-6:16

[halaman 105-107]

Membuang gagasan bahwa sebab dan akibat adalah bagian dari sebuah kontinum (rangkaian kesatuan / keberlanjutan)  [t = 1:27:26]

Lawan kita mengatakan ya, dia setuju bahwa sebab dan akibatnya pasti ‘yang lain’, tapi keberatan Chandrakirti tidak berlaku karena sebab dan akibat adalah bagian dari sebuah kontinum. Kita tahu betul bahwa bibit padi hanya tumbuh menjadi tanaman padi, bukan tanaman gandum. Syair 15:

[6:15] Sempurna mampu diciptakan [oleh yang lain], itu pasti disebut dampaknya,
Mampu menciptakan, meski yang lain, memang itulah penyebabnya.
Terkandung dalam rangkaian yang sama dan diciptakan oleh penciptanya,
Bukanlah seperti jika padi kemudian bertunas dari gandum.

Chandrakirti tidak terkesan dengan argumen ini. Dia menunjukkan bahwa lawan kita sebenarnya tidak membuktikan apa-apa, karena dia telah menghasilkan argumen melingkar untuk mendukung posisinya. Lawan kita mengatakan alasan bahwa sebab dan hasil adalah terkait karena mereka adalah bagian dari rangkaian yang sama – tapi itu sama dengan mengatakan “mereka terhubung karena mereka terhubung”, yang tidak menawarkan jenis logika penalaran (alasan) sama sekali. Jadi di syair 16, Chandrakirti menyanggah keberatan tersebut, dan memang dia menolak keseluruhan gagasan tentang sebuah “rangkaian” :

[6:16] Gandum, teratai, bunga kimshuka, dan sebagainya,
Tidak dianggap sebagai pencipta tunas dari padi, juga tidak memiliki potensi itu,
Bukan juga sebagai kontinum yang sama, juga tidak serupa –
Dengan cara yang sama [empat lipatan], benih padi juga adalah yang lain.

[halaman 106]

Garis besar struktural dan komentar  [t = 1:27:54]

Di halaman 106, Rinpoche menarik perhatian kita pada ‘garis besar struktural’ (sabché) yang merupakan bagian dari komentar tersebut. Bagi pembaca kontemporer, kita terbiasa dengan gagasan dari garis besar karena kita terbiasa melihat buku yang disusun dalam bab-bab, judul dan sub-judul. Demikian juga, jika kita menulis dokumen menggunakan perangkat lunak pengolah kata, kita terbiasa dengan gagasan tentang tingkatan judul yang berbeda yang menjorok pada halaman. Garis besar struktural dalam teks Buddhis disusun sedemikian rupa untuk tujuan yang sama, yaitu untuk membantu pembaca memahami bagaimana konten disusun dan diatur, sehingga memungkinkan pembaca mengikuti alur teks. Bagi mereka yang mengikuti teks komentar Rinpoche ini, Anda akan melihat bahwa di bagian belakang buku ini (halaman 431-442) ada beberapa halaman yang menunjukkan detail garis besar struktural, yang menyusun teks menjadi semacam struktur pohon. Sebagai contoh, kita baru saja menyelesaikan Bab 6 ayat 16, yang dapat ditemukan di pohon #8 di halaman 438.

Garis besar struktural bukan bagian dari teks asli Chandrakirti, tapi ditambahkan kemudian oleh para komentator. Dalam Sanskerta yang asli, Madhyamakavatara tidak mengandung judul atau sub-judul, sehingga setiap komentator mengusulkan sebuah organisasi logis dari teks tersebut sesuai dengan komentarnya sendiri. Memang, inilah salah satu alasan mengapa ada begitu banyak komentar, karena tidak ada pembacaan satu teks yang disarankan dalam versi aslinya. Dan walaupun Chandrakirti menulis sebuah komentar otomatis – dengan kata lain, tafsirannya sendiri tentang teksnya – di abad ke-7, para komentator berikutnya juga ingin mempertimbangkan argumen yang muncul dalam abad-abad berikutnya mengikuti Chandrakirti, jadi komentar dan garis besar struktural mereka tidak mengikuti Chandrakirti.

Dalam komentar Rinpoche tentang Madhyamakavatara, garis besar struktural berasal dari komentar oleh Gorampa, seorang ilmuwan Sakya abad ke 15. Seperti yang Rinpoche katakan, garis besar Mipham sangat mirip dengan yang dimiliki oleh Gorampa, jadi bagi Anda yang membaca terjemahan Padmakara mengenai Madhyamakavatara dengan garis besar struktur Mipham, Anda akan melihat bahwa judul bab dan sub judul bab ini hampir sama dengan yang digunakan di sini. Ketika Rinpoche terus mengajar teks ini, pada tahun kedua ajaran pada tahun 1998, dia mengatakan bahwa dia juga menggunakan komentar oleh Sakya Chogden dan Rendawa. Sakya Chogden adalah seorang ilmuwan Sakya abad ke 15, yang dianggap salah satu dari “Enam Ornamen” sekolah Sakya, bersama dengan Gorampa. Rendawa adalah seorang ilmuwan Sakya abad ke 14, yang merupakan salah satu guru Tsongkhapa, guru besar yang mendirikan sekolah Gelug Buddhisme Tibet. Presentasi Tsongkhapa tentang Madhyamaka sebenarnya sangat berbeda dengan presentasi Sakya, dan sayangnya kita tidak punya waktu untuk mengeksplorasi bagaimana interpretasi Madhyamaka yang berbeda di antara sekolah-sekolah Tibet.

Bagi Anda yang tertarik dengan garis keturunan Khyentse, Rinpoche juga mengatakan bahwa Jamyang Khyentse Wangpo dan Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö terutama menggunakan komentar oleh Dzogchen Khenpo Shenga (1871-1927), yang adalah seorang master Rimé yang dikenal karena penguasaannya terhadap Seven Treasuries (Tujuh Harta Karun) dari Longchenpa. Dia juga salah satu guru dari Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö. Rinpoche menjelaskan bahwa pendekatan Khenpo Shenga dikagumi karena dia “tidak memiliki rekayasa Tibet.” Jadi, secara ringkas, ada banyak komentar berbeda yang dapat menarik perhatian saat mempelajari Madhyamakavatara. Dan dalam komentarnya, Rinpoche akan membahas beberapa komentar yang berbeda, terutama oleh Rendawa (abad ke-14), Gorampa (abad ke-15) dan Khenpo Shenga (abad ke-20).

6:17-6:20

[halaman 107-112]

Penyanggahan dari kemunculan-yang lain dari segi waktu  [t = 1:29:36]

Sekarang kita sampai pada sanggahan dari kemunculan- yang lain dari segi waktu. Kita berbicara sebelumnya tentang perlunya hal-hal lain yang untuk menjadi co-existing (ada bersama-sama), dengan kata lain untuk keduanya hadir pada saat bersamaan. Seperti yang telah kita lihat, kita hanya bisa berbicara tentang kausalitas ketika sebab dan akibat itu kontak dalam waktu bersamaan, seperti dua bola bilyar yang saling beradu. Tapi itu menimbulkan masalah yang berbeda, karena jika keduanya ada pada saat bersamaan, bagaimana Anda membedakan penyebab dan akibat (dampaknya)? Anda tidak bisa mengatakan bahwa penyebabnya menimbulkan efek (dampak/akibat), karena efeknya (akibatnya) sudah ada di sana! Jadi Anda tidak bisa mengatakan penyebab itu perlu atau itu benar-benar memainkan peran sebagai suatu penyebab. Dan jika lawan keberatan dengan mengatakan bahwa sebab dan akibat itu tidak simultan, maka kita tidak bisa mengatakan bahwa mereka benar-benar ‘yang lain’. Chandrakirti mengantisipasi keberatan ini di syair 17:

[6:17] Karena tunas dan benih tidak ada secara bersamaan,
Tidak bisa dari yang lain. Jadi bagaimana bibit bisa menjadi yang lain?
Jadi, sebagai ciptaan tunas dari biji adalah tidak bisa terjadi,
Tolak premis atas produksi dari yang lain ini.

Lawan kita keberatan dan mengatakan mungkin kita harus memikirkan sebab dan akibat yang bertindak seperti sepasang timbangan, di mana yang satu naik sedangkan yang lainnya turun. Ini adalah keberatan yang bagus, karena contoh timbangan berasal dari Sutra Benih Padi dan oleh karena itu membawa kekuatan dari kata-kata Buddha:

[6:18abc] Seperti rentangan dari sepasang timbangan,
Naik dan turun secara bersamaan,
Penciptaan muncul saat si pencipta berhenti.

Tapi seperti yang dikatakan Chandrakirti, Sutra Benih Padi adalah ajaran sementara, dan bagaimanapun juga, ini digunakan untuk mengajarkan kemunculan yang dependen (bergantung), bukan keberadaan benar-benar dari kemunculan-yang lain dimana sebab yang benar-benar ada menimbulkan efek yang benar-benar ada. Jika Anda membicarakan penyebab yang benar-benar ada, seperti yang telah kita lihat, kita harus memikirkan fenomena yang benar-benar ada sebagai independen dan tidak berubah, dengan kata lain seperti bola biliar atau kelereng. Tidak ada setengah-kelereng atau semacam-kelereng-sedang-dibuat. Anda memiliki kelereng atau Anda tidak memilikinya. Chandrakirti menggunakan logika ini untuk menunjukkan masalah dengan penggunaan pasangan timbangan yang digunakan lawan sebagai contoh:

[6:18d]: Jika simultan, tapi ini tidak terjadi.

[6:19] Ketika muncul, masih dalam proses produksi, itu tidak-ada.
Saat berhenti, meski dalam proses disintegrasi, itu tetap ada.
Bagaimana ini dibandingkan dengan pergerakan sepasang timbangan?
Dan tanpa agen dari penciptaan, ini sama sekali tidak masuk akal.

Selama ada sesuatu yang muncul, itu belumlah muncul. Jadi selama bayi masih embrio, bayi belum muncul. Tapi seperti halnya, ketika ada sesuatu yang masih berhenti, itu tetap ada hingga sudah berhenti. Jadi kita bisa mengatakan bahwa pohon yang sudah tua atau sekarat, tapi sampai pohon itu berhenti (mati), kita masih punya pohonnya.

Kita mungkin berpikir bahwa pemahaman kita tentang waktu lebih rumit daripada lawan kita yang tampaknya naif, tapi jika Anda melihat dalam filsafat kontemporer terdapat tantangan besar bagi intuisi sehari-hari kita dengan apa yang disebut ‘The Arrow of Time‘ (=panah dari waktu) dalam sains. Sekarang kita tahu bahwa waktu itu relatif. Bahkan, sekarang kita tahu bahwa teori Einstein menjelaskannya dengan tepat. Intuisi naif kita tentang simultanitas tidak benar-benar bertahan. Jadi misalnya kita tahu GPS kita dijalankan oleh satelit, dan waktu di Bumi berbeda dari waktu di satelit, karena benda itu bergerak cukup cepat di sekitar Bumi, cukup cepat bahwa teori relativitas memprediksi suatu perbedaan yang signifikan. Dan sebenarnya jika kita tidak memperbaiki efek relativistik ini antara waktu di satelit dan waktu di Bumi, Anda akan mengalami kesalahan navigasi sebesar 2 km / hari, yang adalah sangat signifikan. Seperti halaman Wikipedia pada ➜Arrow of Time menjelaskan:

Arrow of Time, atau Time’s Arrow (=Panah Waktu), adalah sebuah konsep yang dikembangkan pada tahun 1927 oleh astronom Inggris Arthur Eddington yang melibatkan “arah satu-arah” atau “asimetri” dari waktu. Ini adalah pertanyaan fisika umum yang belum terpecahkan […]
Proses fisik pada tingkat mikroskopik diyakini secara penuh atau sebagian besar bersifat waktu-simetris : jika arah dari waktu berbalik, pernyataan teoretis yang menjelaskannya akan tetap benar. Namun pada tingkat makroskopik, sering tampak bahwa hal ini tidak terjadi: ada arah (atau arus) yang jelas dari waktu.

Dan kita tahu dari fisika kontemporer bahwa ketika efek relativistik mendominasi, intuisi kita tentang ➜kausalitas tidak lagi berlaku. Jadi apa artinya semua ini? Bagaimana jika waktu itu sendiri tidak benar-benar ada? Dan, ngomong-ngomong, di Bab 19 Mulamadhyamakakarika, Nagarjuna sendiri menyanggah bahwa ada waktu yang benar-benar ada. Dia juga menyanggah kausalitas yang benar benar ada, itulah yang akan kita lakukan di sini dalam studi Madhyamakavatara. Seiring perjalanan kita memasuki dunia Madhyamaka, kita akan menemukan banyak hal yang menantang asumsi kebiasaan dan intuisi sehari-hari kita tentang bagaimana dunia bekerja.

Syair berikutnya sangat mirip. Jika sebab dan akibat ada pada saat bersamaan, kita tidak bisa mengatakan sebab yang menimbulkan pada akibat (efek). Mengapa kita butuh penyebab jika efeknya sudah ada disitu? Tetapi jika kita mengatakan bahwa pengaruh (efek) tidak hadir bersamaan dengan penyebabnya, maka kita mengalami masalah yang telah kita jelaskan (di syair 17):

[6:20] Kesadaran mata ada bersamaan dengan penciptanya:
Mata dan [bentuk] seiring dengan kesadaran dan [persepsi],
[Memang] ada sebagai yang lain.
Lalu apa kebutuhan untuk kemunculan yang sudah ada?
Sesuatu itu belumlah ada. Dalam hal ini, kekurangannya telah dijelaskan.

6:21

[halaman 112-113]

Menyanggah kemunculan-yang lain dalam empat klasifikasi  [t = 1:33:07]

Selanjutnya kita menyanggah kemunculan-yang lain dalam hal empat klasifikasi. Di sini kita bertanya kepada lawan kita: jika Anda mengatakan sebuah efek berasal dari suatu sebab, apakah Anda mengatakan bahwa efek ini ada, bahwa itu tidak ada, keduanya atau bukan keduanya ? Karena jika Anda mengatakan bahwa itu tidak ada, maka Anda tidak bisa mengatakan penyebablah yang menyebabkan apapun. Tapi kalau efeknya sudah ada, maka Anda tidak perlu penyebabnya. Jadi kita berakhir dengan masalah yang sama seperti pada syair sebelumnya. Syair 21:

[6:21] Jika seorang pencipta adalah penyebab dari menciptakan sesuatu yang lain,
Apakah [efeknya] ada? Tidak ada Atau keduanya? Atau bukan keduanya?
Jika ada, mengapa seorang pembuat. Jika tidak ada, apa yang diciptakan?
Jika keduanya, atau bukan keduanya, apa yang bisa menciptakannya?

Syair ini merupakan ungkapan absurditas dari pandangan atas kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. Dan semoga sekarang Anda benar-benar mulai berpikir, ‘baiklah, ya, saya kira selama kita berpikir dalam hal keberadaan sejati, dalam hal fenomena sejati yang seperti bola bilyar atau kelereng, kemunculan-yang lain tidaklah masuk akal Bagaimana ini bisa berhasil?”

6:22

[halaman 114-118]

Membuang keberatan berdasarkan pengalaman biasa  [t = 1:33:53]

Tapi sekarang lawan kita mengatakan, ‘baiklah, Chandrakirti, Anda tahu bahwa orang biasa menerima kemunculan-yang lain, dan Anda mengatakan bahwa Anda akan mengikuti kepercayaan konvensional dari orang biasa. Jadi mengapa Anda masih mencoba untuk menyanggah kemunculan-yang lain? ‘. Dengan ini, kini kita berkenalan dengan salah satu gagasan besar di Madhyamaka, yaitu konsep Two Truths (Dua Kebenaran), yang sekarang akan kita gunakan untuk menjawab keberatan lawan kita. Chandrakirti akan menjawab lawan kita dalam tiga langkah.

• (1) Pertama, dia akan memperkenalkan gagasan tentang Dua Kebenaran, yaitu kebenaran yang relatif dan kebenaran tertinggi (mutlak). Dia akan menjelaskan bahwa ketika dia mengatakan bahwa dia menerima kepercayaan konvensional dari orang biasa, dia melakukannya hanya sebagai kebenaran relatif, sebagai alat komunikasi. Dia tidak menerima keyakinan konvensional mereka sebagai yang pada akhirnya berlaku, dengan kata lain dia tidak menganggapnya sebagai kebenaran tertinggi (mutlak).

• (2) Oleh karena itu dia akan menunjukkan bahwa orang biasa tidak bertentangan dengan Madhyamaka, karena mereka berbicara tentang kebenaran yang relatif sedangkan Madhyamaka berusaha untuk menetapkan pandangan atau kebenaran tertinggi (mutlak).

• (3) Akhirnya, dia akan menunjukkan bahwa orang-orang yang benar-benar menghadapi masalah dengan orang biasa adalah lawan kita, karena teori mereka tentang kebenaran tertinggi juga mencakup teori tentang kebenaran relatif, dan teori relatif ini bertentangan dengan kepercayaan konvensional dari orang biasa.

Rinpoche mengatakan sesuatu terlewat di sini, dan saya menyukai kutipan di halaman 115 ini : “ketika terdapat kesepakatan atau ketidaksepakatan antara dua orang, Dua Kebenaran itu berfungsi.” Setiap saat kita memiliki gagasan yang berbeda tentang apa yang sebenarnya atau apa kasus yang sebenarnya terjadi – ketika kita mempersepsikan bagian berbeda dari suatu gambar dan menggambarkannya melalui fakta yang berbeda dan bukti yang berbeda, atau kita mengambil kesimpulan yang berbeda – semua ini adalah dua kebenaran dalam tindakan, dalam arti bahwa kita memiliki pandangan relatif yang berbeda, persepsi, dan pengalaman meskipun kita sama-sama melihat kenyataan yang sama.

Rinpoche kembali ke contoh memakai sepasang kacamata pada akhir pengajaran tahun 1996. Jika Anda mengenakan kacamata hijau dan Anda melihat-lihat tenda putih atau dinding putih, Anda mungkin melihatnya berwarna hijau. Ini adalah sebuah kesalahan. Jadi persepsi Anda dan pengalaman Anda, itu adalah kebenaran yang relatif. Anda dapat bersumpah itulah yang benar-benar Anda alami di sini dan saat ini, tapi terlepas dari keyakinan Anda, pengalaman Anda sebenarnya tidak sesuai dengan kebenaran. Tapi seperti yang dikatakan Rinpoche, kabar baiknya adalah bahwa kita mengenakan kacamata, bukan karena kita adalah kacamata. Jadi seperti dreldré yang telah kita bicarakan sebelumnya, ini berarti kita bisa menghilangkan pengaburan kita. Distorsi kita adalah tidak permanen. Dan kacamata adalah contoh yang bagus, karena kita menekankan pada subjektivitas atas Dua Kebenaran – dengan kata lain bahwa mereka didasarkan pada subjek, tidak berdasarkan objek seperti pada sekolah Buddhis lainnya. Dan seperti yang akan kita lihat, ini adalah perbedaan penting.

[halaman 119-120]

Jika Anda menganalisis kebenaran relatif, itu akan runtuh berantakan  [t = 1:36:08]

Rinpoche memulai ajaran tahun 1998 dengan mengingatkan kita bahwa meskipun kita membangun pandangan, kita seharusnya tidak berharap untuk menemukan sesuatu. Ada kutipan bagus di halaman 119, ini adalah salah satu favorit saya, dari Jigme Lingpa (juga dikenal sebagai Khyentse Öser, “kebijaksanaan dan welas asih yang cemerlang”), master Dzogchen agung yang garis keturunan Khyentse mengambil namanya. Dia berkata:

Begitu kita berbicara itu semuanya kontradiksi;
Begitu kita berpikir itu semuanya kebingungan.

Ini sangat mirip dengan expresi pandangan Prasangika-Madhyamaka: kita dapat menggunakan pemikiran dan bahasa sehari-hari untuk menavigasi dunia, tapi akan selalu akan ada sejumlah perkiraan yang tidak dapat direduksi, ketidakjelasan, generalisasi yang berlebihan, dan karena itu miskomunikasi. Tidak ada deskripsi sempurna, tidak ada kebenaran akhir. Tidak ada gunanya mencoba mengandalkan pemikiran atau pada bahasa, karena semuanya akan runtuh berantakan setelah titik tertentu. Semua alat tradisional dari rasionalitas kita tidak akan melayani kita dalam usaha mewujudkan kebenaran tertinggi (mutlak). Hal tentang kebenaran relatif adalah bahwa begitu Anda mulai menganalisisnya, hal itu akan runtuh.

Untuk mengambil contoh klasik: Anda mungkin bertanya ‘terbuat dari apa tangan saya, apakah esensinya?’ Kita mungkin mengatakan ‘ini terbuat dari jari-jari, terbuat dari kulit, terbuat dari tulang, terbuat dari darah.’ Tapi begitu Anda mulai menganalisis tangan Anda, begitu Anda berbicara tentang kulit dan tulang dan darah, Anda tidak memiliki tangan lagi. Itu berantakan (runtuh) sebagai sebuah konsep. Memang, meditasi semacam ini adalah meditasi Buddhis klasik yang dapat kita praktikkan untuk mendekonstruksi konsep kita tentang diri dan fenomena, dan dengan demikian merusak dasar bagi kemelekatan kita. Tapi seperti yang Rinpoche katakan, jika Anda mendekonstruksi dan menganalisa, dan kemudian di akhir analisis Anda, Anda menemukan sesuatu yang benar-benar ada, maka Anda memiliki masalah. Karena itu berarti Anda telah menemukan sesuatu yang mutlak, dan kemudian keseluruhan sistem kebenaran relatif akan runtuh. Dan inilah yang akan ditunjukkan Chandrakirti kepada lawan-lawan kita.

Selain itu, orang biasa tidak berpikir seperti itu. Kita tidak membicarakan tentang teori-teori kemunculan-yang lain. Jika Anda bertanya pada seorang gembala dimana tanduk sapi berasal atau darimana susu berasal, dia akan mengatakan bahwa itu berasal dari sapi. Di dunia biasa, kita menggunakan narasi dan cerita yang disederhanakan. Kita tidak menjelaskan hal-hal dalam teori analitis dari kemunculan. Mungkin seorang ilmuwan mungkin mengatakan hal-hal berasal dari atom atau molekul, namun ilmuwan mana pun yang tahu sedikit tentang filsafat dari sains akan mengerti bahwa teori ilmiah hanyalah hipotesis kerja yang menjelaskan keteraturan di dunia. Ini bukanlah pandangan mutlak. Dan seperti yang kita katakan sebelumnya, jika seorang ilmuwan haus, dia akan meminta segelas air daripada segelas molekul H₂O.

6:23

[halaman 121-122]

Pengantar untuk Dua Kebenaran  [t = 1:38:00]

Jadi mari kita bicarakan sedikit tentang dua kebenaran. Kita akan melihat bahwa untuk sekolah lain, sebagian besar tantangan mereka adalah mereka benar-benar mendefinisikan dua kebenaran secara objektif, berdasarkan fenomena “di luar sana” di dunia. Ini adalah sebuah kesalahan. Karena begitu Anda melakukannya, itu berarti pasti ada beberapa fenomena aktual di dunia ini, yang kemudian Anda anggap benar atau tidak benar. Anda sekarang berkomitmen pada dualisme yang mendasar sehubungan dengan diri dari fenomena, karena Anda telah menegaskan bahwa ada beberapa fenomena yang benar-benar ada. Menurut Madhyamaka, selama Anda memiliki dualisme seperti ini, Anda masih memiliki tsendzin, pengaburan kognitif yang menghalangi jalan menuju pencerahan. Sedangkan untuk Chandrakirti, dua kebenaran dibedakan berdasarkan atas subjek. Oleh karena itu, dia tidak melakukan dualisme apa pun, yang memungkinkan dia untuk menetapkan jalan yang menyingkirkan semua pengaburan termasuk tsendzin, dan itu mengarah pada pencerahan yang sempurna. Seperti pada contoh kacamata hijau atau tanpa kacamata hijau, kenyataan itu sendiri tidaklah berubah. Apa berubah adalah persepsi kita, cara kita melihat kenyataan. Itulah yang menentukan apakah kita melihat sesuatu secara benar atau tidak, apakah itu kebenaran yang relatif atau tidak.

Di halaman 122, Rinpoche membuat pernyataan provokatif bahwa hanya dalam Buddhisme yang membedakan kebenaran berdasarkan pada subjek daripada pada objek:

Bagi Madhyamika, Dua Kebenaran itu dibedakan secara subyektif, jadi mereka didasarkan pada Anda. Ini sangat penting. Kadang kala saya merasa bahwa itu mungkin perbedaan antara filsafat timur dan barat. Ketika filsafat barat berbicara tentang ‘kebenaran’, perbedaan antara dua kebenaran dibuat secara obyektif. Saya pikir ini benar untuk semua peradaban barat. Apa yang Anda pikirkan? Saya mencoba memprovokasi Anda sedikit di sini!

Mungkin menarik bagi kita untuk merenungkan ➜efek pengamat dalam fisika kuantum, karena ini nampaknya merupakan situasi di mana subjek, pengamat, benar-benar mengubah kebenaran yang kita amati di dunia. Jadi itu contoh yang menarik juga. Memang, sejak tahun 1970an banyak buku populer tentang filsafat sains – seperti Fritjof Capra (1975) The Tao of Physics (Tao dari Fisika) dan Gary Zukav (1979) The Dancing Wu Li Masters (tarian master Wu Li) – telah menyarankan bahwa fisika abad ke-20 mungkin lebih baik dipahami dalam pengertian filsafat timur daripada filsafat barat.

Saya juga ingin membuat catatan tentang terminologi. Dalam hal menerjemahkan istilah filosofis dari bahasa Sanskerta, kita menggunakan kata-kata ‘kebenaran relatif’ atau ‘kebenaran konvensional’, namun Rinpoche tidak menyukai kata-kata ini karena mereka tidak mencakup makna penting baik dalam bahasa Tibet dan bahasa Sanskerta, yaitu bahwa kata-kata dan konsep-konsep kita sehari-hari adalah dikaburkan atau menipu. Bagi seorang filsuf Madhyamaka, kebenaran konvensional seharusnya tidak sekadar menjadi pernyataan positif tentang di mana orang menyepakati hal-hal di dunia konvensional kita. Itu juga harus menyampaikan gagasan bahwa kebenaran telah disembunyikan, terdistorsi dan terganggu oleh – dan bahwa apa yang kita lihat secara konvensional ‘benar’ sebenarnya menipu, dan dari perspektif mutlak, hal itu adalah salah. Karena itu, di syair 23 Anda akan melihat istilah “kebenaran yang tersembunyi”:

[6:23] Semua entitas dapat dilihat benar atau menipu,
Jadi, apapun yang ada memiliki dua sifat alami :
Domain dari melihat yang sempurna adalah seperti itu;
Kesalahan melihat telah disebut kebenaran yang tersembunyi [oleh Buddha].

Saya mengundang Anda untuk melihat entri Glosarium untuk Dua Kebenaran, kebenaran konvensional dan kebenaran tertinggi (mutlak), di mana asal dan makna istilah-istilah ini dijelaskan secara lebih rinci.

[halaman 122-126]

Dua Kebenaran menurut berbagai sekolah Buddhis  [t = 1:39:37]

Jadi mari kita lihat bagaimana lawan kita mendekati Dua Kebenaran. Rinpoche melakukan ini dengan cukup cepat dalam komentarnya, dan jika Anda menginginkan penjelasan yang lebih lengkap, ada banyak hal dalam bacaan awal – sebuah ikhtisar yang sangat bagus tentang “Teori Dua Kebenaran di India” oleh Sonam Thakchoe di Stanford Ensiklopedi Filsafat. Saya tidak punya waktu untuk membahas berbagai pandangan dari sekolah berbeda ini secara mendetail sekarang, jadi jika Anda ingin lebih memahami hal ini secara lebih mendalam, silahkan membaca artikel Sonam Thakchoe.

Berikut adalah gambaran singkat tentang bagaimana empat sekolah Buddhis mendekati dua kebenaran:

• Vaibhashika (Abhidharmikas / Sarvastivada): sekolah Shravakayana ini percaya bahwa realitas tertinggi (mutlak) terdiri dari dua fenomena: unit spasial (ruang) yang tidak dapat direduksi, seperti atom kecil; dan unit sementara yang tidak dapat dikurangi, titik kejadian atau kesadaran seketika. Dengan kata lain, mereka percaya bahwa unsur utama realitas adalah atom dari materi dan atom dari kesadaran.

• Sautrantika: ini adalah sekolah Shravakayana yang lain, mirip dengan Vaibhashika dalam banyak hal. Mereka juga percaya pada keberadaan sebenarnya atas atom-atom fundamental dari pikiran dan materi, namun mereka mengatakan bahwa sesuatu untuk dianggap sebagai kebenaran tertinggi, pada akhirnya pasti efisien secara kausal. Dengan kata lain, mereka menentukan kebenaran tertinggi dalam hal fungsi. Jika sesuatu tidak memiliki fungsi kausal, maka itu tidak dianggap sebagai kebenaran tertinggi. Dan, seperti yang ditunjukkan Rinpoche, Vaibhashika dan Sautrantika adalah sekolah yang menerima realisme fisik. Bagi mereka, adalah mungkin secara prinsip untuk melihat dan menyentuh kebenaran tertinggi. Yang menggelitik berarti hanya melihat kebenaran tidak akan membebaskan Anda. Mengapa? Karena bagi mereka kebenaran didasarkan pada objek. Jadi mereka sangat berbeda dari Madhyamaka, di mana bhumi pertama dan Jalan dari Melihat dimulai ketika bodhisattva memiliki pengalaman langsung pertamanya tentang kekosongan. Penglihatan itu sudah merupakan bentuk dari pembebasan. Tapi untuk sekolah Vaibhashika dan Sautrantika, Anda bisa melihat sifat alami yang mutlak dan tidak dapat langsung membebaskan Anda.

• Cittamatra: kita akan menghabiskan lebih banyak waktu dengan mereka di Minggu ke 4. Tapi sebentar saja, mereka memiliki tiga sifat, salah satunya adalah realitas tertinggi. Ketiga sifat alami tersebut adalah:
  • Secara alami Ketergantungan: zhenwong (bahasa Sanskerta: paratantra). Sifat alami yang bergantung, alayavijñana, secara substansial ada dan secara konvensional adalah nyata. Ini adalah ‘kesadaran gudang’, ‘kesadaran kejernihan belaka’, itulah dasar untuk sifat alami kedua dari ketiga sifat alami tersebut, yaitu proyeksi.
  • Proyeksi dan pelabelan: küntak (bahasa Sanskerta: parikalpita). Inilah penampilan dualistik dari pengalaman kita sehari-hari. Kita melihat sifat alami ketergantungan, alaya, dan berdasarkan proyeksi kita, kita melihat hal yang berbeda tergantung pada apa yang kita proyeksikan ke realitas mendasar ini. Proses proyeksi ini berfungsi dengan cara yang sama seperti proyektor film memproyeksikan gambar ke layar kosong di bioskop. Layarnya sendiri secara substansi ada, tapi itu kosong. Semua yang kita lihat di layar diproyeksikan dari proyektor film. Dalam banyak hal, pandangan Cittamatra mengingatkan pada teori fenomenologis kontemporer, dan kita akan melihat lebih banyak pandangan mereka di minggu-minggu berikutnya dimana sangat berguna dalam menjelaskan bagaimana cara pikiran bekerja.
  • Kebijaksanaan: ini adalah kebijaksanaan nondual, yongdrup (bahasa Sanskerta: parinispanna). Inilah realitas tertinggi (mutlak).
  Argumen dasar mereka adalah bahwa semua penampilan yang membentuk realitas konvensional kita sebenarnya hanyalah ciptaan dari pikiran. Tidak ada objek nyata sesungguhnya di luar pikiran. Jika Anda pernah melihat film The Matrix, ini adalah ide yang sangat mirip. Sepertinya kita tinggal di dalam simulasi. Dan Anda mungkin berpikir itu benar-benar gila, tapi jika Anda mengikuti Elon Musk, dia telah mengatakan selama beberapa tahun bahwa dia benar-benar berpikir bahwa kemungkinan besar daripada tidak bahwa kita tinggal di dalam simulasi komputer. Tahun lalu dia mengatakan, “Ada satu miliar dari satu kesempatan kita hidup dalam realitas dasar” – dengan kata lain, realitas ‘nyata’ bukan simulasi. Jadi, kita mungkin berpikir bahwa pandangan Cittamatra ini telah lama sejak ditolak, tapi kita memiliki orang-orang seperti Elon Musk dan banyak ilmuwan kognitif kontemporer dan peneliti dalam kecerdasan buatan yang memegang pandangan yang tampaknya memiliki pandangan yang sangat mirip. Dan bahkan di antara orang Tibet, banyak dari mereka tidak benar-benar yakin bahwa sekolah Cittamatra benar-benar telah dikalahkan. Jadi, seperti yang kita katakan minggu lalu, kita Prasangikas mungkin ingin mengatakan bahwa kita menang, tapi mungkin kita seharusnya tidak begitu yakin.
• Madhyamaka: seperti yang kita lihat di halaman 82, pandangan Madhyamaka tentang Dua Kebenaran adalah:
  • Kebenaran tertinggi: semua fenomena bebas dari ekstrem (termasuk ekstrem atas eksistensi, non-eksistensi, keduanya dan bukan keduanya)
  • Kebenaran relatif: semua penampilan adalah seperti ilusi.
  Inilah dua kebenaran yang terkemuka dalam hal subjek. Kebenaran tertinggi adalah kebijaksanaan nondual yang mengetahui fenomena adalah bebas dari ekstrem, dengan kata lain mereka tidak muncul atau dihasilkan dari diri, yang lain, keduanya atau bukan keduanya. Kebenaran relatif adalah pikiran tertipu yang mempersepsi bahwa segala sesuatu muncul atau memiliki suatu permulaan.

6:24-6:27

[halaman 126-133]

Pengantar untuk kebenaran relatif yang sesuai dan tidak sesuai  [t = 1:43:48]

Dalam syair 24 kita memperkenalkan kebenaran relatif yang sesuai dan tidak sesuai. Dalam kebenaran relatif, ada dua jenis subjek : subjek dengan kemampuan yang jelas dan subjek dengan kemampuan yang terganggu. Dan apa yang mereka lihat terkait dengan kebenaran relatif yang sesuai dan tidak sesuai. Jadi kebenaran relatif yang sesuai adalah temuan indra yang berfungsi, dan kebenaran relatif tidak sesuai adalah temuan dari indra yang terganggu. Jadi kita semua bisa memikirkan contohnya: jika kita minum terlalu banyak atau jika kita minum obat, maka kita mengalami hal-hal yang sebenarnya tidak ada. Ada beberapa contoh klasik dari India kuno. Yang satu adalah penyakit kuning, di mana seharusnya jika Anda menderita penyakit kuning, Anda melihat benda-benda itu berwarna kuning. Yang lainnya adalah penyakit yang disebut rab rip di Tibet, yang merupakan penyakit mata di mana Anda seharusnya melihat rambut jatuh di bidang visual Anda, sesuatu seperti ‘floaters‘ mungkin.

Jadi bila Anda menderita penyakit mata rab rip, atau bila Anda menderita penyakit kuning, atau saat Anda berada di bawah pengaruh obat-obatan terlarang dan alkohol, pengalaman dan persepsi Anda pada saat itu dianggap sebagai kebenaran relatif yang tidak sesuai. Jika Anda berbicara dengan orang lain yang tidak memiliki penyakit ini atau kemampuan yang terganggu, misalnya jika Anda mendatangi seseorang dan bertanya “Bisakah Anda melihat rambut yang jatuh?”, Mereka tidak akan melihatnya. Persepsi Anda tentang rambut yang jatuh tidak cocok dengan persepsi relatif yang sesuai, kenyataan konvensional yang sesuai. Syair 24 dan 25:

[6:24] Sekali lagi, karena tertipu melihat satu dianggap dua:
Itulah kemampuan yang jelas dan kemampuan yang terganggu.
Persepsi oleh kemampuan yang terganggu adalah dianggap keliru,
Dibandingkan dengan kemampuan yang sehat. [6:25] Apapun enam kemampuan yang tidak terganggu
melihat dalam [tanpa di analisa] pengalaman biasa,
Adalah benar untuk pengalaman biasa seseorang ;
Persepsi lainnya
adalah kabur dalam hal pengalaman biasa.

Dan Chandrakirti bermaksud menunjukkan kepada kita bahwa semua pandangan dari sekolah-sekolah lain ini – kesimpulan mereka, temuan mereka, filosofi mereka – juga merupakan temuan dari pikiran yang terganggu. Mereka sama tidak sesuainya dengan melihat rambut yang jatuh padahal tidak ada. Karena jika Anda berbicara dengan gembala sapi biasa, dia tidak membicarakan alaya. Dia tidak berbicara tentang sifat ketergantungan atau kemunculan-yang lain. Dia tidak memiliki teori seperti itu. Dia juga tidak akan berbicara tentang momen atom dari pikiran. Semua pandangan ini adalah salah, kebenaran relatif tidak sesuai. Syair 26 dan 27:

[6:26] Juga dalam pengalaman biasa adalah bukan tidak ada
Sifat alami dasar yang ditafsirkan oleh
Tirthikas (ia yang sangat menderita oleh lelapnya ketidaktahuan);
Juga fenomena seperti ilusi dan fatamorgana. [6:27] Apa yang dilihat oleh seseorang dengan penglihatan redup,
Tidak bisa bertentangan dengan apa yang dilihat oleh seseorang dengan penglihatan yang baik.
Demikian pula, pikiran yang kurang memiliki kebijaksanaan tak bernoda,
Tidak bisa bertentangan dengan pikiran yang memiliki kebijaksanaan tak bernoda.

Contoh dari fatamorgana  [t = 1:45:56]

Ada artikel indah lainnya dari pra-bacaaan Minggu ke 3, “Mengambil Kebenaran Konvensional dengan Serius” oleh Jay Garfield, di mana dia memberi contoh dari fatamorgana. Kita akan menggunakan contoh ini cukup banyak di syair-syair selanjutnya, dan penjelasan Garfield sangat jelas dan bermanfaat:

Di antara banyak perumpamaan untuk kebenaran konvensional yang memenuhi teks Madhyamaka, yang paling bermanfaat adalah fatamorgana. Kebenaran konvensional adalah salah, Chandrakirti mengatakan kepada kita, karena ini menipu. Chandrakirti menguraikan hal ini dalam bentuk fatamorgana. Sebuah fatamorgana tampaknya adalah air tapi sebenarnya kosong dari air – ini menipu dan, dalam hal ini, adalah penampilan yang salah. Di sisi lain, fatamorgana bukanlah apa-apa: Ini adalah fatamorgana yang sebenarnya, bukan air yang sebenarnya.

Analogi itu harus di ungkapkan dengan hati-hati untuk menghindari ekstrim nihilisme. Sebuah fatamorgana tampaknya adalah air tapi itu hanya fatamorgana; Pengembara jalanan yang tidak berpengalaman menyalahartikannya sebagai air, dan baginya itu menipu, penampilan yang salah dari air ; Pengembara yang berpengalaman melihatnya sebagai apa adanya – sebuah fatamorgana sejati, kosong dari air. Jadi, fenomena konvensional tampak pada orang biasa, makluk yang tertipu sebagai yang secara intrinsik ada, padahal sebenarnya mereka hanya secara konvensional nyata, kosong dari keberadaan intrinsik itu; Bagi aryas, di sisi lain, mereka tampak hanya sebagai kebenaran konvensional dan karenanya kosong. Bagi kita, mereka menipu, penampilan yang palsu; Bagi mereka, mereka hanyalah eksistensi konvensional yang sebenarnya.
Kita bisa memperbarui analogi untuk menjelaskannya dengan lebih jelas. Bayangkan tiga pengembara di sepanjang jalan dari padang pasir yang panas. Alice adalah wisatawan gurun yang berpengalaman; Bill adalah orang yang baru; Charlie memakai kacamata hitam polarisasi. Bill menunjuk fatamorgana ke depan dan memperingatkan tentang genangan air di jalan; Alice melihat fatamorgana itu sebagai fatamorgana dan meyakinkannya bahwa tidak ada bahaya. Charlie tidak melihat apa-apa dan bertanya-tanya apa yang sedang mereka bicarakan. Jika fatamorgana itu benar-benar salah – jika sama sekali tidak ada kebenarannya, Charlie akan menjadi yang paling otoritatif (paling tahu) dari ketiganya (dan para Buddha tahu tidak ada apa-apa di dunia nyata). Tapi itu salah. Sama seperti Bill yang tertipu karena percaya bahwa ada air di jalan, Charlie tidak mampu melihat fatamorgana sama sekali dan karena itu gagal mengetahui apa yang Alice ketahui – bahwa ada fatamorgana yang sebenarnya di jalan, yang tampaknya adalah seperti air , padahal bukan. Ada kebenaran tentang fatamorgana meskipun fakta itu menipu, dan Alice bersikap otoritatif sehubungan dengan hal itu justru karena dia melihatnya sebagai apa adanya, tidak seperti yang terlihat pada yang belum mengetahuinya.

Contoh ini dengan indah menggambarkan bagaimana Chandrakirti mendekati kebenaran yang relatif:

• Kebenaran relatif tidak sesuai: Melihat fatamorgana sebagai air adalah kebenaran relatif yang tidak sesuai, sebuah pandangan yang salah.
• Kebenaran konvensional: Melihat fatamorgana sebagai fatamorgana adalah kebenaran relatif yang sesuai (kebenaran konvensional).
• Nihilisme: Melihat tidak ada fatamorgana adalah nihilisme, sebuah kesalahan, karena Anda menyangkal kebenaran yang relatif.

Contoh dari sihir  [t = 1:48:43]

Ada kutipan bagus lain mengenai topik dari kebenaran relatif yang sesuai dan tidak sesuai dari ilmuwan kognitif dan filsuf Daniel Dennett, di mana dia berbicara tentang sihir, yang merupakan contoh klasik yang digunakan Madhyamaka:

Ada sebuah buku yang indah oleh Lee Siegel, Jaring dari Sihir: Keajaiban dan Penipuan di India (1991), tentang sejarah sihir jalanan di India, sumber dari banyaknya jika tidak semua dari ritual dan hiasan sihir panggung […] Ada sebuah bagian dalam buku yang sangat saya perhatikan. Memang sudah menjadi semacam jimat bagi saya. Dia mengatakan (di halaman 425):

Saya sedang menulis sebuah buku tentang sihir, saya jelaskan, dan saya ditanya, “sihir sejati?” Dengan sihir sejati, orang mengartikannya sebagai mukjizat, tindakan gaib dan kekuatan supranatural. “Tidak,” jawab saya, “Mengkonfigurasi trik, bukan sihir sejati.” Keajaiban nyata, dengan kata lain, mengacu pada sihir yang tidak nyata, sedangkan keajaiban yang nyata, yang sebenarnya bisa dilakukan, bukanlah sihir sejati.

Saya menyukai contoh ini, karena sekali lagi, ini adalah contoh bagus dari paradoks yang menjadi inti pemahaman nondualitas. Kita akan kembali pada contoh sihir di Minggu ke 5 ketika kita berbicara tentang diri dan kita juga akan kembali ke Daniel Dennett, yang telah melakukan banyak pekerjaan indah dalam menyangkal teori dualistik tentang diri yang berasal dari para filsuf dan ilmuwan kognitif yang mengambil perspektif non-Buddhis yang sangat berbeda tentang filsafat kesadaran. Tapi setelah membantah posisi mereka, dia berakhir di tempat yang sangat mirip dengan Jalan Tengah dari Chandrakirti.

6:28-6:29

[halaman 133-138]

Menyanggah validitas (kesesuaian) dari pengalaman biasa  [t = 1:50:03]

Kita berbicara banyak tentang bagaimana kita menggunakan kebenaran relatif yang sesuai atau kebenaran konvensional sebagai sebuah metode. Dan saya ingin menjelaskan mengapa kita mengatakan ini. Itu karena kita membutuhkan kebenaran konvensional sebagai alat komunikasi, seperti yang kita katakan sebelumnya. Jika saya ingin mengajari Anda Dharma, jika saya ingin mengajari Anda jalan menuju pembebasan, saya harus bisa berhubungan dengan dunia Anda dan berbicara bahasa Anda. Jika semua orang di dunia ini menyebut implementasi dari sebuah garpu, dan saya menyebutnya sendok, tidak ada yang akan mengerti apa yang saya katakan, jadi saya tidak bisa mengajarkan jalan. Jadi, inilah sebabnya mengapa memiliki pemahaman yang benar mengenai kebenaran relatif benar benar penting bagi kita, sebagai bodhisattva. Setiap teori yang memberi kita kebenaran relatif yang salah, itu adalah masalah. (Lihat entri Glosarium tentang Dua Kebenaran untuk informasi lebih lanjut).

Pada halaman 130, kita kembali ke titik ini tentang kebenaran relatif yang sesuai dengan menggunakan contoh dari fatamorgana. Saat kita berkata, ‘yah, bisakah kita menggunakan fatamorgana dan mimpi sebagai jalan? Bukankah mereka kebenaran relatif yang tidak sesuai ? Di sini kita harus jelas, seperti yang dikatakan Rinpoche, bahwa kita tidak menggunakan mimpi atau fatamorgana sebagai jalan. Kita menggunakan gagasan bahwa mimpi itu adalah salah, bahwa fatamorgana tidaklah benar-benar ada. Dan seperti yang baru saja kita lihat dalam contoh Jay Garfield, gagasan itu benar adanya.

Dalam syair 28, kita akan membahas isi yang sama lagi dengan menggunakan bahasa yang berbeda. Disini Rinpoche memberi contoh pesulap yang sedang melakukan trik. Bagi penonton yang tidak tahu bahwa ini adalah trik sulap, mereka hanya makhluk biasa, mereka melihat keajaiban dan berpikir itu nyata, itulah dendzin. Penyihir melihat keajaiban – dia masih harus melihat apa yang dia lakukan jika dia akan melakukan trik dengan benar – tapi dia tahu itu sihir. Dia tidak terikat padanya, jadi dia tidak memiliki masalah untuk melekat pada trik ini sebagai nyata, seperti benar-benar ada, jadi dia tidak ketagihan. Baginya, itu hanya tsendzin:

[6:28] Karena ketidaktahuan yang mengaburkan, sifat alami [dari semua fenomena] disembunyikan.
Apa yang membuat tampilan buatan terlihat benar
Muni menamakannya kebenaran yang tersembunyi.
Dengan demikian, entitas buatan adalah hanya penyembunyi saja.

Syair 29 memberi contoh penyakit di mana Anda melihat rambut jatuh. Jadi bagi seseorang yang menderita penyakit ini, Rinpoche meminta kita untuk membayangkan bahwa mereka mungkin mengumpulkan rambut yang jatuh di piring, dan mereka bertanya kepada Chandrakirti ‘Dapatkah Anda melihat semua rambut ini di piring saya?’ Dia tidak melihat rambutnya. Dan seperti yang kita katakan sebelumnya, ini bukan nihilisme. Dia tidak menyangkal rambutnya, karena pada kenyataannya tidak ada rambutnya. Syair ini sangat sering dikutip karena ini adalah analogi yang bagus. Bila kita mengatakan ‘tidak ada diri’ kita tidak menyangkal atas diri, karena pada kenyataannya tidak ada diri. Sekarang hanya karena orang dengan penyakit mata ini mengalami rambut yang jatuh, dan hanya karena kita mengalami sendiri, itu tidak berarti bahwa itu benar-benar ada. Ini sangatlah penting, karena di situlah banyak kita menjadi bingung, karena kita berpikir bahwa ajaran Buddhis tentang non-diri bersifat nihilistik, dan semoga sekarang kita bisa mengerti mengapa itu bukan.

[6:29] Karena penyakit mata, rambut dan sebagainya
Kemudian mempersepsi secara keliru.
Dengan mata yang sehat, sifat yang sebenarnya jadi terlihat,
Anda harus mengetahui hal semacam itu dengan cara ini (di sini).

6:30-6:32

[halaman 138-143]

Apa yang bertentangan dengan pengalaman biasa?  [t = 1:52:54]

Dengan cara ini, Madhyamaka tidak bertentangan maupun bertentangan dengan pengalaman biasa:

[6:30] Jika pengalaman biasa adalah sesuai,
Seseorang bisa mempersepsi hal seperti itu dengan pengalaman biasa.
Apa yang perlu untuk yang unggul? Apa yang dibutuhkan untuk jalan bagi para yang unggul?
Jadi, untuk mengandalkan pada orang bodoh itu adalah tidak masuk akal. [6:31ab] Tidak ada aspek adalah pengalaman biasa [akhirnya] sesuai,
Karena itu, pengalaman biasa tidak bertentangan dengan kebenaran tertinggi (mutlak).

Lalu apa yang kemudian bertentangan dengan pengalaman biasa? Apa pun itu yang menyangkal atas kebenaran relatif. Misalnya jika seseorang mencuri vas bunga Anda, seorang filsuf seperti seorang atomis, seperti Vaibhashika, mungkin berkata ‘yah, tidak ada vas bunga. Vasnya tidak benar-benar ada. Itu hanya koleksi atom-atom’. Kalau begitu tentu saja sebagai makhluk biasa, Anda akan sangat tidak bahagia dengan filsuf ini, karena sejauh Anda khawatir seseorang mencuri vas bunga Anda. Anda mencari empati dan mungkin membantu mengembalikan vas bunga Anda, bukan sebuah ceramah tentang bagaimana Anda tidak pernah memiliki vas sejak awalnya. Itu adalah contoh penolakan kebenaran relatif. Syair 31:

[6:31cd] Fenomena dari pengalaman biasa adalah diterima oleh pengalaman biasa,
Setiap penyangkalan akan hal ini akan bertentangan.

Sebagian besar syair lainnya di Minggu ke 3 adalah cukup mudah. Syair 32 menunjukkan bahwa meskipun orang biasa kadang-kadang menjelaskan hal-hal dari segi kemunculan-yang lain, di lain waktu mereka menjelaskan hal-hal dalam hal kemunculan-sendiri. Dengan kata lain, mereka tidak memiliki filosofi yang konsisten yang dapat digunakan untuk menyanggah Chandrakirti bahkan dalam kebenaran konvensional:

[6:32] (Orang) yang biasa yang hanya menaburkan benihnya,
Akan berseru: “Saya menciptakan anak ini!”
Orang juga berpikir: “Saya menanam pohon ini!”
Maka itu, meski dalam pengalaman biasa tidak ada ciptaan dari yang lain.

6:33-6:38

[halaman 143-149]

Manfaat dari menyanggah kemunculan-yang lain yang benar benar ada  [t = 1:53:46]

Kita sekarang membahas manfaat dari menyanggah kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. Syair 33 menunjukkan bahwa begitu kita tidak lagi berpegang pada pandangan tentang eksistensi sejati, kita kemudian tidak jatuh ke dalam ekstrem. Karena kita tidak memiliki tunas sejati dan kita tidak memiliki benih yang sejati, maka mereka tidak benar-benar ‘yang lain’ dari satu sama lain. Jadi kita tidak memiliki masalah bahwa benih tersebut hancur saat tunas muncul, yang akan menjadi nihilisme. Kita juga tidak memiliki masalah eternalisme, di mana benih itu tetap ada bahkan ketika tunas hadir – itulah yang akan dilakukan oleh benih yang benar-benar ada.

[6:33] Karena sebuah tunas adalah tidak lain dari benih,
Pada saat bertunas, tidak ada penghancuran dari benih.
Karena mereka juga bukanlah satu,
Pada saat bertunas, Anda tidak bisa mengatakan bahwa benih itu ada.

Syair 34 adalah syair lain yang sangat penting. Jika memang fenomena benar-benar ada, maka meditasi kekosongan akan menjadi penghancur fenomena. Seperti yang kita tahu ini akan menjadi masalah besar bagi kita sebagai umat Budha, karena kita berlatih meditasi kekosongan. Hal ini dimaksudkan sebagai kritik nyata terhadap Cittamatra, karena mereka adalah umat Budha, mereka mempraktikkan Prajñaparamita, dan memang banyak teks awal Cittamatra adalah komentar tentang Prajñaparamita. Namun mereka berpegang pada eksistensi sejati “Pikiran Saja”, jadi meditasi kekosongan mereka akhirnya menjadi penghancur fenomena. Sebaliknya, keuntungan dari pandangan Madhyamaka adalah bahwa ini bukan penghancur dari fenomena.

[6:34] Jika karakteristik inheren adalah dasar [dari fenomena],
[Fenomena] akan dihancurkan melalui sanggahan [dari karakteristik bawaan mereka]
Dan kekosongan akan menjadi penyebab dari kehancuran entitas ini.
Karena ini tidak masuk akal, entitas tidak ada secara inheren.

Syair 35 sampai 38 membahas materi yang telah kita diskusikan. Syair 35 mengatakan bahwa jika ada sesuatu yang ditemukan sebagai hasil analisis, kita telah menemukan kebenaran tertinggi (mutlak). Karena kenyataannya adalah jika Anda menganalisis kebenaran konvensional, itu akan hancur. Dalam syair 37, lawan kita mengeluh bahwa tidak masuk akal untuk menyanggah kemunculan-yang lain. Bagaimana kita bisa menjelaskan apa pun jika kita tidak memiliki semacam teori eksistensi? Bagaimana bisa melihat fenomena relatif sebagai ilusi yang menjelaskan sesuatu? Dan di sini Chandrakirti memberi contoh menggunakan refleksi di cermin. Kita semua tahu bahwa refleksi itu tidak benar-benar ada, tapi jika Anda seorang wanita mengenakan riasan wajah menggunakan cermin, Anda telah menggunakan sebuah ilusi.

[6:35] Jika Anda menganalisis objek-objek ini,
Terlepas dari entitas sebenarnya yang absolut,
Tidak ada yang abadi dapat ditemukan; demikianlah kebenaran
Dari pengalaman konvensional biasa adalah tidak untuk dianalisis. [6:36] Dengan analisis yang demikian
Tidak ada penciptaan dari diri maupun dari yang lain yang mungkin;
Adalah tidak layak bahkan secara konvensional.
Sekarang apa yang terjadi dengan ciptaanmu? [6:37] Hal-hal kosong seperti refleksi,
Yang disebut komposit – yang [umumnya] diterima.
Demikian juga, dari sesuatu yang kosong, seperti refleksi,
Kesadaran dari karakteristiknya bisa tercipta. [6:38ab] Demikian pula, sementara semua entitas mungkin adalah kosong,
Mereka sepenuhnya diciptakan dari kekosongan [mereka].

Syair 38 menutup bagian ini dengan kesimpulan singkat, mencatat sekali lagi bahwa karena tidak ada sifat yang melekat dalam dua kebenaran, tidak ada eternalisme maupun nihilisme.

[6:38cd] Karena dalam dua kebenaran tidak ada sifat yang melekat,
Tidak ada eternalisme maupun nihilisme.

6:39-6:40

[halaman 149-152]

Efek-efek dari tindakan adalah tidak hilang  [t = 1:55:50]

Syair 39 mengatakan bahwa efek tindakan tidaklah hilang, karena seperti cerita Thich Nhat Hanh sebelumnya tentang asal-usul selembar kertas, itu semua adalah bagian dari cerita kita tentang bagaimana sesuatu menjadi seperti keadaannya. Kita tidak berpikir dalam bentuk struktur mirip atom dari eksistensi sejati yang terdiri dari benturan spesifik antara bola bilyar. Sebagai gantinya kita memiliki jaringan kausalitas yang diperluas, di mana satu hal memengaruhi hal lain, yang kemudian mempengaruhi hal yang lain, dan efek-efek dari penyebab terus bergema ke depan sepanjang waktu.

[6:39] Karena [sebuah tindakan] tidak berhenti secara inheren,
Dan meskipun tidak ada landasan, sebuah tindakan dapat [menghasilkan suatu hasil].
Sudah lama berlalu sejak selesainya sebuah tindakan,
Namun mengetahui bahwa itu masih akan mewujudkan hasilnya.

Syair 40 menawarkan sebuah analogi, mengatakan bahwa meskipun fenomena tidak benar-benar ada, mereka masih dapat memiliki efek, seperti mimpi. Meski mimpinya sudah berakhir, seseorang mungkin terbangun dari mimpi dan masih memikirkan objek mimpi. Ini sangat mirip. Anda mungkin memiliki peristiwa masa lalu yang tidak nyata, itu tidak benar-benar ada, yang masih bisa mewujudkan hasil di masa kini.

[6:40] Setelah melihat benda dalam mimpi,
Saat terbangun, seorang bodoh masih terikat.
Demikian juga, tindakan dihentikan dan tanpa eksistensi-diri,
Masih mewujudkan hasilnya.

Bagaimana kita menjelaskan karma? Bagaimana kita menjelaskan kelahiran kembali? Beberapa dari sekolah berjuang untuk mengatasi dilema ini. Misalnya, usaha Vaibhashika dengan konsep semacam konektor atau kontinum untuk menjelaskan bagaimana sebenarnya penyebab yang ada terkait dengan efek sebenarnya yang ada. Tapi Chandrakirti dia tidak memiliki masalah ini, karena dia tidak memiliki teori keberadaan sejati yang ditetapkan dengan penalaran dan logika. Jadi dia tidak perlu menjelaskannya.

6:41-6:42

[halaman 152-153]

Menyanggah dua konsekuensi ekstrem  [t = 1:57:05]

Syair 41 sangat menarik. Dikatakan sama seperti seseorang dengan mata sakit hanya melihat rambut mengambang tapi tidak bentuk lain, sama saja kita hanya melihat hal-hal yang merupakan konsekuensi dari khayalan tertentu kita. Saya harus mengatakan ketika saya pertama kali membaca syair ini, dan yang berikutnya juga, saya berjuang dengan itu, karena saya memiliki rasionalitas sehari-hari yang kuat, dan gagasan ini bahwa Anda tidak dapat menjelaskan hal-hal sepertinya sangat tidak memuaskan. Ini mengingatkan saya pada argumen melingkar tentang kontinum dari sebab dan akibat pada syair 6:15, kecuali di sini di syair 41, tidak ada pembenaran sama sekali yang ditawarkan. Tapi saya pikir ini hanya menyatakan berapa banyak kita – atau setidaknya saya – bergantung pada semacam penjelasan dari dunia relatif.

[6:41] Sementara objek mungkin sebagai tidak-ada,
Seseorang dengan mata sakit mungkin melihat rambut mengambang,
Tapi tidak bentuk [yang-tidak ada] lainnya.
Begitu pula, mengetahui bahwa tidak ada pematangan yang berulang.

Syair 42 juga memiliki pesan yang sangat kuat. Kita berpikir bahwa jika kita tidak memiliki eksistensi sejati, pasti semuanya akan menjadi acak dan tidak koheren. Tapi dalam syair ini, Chandrakirti mengingatkan kita bahwa Buddha menolak kesimpulan itu, dan sebenarnya beliau juga tidak menganjurkan spekulasi tentang konsekuensi dari tindakan. Kisah Petani Tiongkok yang terkenal membuat poin ini dengan indah, seperti yang diceritakan oleh ➜Alan Watts:

Dahulu kala, ada seorang petani Tionghoa, yang kehilangan seekor kuda. Melarikan diri. Dan semua tetangga datang malam itu dan berkata “Itu malang”. Dan dia berkata “Mungkin”.
Keesokan harinya, kuda itu kembali dan membawa tujuh kuda liar bersama kuda itu. Dan semua tetangga datang dan berkata, “Wah, bagus sekali ya!”. Dan dia berkata “Mungkin”.
Keesokan harinya, anaknya, yang berusaha menjinakkan salah satu kuda ini, mengendarainya dan dilemparkan dan mematahkan kakinya. Dan semua tetangga datang pada malam hari dan berkata “wah itu malang, bukan?” Dan petani itu berkata “Mungkin”.
Keesokan harinya petugas konsulat datang berkeliling mencari tentara, dan mereka menolak anaknya karena kakinya patah. Dan semua tetangga datang pada malam hari dan berkata “Tidakkah itu beruntung”. Dan dia berkata “Mungkin”.
Seluruh proses alam adalah proses terintegrasi dengan kompleksitas yang sangat kompleks, dan sangat tidak mungkin untuk mengatakan apakah sesuatu yang terjadi di dalamnya itu baik atau buruk, karena Anda tidak pernah tahu apa akibat dari kemalangan tersebut. Atau Anda tidak pernah tahu apa akibat dari nasib baik.

Ini adalah cerita kompleksitas, seperti cerita Thich Nhat Hanh tentang bagaimana selembar kertas mencakup awan, sinar matahari, penebang kayu, keluarganya dan seterusnya. Dan dengan cara yang sama bahwa kita tidak dapat sepenuhnya menjelaskan kausalitas melihat ke belakang, kita juga tidak dapat sepenuhnya memprediksi bagaimana keadaan akan terjadi. Prediksi kita mungkin dekat, atau mungkin jauh. Namun kita tetap ingin mewujudkan yang terbaik dari kehidupan kita di dunia ini, jadi kita terus mencari cara untuk ‘mengoptimalkan’ karier kita, hubungan kita dan semua pengalaman duniawi kita. Ini adalah samsara: sama sia sianya seperti tiada ujungnya.

Alih-alih mencoba untuk menghasilkan teori kausalitas ‘yang lebih baik’ di dunia – teori-teori yang mungkin memang membantu kita untuk memprediksi dengan lebih baik dari konsekuensi tindakan dan menjadi lebih sukses, terkenal, atau berkuasa – mungkin akan lebih baik untuk mengingatkan diri kita sendiri tentang bagaimana kita terjebak dalam Delapan Dharma Dunia dan tujuan praktik Dharma kita. Jika kita hanya berusaha memperbaiki hidup kita di samsara, maka kita tidak menempatkan energi untuk mempraktikkan jalan untuk mencapai pencerahan. Jadi ya, kita harus mengurangi spekulasi tentang konsekuensi dari tindakan. Ini saran praktik yang sangat bagus, tapi bukan filosofi duniawi yang sangat memuaskan. Tapi saya pikir itu hanya menunjukkan seberapa banyak kita terikat dan kecanduan untuk menemukan cara yang membantu kita menjelaskan, memahami, dan memprediksi konsekuensi dari tindakan di dunia. Sebaliknya, seperti kata Rinpoche, kenyataannya Madhyamaka tidak memiliki filosofi untuk kita. Ini adalah filosofi dari non-filsofi.

[6:42]: Meskipun melihat pematangan yang tidak bajik [yang timbul dari] perbuatan hitam;
Dan pematangan yang bajik [yang timbul dari] kebajikan [seperti kekosongan],
Pembebasan adalah diraih oleh pikiran yang bebas dari kebaikan dan kejahatan.
Spekulasi tentang konsekuensi dari tindakan adalah tidak dianjurkan [oleh Buddha].

Dan sesungguhnya syair 42 ini adalah salah satu syair favorit Rinpoche dari Madhyamakavatara. Beliau mengutipnya setiap saat, sering diparafrasekan sedikit sebagai berikut:

Mereka yang bodoh (tidak tahu) terlibat dalam perbuatan buruk dan pergi ke neraka.
Mereka yang bodoh (tidak tahu) terlibat dalam perbuatan baik dan pergi ke surga.
Mereka yang bijak melampaui kebaikan dan keburukan dan mencapai pembebasan.

Jadi sekali lagi, Chandrakirti benar-benar mendorong kita untuk tidak berpikir dalam hal baik dan buruk, dan tidak terlibat dalam semua analisis tentang kebenaran relatif ini, karena semua yang akan dilakukan hanyalah berantakan.

Dasar dari Semua adalah sebuah pengajaran yang bijaksana [t = 1:59:15]

Syair 43 menanyakan mengapa Buddha mengajarkan semua hal ini? Nah, karena, seperti yang Anda tahu, ini adalah pengajaran yang bijaksana atau sementara – sarana untuk komunikasi. Seperti yang kita lihat sebelumnya, ketika sampai pada ajaran jalan, makhluk yang berbeda membutuhkan jalan yang berbeda. Dan tidak semua orang siap untuk mendengarkan ajaran mendalam tentang kekosongan.

[6:43] “Keberadaan dari semua-dasar”; “Individu yang ada”;
“Hanya skandha yang ada”, –
Instruksi seperti itu ditujukan kepada mereka yang diperuntukkannya ajaran yang mendalam
adalah
Tidak dapat dimengerti [6:44] Meski pembebasan dari pandangan atas koleksi sementara,
Buddha masih akan mengatakan “saya” dan “ajaran saya”.
Demikian juga, sementara hal-hal tidak memiliki sifat yang melekat,
Dalam konteks kebenaran yang bijaksana, dia berbicara tentang eksistensi [relatif].

Dan akhirnya setelah syair 44 ada beberapa kutipan indah dari sutra. Saya akan membagi Anda beberapa:

Jika para Buddha tidak bertindak sesuai dengan penerimaan orang biasa, maka orang biasa tidak akan pernah memiliki kesempatan untuk mengerti siapa Buddha dan apa ajaran yang beliau ajarkan.
Hal-hal tidak pernah muncul, hal-hal tidak pernah berdiam dan hal-hal tidak pernah berhenti untuk ada. Namun, demi makhluk hidup, beliau mengatakan bahwa hal-hal muncul, ada dan berhenti untuk ada; bahwa mereka tidak kekal, dan seterusnya. Itu juga demi kepentingan orang biasa, dan sesuai dengan pengalaman mereka.

Jadi ini membawa kita ke akhir minggu ke 3. Kita telah memulai petualangan kita, dan kita telah mengalahkan lawan pertama kita. Saya harap Anda merasa baik tentang hal itu! Minggu depan kita akan bertemu lawan terberat kita, sekolah Cittamatra. Jadi, sekali lagi, saya mendorong Anda untuk membaca sebelumnya dan benar-benar memahami apa yang ingin mereka katakan, dan saya berharap dapat bertemu Anda lagi minggu depan.

---

© Alex Trisoglio 2017
Diterjemahkan oleh Medya Silvita Lie