Мав 4-я неделя

Неделя четвёртая. Опровержение воззрения школы читтаматра («только ум»)

Алекс Тризольо, 28 июня 2017

---

English / Bahasa Indonesia / Русский

---

Обзор первых трёх недель

Добрый вечер! Добро пожаловать на четвёртую неделю «Введения в срединный путь».  Меня зовут Алекс Тризольо, и начну я с обзора первых трёх недель курса, просто для того чтобы напомнить, как мы подошли к нашему сегодняшнему местонахождению.

Вначале давайте поговорим о том, что мы вообще здесь делаем. Зачем нам нужно устанавливать воззрение? Первая причина заключается в том, что мы хотим освободить себя и всех живых существ. Таким образом, цель нашего изучения не академическая: цель не в том, чтобы написать книгу или диссертацию, а в том, чтобы мы смогли освободить себя и других. А это подразумевает постижение истины. Как уже много раз говорил Ринпоче, об истине можно говорить, используя такие понятия, кактри характеристики или четыре печати, а именно:

• дукха– cтрадание, неудовлетворённость;
• аничча– непостоянство;
• анатта– отсутствие собственной сущности.

А также четвёртая печать махаяны:

• недвойственность.

Это и есть истина, эти четыре характеристики, или печати, которые описывают природу, или истину, реальности. А мудрость, праджня– это видение, или знание, истины. Когда мы не знаем истины, или знаем её только интеллектуально, пока нашими действиями на самом деле управляет не она, мы страдаем. В буддизме страдание никак не связано с грехом или наказанием, главным образом оно связано с неведением – с неспособностью разглядеть природу реальности и свою собственную природу. Поэтому для того чтобы прекратить как своё, так и чужое страдание и достигнуть непрерывного пробуждения, нам нужно постигнуть истину. Это подразумевает, что нужно установить, а затем постигнуть  правильное воззрение, которое послужит основой пути, ведущего к пробуждению.

Так мы приходим к установлению воззрения, чем мы на этом курсе и занимаемся.  Абсолютная истина – это недвойственность: за пределами слов, за пределами мыслей и умопостроений. Ей нельзя научить, её никак не выразить. Так что, на самом деле, мы не можем её изучать. Всё, что мы можем – это изучить изложенную в текстах мадхьямаку, которая подобна «пальцу, указывающему на луну».

Недвойственность [t = 0:02:43]

На прошлой неделе мы уже встречали высказывание Джигме Лингпы:

Что бы мы ни сказали, всё – противоречие.
И что бы мы ни думали, всё – заблуждение.

Поэтомуследуетпризнать, что всё, что мы делаем, непрерывно сопровождается заблуждением, которое при этом не уменьшается. И как много раз говорил Ринпоче, реализация может быть достигнута только посредством практики и медитативного созерцания, поскольку слова, мысли и язык могут привести нас только к рациональному, двойственному пониманию. Но за пределы этого, к недвойственности, они так никогда и не выведут.

Чандракирти говорит, что он не может непосредственно комментировать учение Будды, сутры, поэтому основывает своё учение на шастрах – комментариях к сутре. В частности, он основывает своё учение на двух текстах: на работе Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» и на сутре «Дашабхумика». Может показаться, что наша тема –  абсолютная истина, однако многое из того, что мы будем изучать, относится к периоду после медитации бодхисаттв на разных бхуми. И например, сейчас мы изучаем шестую главу, шестую парамиту – праджняпарамиту, парамиту мудрости. На тибетский язык санскритский термин праджняпереводится как шераб, что означает «высший ум». Каким знанием обладает этот высший ум? Он знает, что любая двойственная мысль – это не высший ум. Поэтому он хочет выйти за пределы двойственности и постигнуть недвойственность. Таким образом, мы знаем, что любое временное явление, на которое мы смотрим, не может быть абсолютным или высшим умом, потому что оно изменчиво. Именно по этой причине мы не можем согласиться ни с одним из наших оппонентов, устанавливающих что-либо как действительно существующее, поскольку если есть действительно существующий объект, то речь по определению идёт о двойственности. Потому что действительно существующее явление должно быть независимым от всех других явлений, в том числе от любого субъекта восприятия, что в свою очередь означало бы, что субъект-объектные отношения, то есть двойственность, являются частью абсолютной истины.

Так что это за воззрение мадхьямака, которое мы хотим установить? Как мы видели на прошлой неделе, оно состоит из двух истин:

• Согласно абсолютной истине, все явления находятся за пределами четырёх крайностей, то есть в действительности возникновения нет, и с абсолютной точки зрения мы даже не можем сказать, что есть какие-то явления.
• Согласно общепринятой условной истине, мы принимаем общепринятые взгляды обычных существ.

Комментируя строфы, которые мы будем рассматривать на этой неделе, Ринпоче обратил внимание на то, что условная истина – это не тезис. Это не теоретическая или философская позиция. Потому что мы из собственного опыта знаем: мы обычные существа, и наши взгляды постоянно меняются. Сегодня мы объясняем что-то одним образом, а завтра — уже другим. В обычном мире у нас нет крепко и прочно установленного воззрения. Зато у нас есть заблуждение совозникающего неведения, что наша сущность, наша личность действительно существует, и это неведение является основой цепляния за собственную сущность и основой наших страхов и надежд, заставляя нас блуждать в сансаре. Хуже того, мы встречаем теологов, философов и теоретиков, устанавливающих другие воззрения относительно действительного существования: действительное существование Бога, действительное существование личности, воззрение о действительно существующих атомах или воззрение о действительно существующем сознании. Вот так поверх совозникающего неведения обозначивающее неведение добавляет ещё один слой заблуждений, и Чандракирти в «Мадхьямакаватаре» помогает нам опровергнуть именно обозначивающее неведение.

Чандракирти установит воззрение мадхьямаки, опровергнув все теории действительно существующего происхождения: из действительно существующегосебя; из действительно существующего другого; из действительно существующих себя и другого; и ни из себя, ни из другого – поскольку все теории, которые верят в действительно существующее происхождение, являются крайними, или ошибочными, воззрениями. Это двойственные воззрения, и они не могут быть путём, ведущим к мудрости недвойственности. На предыдущей, третьей, неделе мы рассмотрели позицию школы санкхья, верящей в происхождение из себя, и в общих чертах затронули тему происхождения из другого. На этой неделе мы обращаемся к школе читтаматра (йогачара), которая является примером буддистских оппонентов, верящих в действительно существующее происхождение из другого.

Обзор третьей недели [t = 0:06:34]

Я бы хотел сделать краткий обзор того, что мы прошли на прошлой неделе.

Происхождение из себя (6:8-6:13). Не буду долго останавливаться на повторении этой темы. Как сказал Ринпоче, в современном мире это нас особенно не беспокоит, потому что, когда мы думаем о причинно-следственной связи или возникновении, большинство из нас считает, что причина и следствие – явления разные. Мы не думаем, что причина и следствие – это одно и то же, что необходимо для действительно существующего происхождения из себя. В гораздо большей степени нам свойственно описывать мир в категориях происхождения из другого, когда мы говорим, что есть причина (семя) и следствие, или результат (росток), и что они разные. Мы говорим, что семя отличается от растения, которое из него вырастает.

Происхождение из другого (6:14-6:22). По мере того как мы будем опровергать теории происхождения из другого, мы будем встречать оппонентов-буддистов, как это уже имело место быть. В строфах, которые мы рассмотрели на прошлой неделе, наши оппоненты говорили о возможности действительно существующего происхождения из другого. Что это значит? Это значит, что у нас есть действительно существующая причина, из которой возникает действительно существующее следствие. Теперь давайте вспомним, что значит «действительно существующее». Это значит, что явление независимо и несфабриковано. В качестве примера-символа действительного существования были приведены бильярдный шар и мраморный шарик. У мрамора твёрдые края и чёткие границы, он не меняется. А примером того, что не обладает действительным существованием, того, что возникает в зависимости от другого, может быть облако. По сравнению с мрамором границы облака гораздо более расплывчатые, и облако более изменчивое. Если вы посмотрите на облако в небе, то увидите, как оно меняется. Облако не является хорошим примером действительно существующего явления, поскольку, чтобы что-то считалось действительным, или истинным, оно должно быть неизменным, такое явление не должно изменяться. Поэтому оно также должно быть независимым: когда явление от чего-то зависит, оно может меняться. И оно должно быть несфабрикованным, потому что в противном случае на это явление будут влиять процесс формирования,  воображение и умопостроения. Тогда оно не будет являться продуктом воображения, обозначения или определения какого-либо теоретика.

Опровержение действительно существующего происхождения из другого [t = 0:09:12]

Когда Чандракирти обратился к этой позиции, он сказал, что действительно существующее происхождение из другого невозможно. Во-первых, это нарушит порядок причины и следствия. Потому что если два предмета (такие как два мраморных шарика), заключающие в себе причину и следствие, действительно «другие», тогда могут возникать разнородные явления, или они могут возникать непредсказуемо. Логика причинно-следственной связи разрушится. Потому что не будет ничего, что могло бы связать эти два мраморных шарика [– причину и следствие]. Нет ничего, что гарантировало бы какой-то порядок в их взаимодействии.

Второе опровержение относилось ко времени: если причина и следствие присутствуют одновременно, как наши мраморные шарики, тогда мы не можем утверждать, что один из них является причиной, а другой – следствием. Но если они присутствуют не в одно и то же время, тогда между ними нет контакта, и тогда один мраморный шарик не может удариться о другой.Таким образом, если они не присутствуют в одно и то же время, как  причина может привести к следствию?

Наши оппоненты понимают эти проблемы, и говорят, что причина, по которой явления возникают упорядоченно, заключается в том, что они являются составляющими одного континуума. Например, из семени риса может прорасти только росток риса, а не росток ячменя. Но Чандракирти опроверг это, указав на круг в доказательстве оппонента, так как говорят они следующее: «Явления одного континуума являются причиной для следствия в том же континууме». То есть это просто перефразировка того, что они сами только что сказали, а не доказательство.

Сегодня мы снова встретим что-то похожее. С читтаматринами нелегко, потому что они верят в действительно существующий субъект – ум, или сознание, – но, согласно их воззрению, воспринимаемые этим умом объекты в действительности не существуют.

Мы непоследовательны [t = 0:11:20]

В то время как мы рассматриваем тему действительного существования, не будем забывать о замечании Ринпоче про то, как непоследовательны мы в повседневной жизни, когда рассказываем истории о произошедшем и его причинах. Кстати, я заметил эту же склонность и в ваших вопросах на этой неделе. В «Мадхьямакаватаре» Чандракирти разбирает особенности убеждённости наших оппонентов в действительно существующем происхождении из другого. Поэтому когда мы стараемся понять смысл данного текста, мы пробуем соотнести его с примерами из собственного опыта. Например, мы можем сказать: «Из жёлудя вырастет дуб. Из эмбриона вырастет ребёнок». Но где провести границу? Чётко обозначенной границы в данном случае не существует. Как же мы тогда можем утверждать, что эти явления действительно разные? А если нет, то в данном случае мы не можем говорить о действительно существующем происхождении из другого. Это справедливо. Но суть в том, что если мы действительно так думаем, то тогда мы принимаем точку зрения Чандракирти. Мы говорим, что в повседневной жизни между объектами в мире нет чётких границ. Мы не видим эти объекты как действительно существующие причины и следствия, похожие на мраморные шарики. Значит, мы не на стороне наших оппонентов. И как мы сказали на прошлой неделе, найти способ последовательно изложить суть действительно существующего происхождения из другого на самом деле очень сложно.

В теории всё замечательно. Можно убедить себя, что Чандракирти прав и воззрение наших оппонентов не имеет никакого смысла. Но, разумеется, на практике всё не так замечательно. Как только в нашей жизни происходит что-то нежелательное, и мы теряем то, что нам дорого, то, что для нас ценно, мы мгновенно превращаемся в этерналистов. Если кто-то украл у нас деньги, то мы обычно не думаем, что для этого сошлись причины и условия. Мы не думаем обо всех явлениях как о составных и непостоянных, а думаем, что мы – жертвы преступления, настоящего, действительно существующего преступления. Мы затвердеваем, мы цепляемся. И точно так же мы не ищем непостоянной и сфабрикованной любви. Поддельная любовь нам не нужна. Мы хотим действительной любви, настоящей любви. И если верить популярной музыке, то многие считают, что нашли её.

И хотя во время изучения данного вопроса кажется очевидным, что идеи о действительно существующем происхождении из другого не реалистичны в нашем мире, но мы это воззрение ещё не постигли. Наша теория в использовании (определяющий наши действия образ мышления) пока ещё не соединена с нашей поддерживающей теорией. Наше воззрение прочно ещё не установлено. Но как мы говорили во время предыдущих трёх недель, установление воззрения критически важно. Нужно знать, что является правильным воззрением. Но 98% работы – это практика пути, поскольку одно дело – что-то знать интеллектуально, и совершенно другое – реализовать это, впитать и воплотить в себе в этом мире.

Две истины [t = 0:13:34]

Другая большая тема, с которой мы познакомились на прошлой неделе, это две истины. И как вы помните, она начиналась с вопроса наших оппонентов: «Чандракирти, вы говорите, что в условной истине принимаете воззрение обычных людей. И при этом пытаетесь опровергнуть происхождение из другого, тогда как большинство людей, как мы только что убедились, скажут что причина и следствие разные. Они скажут, что следствие возникает из причины, и что следствие отличается, или «другое» по отношению к причине. Иными словами, они верят в происхождение из другого. Так почему же вы не принимаете их воззрение, если утверждаете, что согласны с их взглядами?»

Чтобы ответить на этот вопрос, вводится понятие двух истин. Не забывайте, что две истины в действительности не существуют. Они сами по себе являются просто ещё одной условностью, ещё одной лодкой для переправы на другой берег, которую в конечном счёте, когда мы достигнем другого берега, нам тоже придётся оставить позади. Мы не говорим, что они существуют в абсолютном смысле. В нашем разделениимежду абсолютной и условной истинами, условная истина соответствует общепринятому в повседневной жизни описанию мира. Условная истина – это не тезис или воззрение, сформулированное с философской точностью и утверждающее действительное существование явлений. Условная истина неточна и неаккуратна, она приблизительна, это средство общения. Это то, что необходимо знать, для того чтобы правильно ориентироваться в мире, поскольку нам нужно использовать обычный язык и культурные нормы, когда мы говорим с обычными людьми. Но это не значит, что мы принимаем их теории о том, что является абсолютной истиной. К тому же, у большинства людей теорий о том, что является абсолютной истиной, нет. Большая часть нашего неведения, цепляния и привязанностей неявна и интуитивна. У нас есть довербальное и доконцептуальное ощущение: «Я здесь. И у меня есть моя сущность». После чего мы цепляемся за это «я», из чего возникает «моё», привязанность и отвержение, надежды и страхи, и все условные двойственные явления нашей повседневной жизни. Но эти воззрения обычно не устанавливаются какими-то логическими доказательствами, если только мы не принимаем сторону какой либо философской или религиозной традиции, которым следуют наши оппоненты.

Мы также пришли к выводу, что нам необходимо постигнуть обе истины. Необходимо постигнуть абсолютную истину о том, что все явления полностью запредельны каким-либо крайностям, а именно: существованию; несуществованию; и существованию и несуществованию; ни существованию, ни несуществованию. А на уровне относительной истины  мы просто принимаем то, о чём условились обычные люди. Потому что если мы не постигнем обе истины, то окажемся в воззрении какой-либо из крайностей. Как правило, это приводит к тому, что мы оказываемся на месте значительной части наших оппонентов. Они утверждают, что на уровне абсолютной истины что-то действительно существует – что является формой этернализма; или отрицают то, что на уровне условной истины принимают обычные люди, – это уже форма нигилизма.

Однако, как мы узнали на прошлой неделе, поскольку Чандракирти принимает обе истины, он не впадает ни в одну из этих крайностей и обходит ловушки этернализма и нигилизма. У Чандракирти нет проблем с объяснением причинно-следственной связи, с которыми сталкиваются другие школы, особенно с тем, что касается пространства и времени. У него нет действительно существующей причины, и поэтому нет действительно существующего завершения этой причины. Следовательно, нет необходимости соединять что-либо со следствием, поскольку, согласно его воззрению, все причины и следствия в любом случае возникают взаимозависимо. Ни у одной из них нет чёткого завершения или чёткого начала.

Интеллект и эмоции [t = 0:16:49]

Ринпоче также упоминал о трудности достижения гармонии между нашими эмоциями и интеллектом, когда дело касается двух истин. В основном учения о пустоте и срединном пути нам сложно понять, потому что наш опыт не сопоставим с тем, что согласно этим учениям считается реальным и истинным. Можно интеллектуально понимать, что действительно существующей собственной сущности нет, но в своём субъективном восприятии мира мы так не ощущаем. Мы чувствуем себя действительно реальными, что вот мы здесь. Наше интуитивное понимание не совпадает с тем, что мы должны понять интеллектуально, когда изучаем тексты по мадхьямаке. Что же делать? Нам остаётся либо игнорировать учение, либо прийти к выводу о том, что наши ощущения неверны, и мы не можем на них полагаться. Естественно, это очень непросто, потому что нам постоянно напоминают, что мы должны доверять себе и своим чувствам. Про это поётся в главной песне почти каждого диснеевского фильма.

Сложность отчасти заключена в следующей дилемме: продолжим ли мы следовать своим ощущениям или начнём следовать истине? Это всегда сложно, потому что интуитивно мы всегда склоняемся к тому, чтобы пойти на поводу у своих чувств и инстинктов. Поэтому, как мы говорили на первой неделе, очень важно действительно развить воззрение, установить его таким образом, чтобы оно не ощущалось как внешний набор правил, но чтобы мы понимали его, верили ему и в конце концов усвоили его.

Давайте вернёмся к несоответствию. То, что мы чувствуем, может не совпадать с тем, что мы считаем истинным интеллектуально. Но вместо того чтобы сосредоточиться на этом расхождении, две истины предлагают другое решение. Решение это состоит в следующем: есть абсолютная истина того, каковы явления на самом деле, и условная истина, соответствующая нашим чувствам и нашей субъективной реальности. Как говорит Ринпоче, это похоже на взаимоотношения и на конфликты. Всегда, когда конфликтуют два человека, есть объективная истина о том, что произошло на самом деле: кто что сказал и кто что сделал. И есть истина субъективного опыта каждого участника. Все мы знаем (со всеми такое бывало), что в своей интерпретации происходящего мы можем ошибаться. Можно что-то принять на личный счёт: решить, что у другого человека было намерение, которого на самом деле у него было, из-за чего мы будем чувствовать себя плохо или обижаться на него. А иногда мы можем чувствовать себя хорошо, можем предполагать, что мы кому-то симпатичны, тогда как в действительности это не так. Мы постоянно приписываем другим такого рода намерения и идеи.

Субъективное и объективное [t = 0:19:18]

Итак, даже в современном мире важно проводить различие между поведением другого человека (тем, что он говорит и делает) и нашими собственными интерпретациями, ощущениями и реакциями. Важно разделять то, что на самом деле произошло, и наше субъективное восприятие этого события. Если всмотреться в ситуацию, то всегда можно найти её объективный и субъективный аспекты. Возможно, это не то же самое, что абсолютная и условная истины, но я бы сказал, что они связаны.

Относительно этой темы у меня есть своя история. Я вырос в Англии и разговариваю как англичанин, но мой отец был итальянцем, а мать немка. Не знаю, как много вы знаете о различиях между итальянцами и англичанами, но одно из них касается манеры общения. В Италии разговоры являются типичным источником радостного возбуждения, энергии, люди разговаривают перебивая друг друга. Они сильные экстраверты, и разговоры их очень темпераментны. А вот в Англии считается вежливым внимательно выслушать и дождаться, когда собеседник закончит говорить, а затем уже говорить самому. И был бы я в Англии, то рассуждал бы я следующим образом: если вы меня перебили (это поведенческая истина, которую я отметил), значит, вы не слушали меня внимательно, из-за чего на уровне своего субъективного опыта я буду крайне огорчён. Значит, вам на самом деле не интересно, и я бы плохо это воспринял. Но если бы вы перебили меня в Италии, то я бы сказал: «Отлично! Значит, вас действительно это волнует, вы вовлечены и полны энтузиазма!» Таким образом, вы видите, что одна и та же истина может восприниматься двумя наблюдателями по-разному. В нашем мире условностей это происходит повсеместно.

Итак, первый аспект двух истин:есть абсолютная истина и условная. И как мы говорили на прошлой неделе, есть третий элемент — разное понимание относительной истины. Условная истина – это достоверная относительная истина, то, относительно чего обычные люди между собой согласны. Мы также определили, что есть недостоверная относительная истина. Например, если кто-то принимает наркотики или алкоголь, или у человека заболевание глаз и он видит падающие волосы, в таком случае их восприятие отличается от восприятия других обычных людей. Их восприятие – это недостоверная относительная истина, но не условная истина. Чандракирти говорит, что все теории наших оппонентов о действительном существовании и действительном происхождении являются недостоверной относительной истиной. Они не являются условной истиной, поскольку не только устанавливают абсолютную истину, с которой не согласны обычные люди, но и потому что эти теории отвергают некоторые аспекты условной истины. На прошлой неделе мы привели такой пример. Кто-то восклицает: «Боже, я только что разбил свой любимый бокал!» Материалист скажет, что это неважно:«Вы разбили не бокал, это была просто куча атомов». Это пример отрицания условного.

Хочу привести ещё один пример, к которому мы вернёмся на 8-й неделе. Это любопытная история под названием парадокс Стокдейла. Это история о вице-адмирале Джеймсе Стокдейле, самом высокопоставленном американском офицере, который был захвачен в плен во время вьетнамской войны. Его держали в лагере для военнопленных семь лет, в течение которых он прошёл очень тяжёлые испытания: пытки, отсутствие сна и так далее. Но он выжил. И когда позднее его спросили, как ему это удалось, он сказал, что ему помог следующий подход: он одновременно делал две вещи, которые казались взаимоисключающими. Во-первых, нужно признать действительное положение вещей, видеть правду, не отрицать её и не прятаться. Честно признать то, что происходит. И во-вторых, быть уверенным в том, что в конце концов вы сумеете выстоять.

Это не то же самое, что две истины, но схожесть в том, что одна часть вас должна сосредоточиться на истинном положении ваших дел. А другая должна быть очень сильно сосредоточена на возможностях, оптимизме и сострадании, на том, что может произойти, на надежде и вере. Думаю, это хороший повод обратить внимание на этот баланс внутри нас. Не склоняемся ли мы в сторону реальности, но при этом нам не хватает оптимизма? Или, возможно, мы слишком сосредоточены на оптимизме и не очень обращаем внимание на действительное положение дел? Любой из этих вариантов – пример отсутствия практики двух истин.

Какое учение лучше всего подойдёт конкретному человеку? [t = 0:24:39]

Другой важный вопрос, который мы затронули на прошлой неделе, касается того, что любое вспомогательное учение не является абсолютной истиной. То есть все вспомогательные учения в некотором смысле неистинны. И как мы говорили, все учения, пути, все языки и наше общение так или иначе ошибочны. Об этом же говорил Джигме Лингпа. И это также применимо к самим учениям. Да, мы знаем, что учения о пустоте являются наивысшими: считается, что они указывают на абсолютное. Но все другие учения, такие как учения о сострадании, парамитах, доброте и терпении, учения о пробуждённой природе – все они носят вспомогательный характер. Эти учения – только средство, ведущее к абсолютному. Нас может шокировать, что учения о сострадании и  пробуждённой природе считаются «всего лишь» вспомогательными. Но как подчеркивал Ринпоче, мы никогда не должны смотреть на них свысока, как на худшие. Потому что все они о том, что является искусным методом, о том, что полезно и что является правильным путём, ведущим к правильному воззрению. Если в неподходящее время дать неподходящее учение, то оно не вдохновит учеников на путь к истине. Они могут сдаться, потерять вдохновение и даже полностью оставить путь Дхармы. Как известно из второй недели курса (строфы 6:4-6:7), несмотря на то что учения о пустоте считаются наивысшими и самыми прямыми учениями, мы не должны обучать мадхьямаке того, у кого нет достаточно прочного фундамента в практике медитации, тренировки ума и сострадания, потому что они легко могут ошибиться, приняв эти учения за нигилизм.

В традиции дзен есть замечательная история, иллюстрирующая искусный метод общения.  Она называется «Время умереть», и её можно найти в сборнике «Сто одна история дзен».

Время умереть

Учитель дзен Иккю с детства был очень умён. У его учителя была редкая  старинная чаша для чая. Случилось так, что Иккю разбил её и совершенно растерялся. Услышав шаги учителя, он спрятал осколки разбитой чаши за спину. Когда учитель подошёл, Иккю спросил: «Почему люди умирают?» «Это естественно, – объяснил пожилой учитель. — Всё должно умереть, всему есть свой срок». Иккю показал учителю разбитую чашку и сказал: «Вашей чашке пришло время умереть».

Как мы увидели на прошлой неделе, Ринпоче и Коул говорили о трёх видах учеников. Некоторые могут услышать истину сразу. Некоторым её нужно повторять, и спустя некоторое время они её услышат. А некоторым можете твердить истину сколько угодно, но пока у них не появится необходимый жизненный опыт, они её не услышат.

Лесная поляна и кладбище [t = 0:27:09]

Другой вопрос заключается в том, кому какой практике учить, что лучше? И какая практика лучше всего подойдёт нам самим? Отвечая на этот вопрос, Ринпоче часто приводит пример различия между лесной поляной и кладбищем. В палийских сутрах рассказывается, что Будда говорил, что идеальное место для практики медитации вдали от хаоса и отвлечений города, и что мы должны найти тихое, укромное место в лесу. Это действительно очень полезно, особенно если мы легко отвлекаемся или если мы начинающие. Но нам также известно, что те, кто практикуют тантру, самым благоприятным местом для практики считают кладбища, которые, согласно поверьям, полны разными духами, мощными энергиями и отвлекающими силами. Для начинающего это крайне устрашающее и отвлекающее место. Но более сильному практику тихая поляна в лесу не поможет продвинуться дальше в практике.

Немного похоже на катание на горных лыжах. Вначале вы учитесь на пологом склоне для новичков. Если поставить начинающего на крутой и опасный склон до того, как он разобрался с тем, что делает, то скорее всего он упадёт и, вероятно, даже сломает ногу. Но для более опытного лыжника ехать по зелёной трассе – сплошное разочарование. Скучно, для его способностей нет вызова, и это совсем не способствует его дальнейшему развитию. Поэтому так же как и с лыжами, в буддизме ученику определённого типа нужен соответствующий путь. В течение второй недели мы узнали, как давать учение о пустоте разным типам людей (строфы 6:4-6:7): Чандракирти рекомендует использовать разные подходы для разных типов людей в зависимости от их способностей и опыта на буддистском пути. Некоторым людям – тех, у кого слёзы на глаза наворачиваются и волосы встают дыбом на теле, когда они слышат о пустоте – мы должны давать учение о пустоте непосредственно. Но многих начинающих значительно лучше сначала обучить постепенному пути – тренировке ума, шаматхе, випашьяне и бодхичитте. И только после того, как они создадут надёжный фундамент, познакомить их с учениями о пустоте.

Не обманывать себя [t = 0:29:11]

Честность по отношению к себе является важной составляющей для поиска и практики верного пути. Как видно из парадокса Стокдейла, нельзя позволять себе терять вдохновение и веру в себя и свой путь, но нам также нужна дисциплина, чтобы быть честными по отношению к себе и реалистично оценивать свои способности и ситуацию на данный момент. Самый популярный совет, позаимствованный из одной песни Миларепы, который Ринпоче даёт для практики начинающим, гласит:

Моя религия – не обманывать себя и не беспокоить других.

Очень важно «не обманывать себя»! В частности, Ринпоче часто указывает на то, что мало кому захотелось бы выбрать путь «пониже», если доступен более «высокий» путь. Более высокий путь определяется тем, насколько непосредственно в нём раскрывается недвойственность. Если путь учит недвойственности непосредственно, то он считается более высоким. А когда пустота и недвойственность объясняются достаточно опосредованно, то это считается более низким путём. Как говорит Ринпоче, весь путь Дхармы можно обобщить следующим образом: «В действительности не существующая (или иллюзорная) личность следует в действительности не существующему (иллюзорному) пути для достижения в действительности не существующего (иллюзорного) результата». Такова правда. Но кто может её понять? Ринпоче даже говорит, что на самом деле самое главное, чему хотел научить Будда, это что вы все будды. Это правда. Если бы у нас были соответствующие способности, то, услышав это, мы достигли бы освобождения. Но у большинства из нас нет никакого представления о том, что Будда имел в виду, когда сказал это. До нас просто не доходит. Чем-то напоминает попытки тренера по фитнесу замотивировать нас: «Тебе это под силу! Ты сможешь! Давай!» Большинство из нас просто не способны услышать истину, когда она подаётся непосредственно. Поэтому Будда дал учения 84 000 путей. Как говорит Ринпоче, это говорит о безмерном сострадании Будды. Он не учит Дхарме только каким-то одним способом. У него есть учения, которые подойдут для каждого из нас, независимо от того, на каком мы уровне.

Идея об опыте потребителя очень популярна на Западе, особенно сейчас. Нам нравится думать, что мы заслуживаем самого лучшего. Мы хотим только лучшее. И когда дело касается Дхармы, и мы слышим, что дзогчен – наивысший путь, каждый говорит, что хочет дзогчен, махасандхи или махамудру. И естественно, есть много учителей, которым нравится нам потворствовать. Но как говорит Ринпоче, пока мы не развили действительно глубокое понимание и реализацию воззрения пустоты, можно думать, что мы практикуем дзогчен, однако такая практика просто проходит мимо нас, никак не затрагивая. Скорее всего, мы практикуем обычную шаматху, и это в лучшем случае. Да и можем ли мы точно знать, что получаем учения дзогчена? Мы не знаем, есть ли у учителя подлинное постижение этих учений и практик. Как говорит Ринпоче, большая часть так называемого западного дзогчена – это просто шаматха.

Так же обстоит дело и с ваджраяной: многие люди любят говорить о недвойственности, когда пытаются оправдать разного рода излишества. Они говорят, что в ваджраяне это дозволено. Можно употреблять мясо, алкоголь, заниматься сексом, быть богатым – всё, что только захотите. И так оно и есть: ни в воззрении мадхьямаки, ни в воззрении ваджраяны не утверждается, что всё это плохо. Но что касается практики, на самом ли деле вы постигли это воззрение? Или просто ублажаете желания собственного эго? Как часто говорит Ринпоче, легче всего это проверить, если начнёте делать противоположное. Попробуйте шесть месяцев есть только рис и дал; не заниматься сексом; жить в бедности; каждый день одевать одну и ту же поношенную одежду; выпрашивать еду. Вы и правда можете сказать, что у вас отсутствуют предпочтения? Если так, тогда, может быть, вы и готовы к таким тантрическим практикам. Но если у вашего эго всё ещё остаются предпочтения, и вы просто потакаете ему, прикрываясь недвойственностью и якобы открытостью пути ваджраяны как оправданием или предлогом для употребления мяса, алкоголя, секса, денег и прочего, то это не практика Дхармы. Как мы увидели на прошлой неделе, это просто духовный материализм, использование Дхармы в качестве украшения своего эго.

Развитие отречения [t = 0:32:23]

Знаю, многие из нас очень заняты. Иногда кажется, что невозможно изучать и практиковать в той степени, в которой этого требует от нас путь Дхармы. В начале своих учений Ринпоче традиционно указывает на важность отречения и мотивации. Некоторые из вас уже спрашивали об этом: мы также должны это делать. Несмотря на то что я не уделяю достаточно времени в начале каждого учения для напоминания об отречении и бодхичитте устремления, надеюсь, те из вас, кто практикует, самостоятельно делают это каждый раз, когда мы начинаем. Как говорит Ринпоче, важно уделять время установлению, или настройке, своей мотивации. Мне нравится его идея о настройке: может, мы пока ещё не настроены? Действительно ли мы отдаём себе отчёт в ясности нашего намерения, что всё, что мы будем изучать и практиковать, не ограничивается только нашими собственными эгоистичными или обыденными нуждами, но нацелено на освобождение всех живых существ.

Когда Ринпоче даёт учения о пустоте и срединном пути, обычно в начале каждой сессии он читает сутру «Сердце Праджняпарамиты». Рекомендую вам перед каждым нашим вебинаром и перед тем, как вы приступаете к изучению текста, делать то же самое. Настоятельно рекомендую. А также – Ринпоче это тоже рекомендует – перепишите эту сутру от руки. Ещё лучше, если вы совместите это с практикой каллиграфии, на каком бы языке вы ни писали. Но и просто переписывание этой сутры, повторение вслух, а также любое благое взаимодействие с ней считается очень добродетельным.

Когда Ринпоче давал учения по мадхьямаке во Франции, каждые несколько дней он начинал сессию с длинного учения лоджонг(учения по тренировке ума), чтобы напомнить о важности отречения и необходимости преодолевать мирские амбиции и цепляние за восемь мирских дхарм. Как он объяснял, напоминание, что не следует становиться заложником бесконечных повседневных мирских забот, традиционно является частью этих учений. И действительно, если всё своё время посвящать исключительно сансарным целям, то на изучение и практику учений срединного пути времени так и не найдётся. Я не буду сейчас обучать вас лоджонгу, но рекомендую в течение недели уделить некоторое время размышлению об учениях по тренировке ума, а также проверить свою мотивацию. Как проходит ваша неделя? Сколько времени вы уделяете изучению и практике данных учений? Если же на Дхарму не остаётся времени, может, стоит спросить себя, что для вас в жизни действительно важно. Вы на самом деле этого хотите?

Обзор четвёртой недели [t = 0:35:03]

А теперь перейдём к четвёртой неделе, и если позволите, я дам её общий обзор. Но перед этим давайте на этой неделе настроим своё сознание на скромность. Во время учений Ринпоче во Франции приглашённый им Оргьен Тобгьял Ринпоче несколько раз предупреждал нас насчёт опровержения воззрения читтаматры. Он сказал, что мы можем считать, что победили школу читтаматра и победоносно танцевать. Но как говорил Шантидева, это напоминает ситуацию, когда ворона, найдя мёртвую змею, танцует вокруг неё словно гаруда. Среди всех птиц гаруда считается самой величественной и бесстрашной, и в данном случае ворона, очевидно, думает или хочет сделать вид, что она действительно что-то свершила. Думаю, это очень хороший пример, потому что для тех из вас, кто хоть сколько-то времени уделил изучению дополнительного материала, – но если нет, то настоятельно советую всем это сделать – я рекомендовал несколько статей, посвящённых йогачаре и читтаматре. И если вы прочли эти статьи, то могли заметить несколько моментов.

Во-первых, не существует одной единственной подшколы читтаматры. Развитие читтаматры началось с Асанги и Васубандху, основавших эту школу вIV–V в., и продолжалось до Шантаракшиты в VIII в. и далее. Поэтому даже в Индии существует много разных интерпретаций значения термина «только ум». Впоследствии среди индийских, тибетских, а теперь и среди западных комментаторов возник очень широкий диапазон философских интерпретаций того, что на самом деле значит читтаматра. В частности, в 1960-х годах в этой интерпретации произошёл весьма радикальный сдвиг. До этого времени западные комментаторы понимали читтаматру главным образом  как форму идеализма, но начиная с 60-х её всё больше понимали и задействовали как форму феноменологии. Всё это говорит о том, что у нас нет единого понимания того, кто такие наши оппоненты, что они хотят сказать и как нам это интерпретировать. Так что давайте не будем спешить с заключением, что мы их правильно поняли, не говоря уже о том, что бы мы их успешно опровергли.

Гордыня и высокомерие – ещё один элемент, о котором говорил Ринпоче. Он упомянул, что по ходу споров у нас может возникать чувство, что мы побеждаем, но не стоит взращивать в себе представление, что «мы – мадхьямики, поэтому мы лучшие». Такую гордыню не стоит развивать хотя бы потому, что принижение других путей нарушает один из главных обетов пути бодхисаттвы. Но и сдаваться тоже не стоит. Эти учения о пустоте не следует считать слишком трудными. Не стоит убеждать себя, что вам никогда их не осилить, потому что это тоже форма эго. Это всего лишь байка, форма эго в виде такого вот сопротивления.

Проблема со светским буддизмом [t = 0:35:03]

Есть ещё один, третий, способ попасть в ловушку надменности и ложных воззрений. Не стоит считать себя слишкомумудрёнными опытом для того, чтобы практиковать, или что практика – это что-то иррациональное и не заслуживающее нашего внимания. Люди часто интересуются, буддизм – это философия или религия? На что можно ответить, что сама постановка вопроса очень двойственная.Как отметил Ринпоче, Нагарджуна и мастера традиции мадхьямака говорят, что «для принимающего пустоту, всё приемлемо». И хотя они видят, что с абсолютной точки зрения все явления запредельны крайностям, подношение цветов и зажигание светильников при этом не составляет для них проблемы.  Это просто ещё один аспект применения двух истин в нашей практике и повседневной жизни.

В данном случае Ринпоче направляет свою критику в адрес многих современных буддистов, особенно на так называемых светских буддистов. Те из вас, кто читал книгу Стивена Бэчелора «Буддизм без верований» или книги других авторов, которых Ринпоче называет «британскими буддистами», знают, что  Бэчелору нравится представлять буддизм как форму светской рациональности. Наверное, он даже мог бы сказать, что спасает буддизм от иррациональности и религиозности, проникшей в традицию в течение веков, и возвращает его к рациональным и светским корням в соответствии с палийскими сутрами.

Но в этом случае можно сказать, что Бэчелор путает иррациональное с тем, что запредельно рациональному, с тем, что недвойственно. В отличие от Нагарджуны и Чандракирти, он не может принять религиозные или выглядящие таковыми методы как часть пути светского буддиста. Например, он делится своим личным опытом на пути ваджраяны и рассказывает о том, как пришёл к выводу, что ваджраяна – это форма иррационального теизма и основанного на принципах культа поклонения гуру, вместо того чтобы видеть в ней искусный метод, благодаря которому можно выйти за пределы рациональности и постигнуть недвойственность. Так что похоже, что Бэчелор действительно не может принять всё то, что находит приемлемым последователь мадхьямаки. Другими словами, остаётся только предполагать, что у него должно быть какое-то воззрение, основывающееся на действительном существовании, которое делает определённые вещи неприемлемыми для него. В таком случае он становится оппонентом Чандракирти. Мы вернёмся к этому на 7-й неделе.

Как Чандракирти опровергает читтаматру [t =0:39:42]

Несмотря на очевидное разнообразие и неоднозначность течений внутри воззрения читтаматры и несмотря на то, что не всегда можно уверенно определить какую-то одну позицию или последовательную интерпретацию, которую мы могли бы рассмотреть – на мой взгляд, есть что-то общее, что свойственно большинству течений, если не всей школе.  Для Чандракирти это и будет основанием для опровержения. Основополагающая идея читтаматры – это наличие действительно существующего ума, или сознания, без [действительно существующего]объекта. Говоря иначе, «только ум» – хорошо известное выражение, служащее этой школе названием (читта«ум», матра«только»). Иными словами, наши оппоненты говорят, что, согласно их воззрению, есть действительно существующий субъект без действительно существующего объекта:

• Действительно существующий субъект.«Только ум» (санскр. алаявиджняна,тиб. кунши намше) является воспринимающим субъектом и основой всех восприятий. Он существует субстанциально в виде сознания-хранилищаи при этом является тем не менее недвойственной просто ясностью, просто осознанием. Его также обозначают как зависимую природу(тиб. шенванг, санскр. паратантра). Позже эти термины будут объяснены подробно.
• В действительности не существующий объект. Воспринимаемые объекты (санскр. парикальпита,тиб. кунтаг) – это двойственные восприятия, переживания и обозначения, обусловленные проекциями нашего ума, которые в свою очередь обусловлены приобретёнными нами в прошлом кармическими привычками и отпечатками, которые хранятся в алаявиджняне.

Как отмечает Сонам Тэкчо в статье «Теория двух истин в Индии», которая была включена в список литературы для предварительного чтения, воззрение читтаматры подвергалось критике ещё до мадхьямаки со стороны других буддистских школ субстанциалистов, включая школу вайбхашика. У них был ряд вопросов, связанных с воззрением о действительно существующем субъекте без действительно существующего объекта. Во-первых, если нет действительно существующего объекта, на чёмтогда основывается восприятие во времени и пространстве? Во-вторых, если нет объекта, почему разные люди видят разные вещи?  Что вызывает различия в их восприятии? И в-третьих, если объекты всего лишь воображаемы и нереальны, тогда как эти воображаемые объекты приводят к появлению действительных результатов в нашем мире? Нам знакома идея, что мысли приводят к реальным действиям и результатам в этом мире, но как что-то несуществующее может быть причиной? Мы ещё вернёмся к этим вопросам, но, возможно, вы захотите поразмышлять, как бы вы сами ответили на эти вопросы, если бы придерживались воззрения читтаматра.

Многое из того, что мы увидим сегодня в опровержениях Чандракирти, следует следующей логике: если объект восприятия (причина) в действительности не существует, а субъект (сознание), познающий этот объект, в действительности существует (результат), тогда очевидно, что, для того чтобы произвести это сознание, объект не нужен. Если причина не реальна, тогда, для того чтобы произвести результат, она не нужна. От такого объекта не будет никакого толку. Но тогда почему вне зависимости от своих объектов все субъекты не переживают одно и то же? Почему субъект безне существующего в действительности объекта не воспринимает то же самое, что и субъект сне существующим в действительности объектом?

Например, давайте представим себе какое-то сновидение. Предположим, кому-то снится розовый слон. Если этот слон не существует во время сна, он в равной мере не существует и во время бодрствования, так почему же мы не воспринимаем гигантского розового слона во время бодрствования? Для защиты своей позиции наши оппоненты-читтаматрины выдвигают свою версию о том самом континууме, о котором мы уже говорили (строфа 6:15).  На этой неделе мы больше будем говорить об их идее потенциала, или семени, но, в сущности, она представляет собой попытку разрешить ту же ключевую проблему объяснения причинно-следственной связи для случая действительно несуществующей причины и действительно существующего результата. Как мы видели на 3-й неделе, если наши оппоненты верят в какое-либо действительно существующее происхождение, то в результате анализа их позиция разрушается.

Наши координаты в «путешествии героя» [t = 0:42:11]

Так же как и на прошлых занятиях, мне бы хотелось зачитать соответствующие стихотворения из «Десяти быков». На этой неделе я прочту два стихотворения, и два других – на следующей.

4. Ловлю быка

В ужасной борьбе ухватил я его.
Неистощимы бычьи мощь и воля.
Взбегает он на дальнее плато
Что высоко за облаками,
Или в ущелье недоступном
Укрыться норовит.

Комментарий. Он долго был уже в лесу, но я поймал его сегодня! Страсть к окружающей природе его сбивает с направления. Сладкой травы жаждет он и всё дальше уходит. И нрав его пока упрям и необуздан. И укрощать его придётся мне кнутом.

5. Смиряюбыка

А теперь нужны кнут и верёвка,
Чтобы снова бык не пропал
На какой-нибудь узкой и пыльной тропинке.
Хорошо был обучен когда-то и вот
Снова кроток и добр, как и прежде.
И опять повинуется так же,
Совершенно свободный от пут.

Комментарий: Когда одна мысль возникает – за ней другая вслед идёт.  Всё делает неверным заблуждение. Не объективное рождает заблуждение – оно из субъективного идёт. Держитесь крепко за кольцо, что через нос быка продето, не допускайте ни малейшего сомненья.

[Перевод В.И. Нелина]

Итак, на этой неделе мы, вероятно, начнём чувствовать, что начинаем подчинять быка.  Нам будет казаться, что мы справляемся с опровержениями. Согласно путешествию героя, мы сейчас в середине второго акта, который иногда называют «задатком предпосылки», когда предпосылка нашего путешествия начинает приносить свои плоды.   В нашем случае мы отправились на поиск истины и осознали, что сначала мы должны установить воззрение. Теперь мы лучше понимаем, что это значит на практике. Мы проходим проверку: у нас серьёзные оппоненты, но мы побеждаем в боях. Мы начинаем обретать уверенность, что победим; и начинаем чувствовать радость. Значит, мы начинаем понимать, что действительно существующее происхождение из другого может быть опровергнуто. Наши опровержения работают, и, возможно, мы даже понимаем почему.

Знакомство с читтаматрой [t = 0:44:09]

Обращаясь сейчас к тексту, давайте начнём со вступительных заметок о читтаматре. Вы увидите, что эту школу называют и йогачарой, и читтаматрой, используя обычно эти названия взаимозаменяемо. Что они означают? Йогачарабуквально означает «тот, кто практикует йогу». Читтаматраозначает «только ум», где читта– «ум», а матра– «только». Исторически эта школа возникла в Индии в IV-Vв., а Нагарджуна жил во II-IIв., и поэтому он не мог в своей «Мадхьямакакарике» (один из текстовых источников Чандракирти) опровергать это воззрение. Это одна из причин, почему Чандракирти так много времени уделяет читтаматре как своему оппоненту, поскольку предыдущие мастера мадхьямаки не опровергли в полной мере это воззрение. Интересно, что другой наш источник, сутра «Дашабхумика», для читтаматры также является текстовым источником. Так что некоторые части спора будут очень интересными, бросая нам вызов, так как часть наших опровержений будет опираться на разные интерпретации нами и нашими оппонентами одного текста.

К слову, я знаю, что мы только что сказали, что у нас нет полной ясности относительно того, во что верит читтаматра, и верит ли она во что-то только одно. И как я только что упомянул, мы будем здесь предполагать, что они верят в действительно существующее возникновение из другого. При этом даже не ясно, действительно ли в это верит читтаматра. В данном случае очень полезна информация про читтаматру (йогачару) из [английской] Википедии:

Тибетские источники свидетельствуют, что эта школа вела длительные дебатыс мадхьямакой. Однако между современными западными и традиционными тибетскими буддистскими философами существуют разные мнения о том, в какой степени они отличались друг от друга, если это вообще имело место. Основное различие можно свести к следующему. Мадхьямака полагает, что утверждение о существовании или несуществовании любого абсолютно действительного явления неуместно, в то время как некоторые представители йогачары утверждают, что ум (в более утончённых вариантах – изначальная мудрость) и только ум абсолютно действителен. Однако не все последователи йогачары утверждали, что ум действительно существует: в частности к таковым относятся, согласно некоторым интерпретациям, Васубандху и Асанга. 

История дебатов, которые велись между йогачарой и мадхьямакой, в VIIвеке была изложена Сюаньцзаном. После цикла дебатов с последователями мадхьямаки в Индии Сюаньцзан составил на санскрите не дошедший до нас трактат из 3000 строф под названием «Неразличие между мадхьямакой и йогачарой». Некоторые более поздние последователи йогачары также синтезировали эти два воззрения. В частности, в VIIIвеке так сделал Шантаракшита, и затем его школа в тибетской традиции получила название мадхьямака-сватантрика-йогачара. Он считал, что воззрение мадхьямаки абсолютно верно, но в то же время воззрение «только ум» полезно, когда мы имеем дело с условностями, а также представляет собой искусный способ развития понимания у учеников на пути постижения абсолютного.

Иными словами, мадхьямака-сватантрика-йогачара принимает, что согласно абсолютной истине все явления находятся за пределами крайностей существования, несуществования, и того и другого, ни того ни другого. В то же время согласно относительной истине эта школа принимает феноменологическую направленность воззрения «только ум». На следующей неделе общие моменты в воззрении читтаматры и взглядах современной феноменологии, когнитивистики и философии сознания станут ещё более очевидны. Например, в современной философии сознания есть дискуссия о том, как соотносятся точки зрения третьего лица и первого лица. К примеру, является ли сознание первого лица действительно существующим или оно пусто? Такие буддисты, как Франсиско Варела и Алан Уоллес, многие годы вели споры на эту тему с западными философами в серии конференций «Ум и жизнь», начало которым положил Его Святейшество Далай-лама. Там можно услышать такие термины западной философии, как квалиа,трудная проблема сознанияи так далее. Для предварительного чтения к 5-й неделе я предложил несколько материалов по этому вопросу, которым мы займёмся глубже на следующей неделе, когда будем рассматривать отсутствие действительно существующей личности, и в частности отсутствие действительно существующей субъективности. Потому что когда мы говорим о собственной сущности личности, то под этим многие из нас понимают непосредственное чувство субъективности первого лица («вот я есть»), картезианское cogitoergosum(«мыслю, следовательно, существую»).

На шестом бхуми бодхисаттва осознаёт, что явления есть только ум [t = 0:48:28]

Мы возвращаемся к строфе 6:45 нашего текста, в которой устанавливается воззрение читтаматры:

6:45   Когда не виден ни объект, ни субъект,
Три мира постигаются полностью как только ум.
Таким образом бодхисаттва пребывает в мудрости,
Постигая просто ум как таковость.

Они считают, что на 6-м бхуми бодхисаттва осознаёт, что явления – это всего лишь ум. Также как и мадхьямики, читтаматрины считают, что на 6-м бхуми бодхисаттва постигает пустоту. Но пустоту они определяют иначе, чем Чандракирти. В то время как мы, согласно мадхьямаке, говорим, что явления пусты от собственной сущности, читтаматрины говорят, что явления пусты от обозначений.Выглядит похоже, но на самом деле в этом кроется существенная разница: согласно мадхьямаке ничто не существует субстанциально; а для читтаматринов основа обозначений существует субстанциально. В 46-й строфе они приводят очень хорошую аналогию для объяснения своего воззрения:

6:46   Так же как ветер волнует море,
Поднимая на его поверхности волны,
Из семени всего, изтак называемой всеосновы,
Просто ум возникает благодаря своему потенциалу.

Так же как ветер поднимает в океане волны, так и наши привычки будоражат алаявиджняну (часто для краткости называемую алаей), на которую люди ссылаются, когда на уровне условной истины говорят о «сознании», или «уме». Это и есть только ум, давший читтаматре это название и который является источником всех наших двойственных явлений и переживаний. Конечно, с точки зрения мадхьямаки, у этой аналогии есть проблема, поскольку она подразумевает, что океан, из которого под воздействием ветра появляются волны, действительно существует. Чандракирти же покажет, что действительно существующей алаи нет, несмотря на то что наши оппоненты предпочитают верить, что она существует.

Определение «только ума» [t = 0:49:42]

В 47-й строфе читтаматрины объясняют своё понимание «только ума», который они обозначают как зависимую реальность:

6:47   Следовательно, сущность зависимой реальности
Становится причиной приписываемого существования явлений.
Проявляясь без чего-либо внешнего, за что можно было бы зацепиться,
Но действительно существуя, она не является областью измышлений о существовании.

Согласно читтаматре, вся действительность сводится к трём природам(определения всех трёх приведены ниже), и зависимая реальностьявляется одной из этих трёх природ. В частности, данная строфа обобщает характеристики зависимой реальности следующим образом. Зависимая реальность: 1) действительно существует; 2) является причиной – она является основой, на которую проецируются двойственные явления; 3) сама по себе не является двойственной (то есть не является «областьюизмышлений»). Чуть позже всё это будет объяснено более подробно.

Тем не менее читтаматрины придерживаются двух истин: всё – это либо явления (дхарма), либо природа явлений, абсолютная реальность (дхармата). И хотя они говорят о трёх природах, у них, как и у мадхьямиков, только две истины. Их теория относится к репрезентационализму, а значит, у вас нет непосредственного доступа к явлениям и внешним объектам, вам доступны только их репрезентации. Сравним их с нашими предыдущими оппонентами:

• Вайбхашики – это субстанциалисты, которые верят в атомы и мгновения мышления, но которые не являются репрезентационалистами, поскольку считают, что эти действительно существующие объекты – атомы и мгновения мышления –доступны вашему прямому восприятию.
• Саутрантикитакже верят в атомы материи и ума. Однако, согласно их теории, прямое восприятие реальности вам не доступно. Вам доступна только репрезентация реальности – то, причинами чего являются внешние объекты.

Кстати, когда мы говорим о репрезентациях, то это очень похоже на то, как современная нейробиология описывает процесс восприятия мира человеком. Наша наивная интуиция говорит, что видимые изображения мы воспринимаем напрямую. Возможно, мы представляем, что наша визуальная система, как аналоговые кинофильмы, включает последовательность отдельных изображений. Но на деле всё происходит совершенно иначе: наши глаза воспринимают поток информации и преобразуют её в нейроимпульсы, которые по зрительным нервам попадают к нам в мозг. Затем наш мозг перерабатывает и интегрирует все эти нейроимпульсы, и создаёт репрезентацию, которую мы считаем зрительным образом. Мы не видим мир напрямую, мы видим его репрезентацию, конструкцию. Это виртуальная реальность.

Возьмём другой пример. Когда мы смотрим DVD, то на экране телевизора или на компьютерном мониторе видим изображения. Но на самом DVD-диске этих изображений нет. Они все хранятся как репрезентации в виде последовательности цифр 0 и 1 двоичного кода, которые составляют данные на этом диске. Как и наше биологическое зрительное восприятие, цифровые изображения и фильмы – это репрезентации.

Ранняя буддистская школа саутрантика, а также читтаматра объясняют восприятие с точки зрения репрезентации. Разница между ними в том, что саутрантики считают, что причиной репрезентаций являются внешние объекты (как и в современном научном объяснении восприятия), а согласно читтаматре репрезентации вызывает «только ум», а не что-либо внешнее. Или если быть точнее, причина репрезентаций кроется в подсознательных впечатлениях (санскр. васана, тиб. багчаг), в сознании всеосновы (алаявиджняне) – в недвойственной основе, «только уме».¹Термин багчагвпервые появляется в коренном тексте «Мадхьямакаватары» в строфе 6:56.

Как проявляются в виде двойственного опыта кармические отпечатки [t = 0:52:02]

Итак, что собой представляют эти васаны, или багчаг? В Википедии есть хорошая статья. Васана— это кармические отпечатки или склонности. Это слово часто используют в качестве синонима слова биджа(семя). И хотя этот термин можно найти в палийских и ранних санскритских источниках, на первый план он выходит именно в йогачаре, которая использует этот термин — эту идею кармических отпечатков, или семян — для обозначения возникающей из действий латентной энергии. Идея заключается в том, что если мы по привычке выполняем какие-то действия, считается, что они отпечатываются в нашем уме. То есть йогачара, по сути, ссылается на сознание-[всеоснову], алаявиджняну, или «сознание-хранилище». Почти как банковский счёт, на котором хранятся все наши кармические следы, или как свод всех наших поступков.

Считается, что кармические отпечатки предрасполагают нас к определённым схемам поведения в будущем. Они почти как цвет, окраска потока нашего ума. Например, считается, что если кто-то курит, то он усиливает данный кармический отпечаток, и потребность покурить будет снова и снова к нему возвращаться. Идея в том, что если мы как-то ведём себя в настоящее время, то это вызовет подобные действия в будущем, усиливая тем самым багчаг. Опять же это напоминает максиму современной нейробиологии: «Нейроны, которые активируются вместе, вместе образуют связь». Нам известно, что повторяющееся поведение имеет тенденцию закрепляться в нашем образе мышления и образе действий, и это одна из причин, по которой любая практика, включая практику Дхармы, представляет эффективный способ изменения привычек. По сути, путём намеренного усиления новых желанных привычек мы буквально заново прокладываем «проводку» в своём мозге.

Очень напоминает прекрасный пример Тхить Нят Ханя. Он говорит о «поливе семян печали и поливе семян радости». Суть примера в том, что в любой момент времени вы можете выбрать, какие из своих умственных привычек вы собираетесь усилить. Намерен ли я потратить свою энергию на полив семян печали, на то, что делает меня несчастным? Или я потрачу её на полив семян радости, на то, что сделает меня счастливым? Поскольку чем больше мы поливаем семена печали, тем крепче они становятся, и точно так же чем больше мы поливаем семена радости, тем сильнее будут они. Образ из примера Тхить Нят Ханяочень хорошо вписывается в воззрение читтаматры: её теорию багчаг,или кармических склонностей, также излагают, используя термин биджа, или семени, то есть кармических следов, которые проявляются как двойственный опыт. Похожий пример есть в истории, в которой наши ментальные и эмоциональные привычки сравниваются с двумя волками: есть хороший, благородный волк и плохой. Сильнее будет тот волк, которого мы будем больше кормить. Идеи очень похожи. То, во что мы вкладываем энергию, — какого волка кормим, какие семена поливаем — будет усиливаться. Думаю, на самом деле взгляд читтаматры весьма очевиден. Всё очень логично и вполне соответствует представлению современной нейробиологии, что привычки реальны и представлены в нашем мозге физически, и чем больше мы что-то делаем, тем больше у нас остаётся отпечатков, так называемых кармических следов.

Три природы [t = 0:55:12]

А теперь мы представим три природы. Две из них являются условнойистиной, одна — абсолютной. Таким образом снова получаем две истины. Три природы можно кратко представить следующим образом:

• Парикальпита (кунтаг), или приписываемая реальность. Первая из трёх природ, которая является частью условной истины, на санскрите называетсяпарикальпита, а по-тибетски кунтаг. Эта приписываемая реальность включает в себя наш двойственный опыт и восприятие, все наши проекции и интерпретации, созданные, исходя из скрытых семян, то есть из ментальных явлений. Как вы, наверное, помните по предыдущим неделям, санскритское слово парикальпита, которое мы теперь переводим как «приписываемая реальность», — это то же слово, которое ранее переводилось нами как «обозначивающее неведение» (один из двух видов неведения, наряду с «совозникающим неведением»). Согласно читтаматре, эта приписываемая реальность включает все приписываемые нами двойственные явления и переживания, а также явления, такие как язык, которым мыобщепринятоприписываемсистемность.

Мы полагаем, что эти приписываемые явления есть внешние объекты. Они предстают как двойственные объекты мира (3-е лицо), отдельные от нашего субъективного сознания (1-е лицо). Но, согласно читтаматре, эта очевидная двойственность совершенно нереальна. Ни одно из этих очевидных реалистичных явлений не существует действительно. Всё происходит внутри «только ума». Именно из-за отрицания внешней действительности западная философия считает читтаматру разновидностью идеализма.

• Паратантра(шенванг), или зависимая реальность. Вторая природа называется на санскритепаратантра, а на тибетском — шенванг. Она тоже является частью условной истины, а также основой для всех проекций. В читтаматре есть прекрасная иллюстрация отношений между основой и проекциями. Представим себе раскрашенную в полоску верёвку, лежащую на полу в плохо освещённой комнате. Приоткрыв дверь в эту комнату, мы можем принять верёвку за змею, тут же захлопнуть дверь и убежать. В этом примере верёвка является основой (эквивалентом шенванга, илипаратантры) для нашего представления о змее, что является ошибочной проекцией, или приписываемой реальностью (кунтаг, илипарикальпита). Мы думаем, что видим змею, но это проекция, приписывание. В действительности змеи нет. Мы представляем её, основываясь на собственных кармическихотпечаткахмышления, поскольку когда-то узнали, что не так уж легко отличить полосатую верёвку от змеи. А если мы к тому же боимся змей, то шансы, что у нас скорее всего возникнет ложное предположение, что верёвка — это змея, ещё выше. В данном случае восприятие змеи — это недостоверная относительная истина, так как, если бы эту верёвку увидели другие люди, они бы увидели не змею, а верёвку. Точно так же, если бы мы включили в комнате свет, то тоже бы поняли, что предполагаемая змея — это на самом деле верёвка.

Как мы уже видели, на самом деле шенванг— этоалаявиджняна, которую можно сравнить с хранилищем накопленных нами кармических склонностей и отпечатков, багчаг. Поскольку эти отпечатки обуславливают алаявиджнянуи определяют то, как она проявляется, мы говорим оней как о зависимой реальности, потому что она причинно обусловлена (пратьяядхинавриттитват). И хотя её называют «только ум», но в данном случае не подразумевают двойственный ум, как наш обычный ум, поскольку всё двойственное является проекцией и относится к первой природе, парикальпите, или кунтаг. «Только ум», то есть шенванг,подразумевает недвойственное сознание, которое читтаматрины определяют как восьмое сознание. Иногда оно обозначается как «просто ясность, просто осознание». Читтаматрины объясняют, что шенванглишён двойственности, но тем не менее существует субстанциально и находится совершенно за пределами слов, языка, или выражения. Читтаматрины считают шенвангусловно реальным. Как мы только что увидели, приписываемая реальность, или парикальпита,условно нереальна — мы только думаем, что она реальна, из-за собственного заблуждения. Напоминает то, как мы видим змею тогда, когда смотрим всего лишь на верёвку. Но для читтаматринов шенвангусловно реален. Вы, наверное, уже подумали: «Минуточку, это уже противоречит восприятию пастуха, поскольку ни один пастух не описал бы условную истину подобным образом».

Хотя полосатая верёвка и является популярным примером, но на самом деле он отчасти вводит в заблуждение, поскольку верёвка уже является объектом, то есть двойственным явлением, тогда как мы знаем, что основа недвойственна. Поэтому пример с полосатой верёвкой может запутать нас, если мы пытаемся понять шенванг. В следующих нескольких строфах мы найдём лучший пример: насколько по-разному воспринимают воду существа шести миров. Как будет объяснять Чандракирти, нет действительно существующей основы для различных восприятий в шести мирах. Но люди видят «это» как воду, рыбы — как дом, ненасытные духи, преты — как гной, кровь и испражнения. То есть различные существа проецируют совершенно разные проекции на эту предполагаемую основу, притом что действительно существующая основа, согласно Чандракирти, напрочь отсутствует. Но для читтаматринов основа тем не менее существует, хотя они и считают, что она за пределами двойственности. Итак, для ясности отметим: для всех базовых школ буддизма — для вайбхашики, саутрантики и читтаматры — есть действительно существующая основа. Именно по этой причине мы относим их теории к «возникновению из другого». Согласно этим буддистским школам, наш субъективный опыт вызван или опирается на действительно существующую объективную основу, которая при этом является «другой», то есть отличается от нашего субъективного опыта, и в то же время является причиной этого субъективного опыта. Но для Чандракирти действительно существующей основы нет, а следовательно нет и действительно существующего возникновения из другого.

• Паринишпанна(йондруб). Третья природа — абсолютная истина. На санскрите она называется паринишпанна, на тибетскомйондруб, это и есть абсолютная реальность. Читтаматра объясняет абсолютную истину так же, как и мадхьямака: пустота за пределами двойственного существования или проявления есть абсолютная истина. Но то, что под этим понимают читтаматрины, достаточно сложно. Я прочитаю определение, которое дал термину паринишпанна, или йондруб, Васубандху, которое можно найти в статье Сонама Тэкчо«Теория двух истин в Индии». Васубандху описывает паринишпанну следующим образом:

«Абсолютная природа (паринишпанна) есть вечное несуществование того, «как проявляется» «то, что проявляется», поскольку оно неизменно».

Давайте разберём это подробнее, чтобы лучше понять:

«Абсолютная природа (паринишпанна) есть
вечное несуществование          не существующие действительно
того, «как проявляется»            двойственные проекции(кунтаг)
«то, что проявляется»,              основы (шенванг)
поскольку оно неизменно».

И всё равно понять это нелегко. Васубандху говорит, что проекции, кунтаг, никогда не существуют действительно. Не бывает действительно существующих проекций. В то время как основа, шенванг, является неизменной и действительно существующей. И так всегда, или иными словами, абсолютно истинно, что проекции нереальны, а основа действительно существует. Это и есть абсолютная истина.

Есть ещё несколько деталей, которых коснулся Ринпоче, а именно что у шенвангесть два аспекта, чистый и нечистый, которые соответствуют продвижению на пути, поскольку, как мы только что объяснили, шенвангу нас в сансаре обусловлен нашими кармическими отпечатками, или багчаг. У нас есть всевозможные семена, или отпечатки, двойственные кармические привычки, которые приводят к тому, что для нас шенвангпроявляется как ошибочные двойственные переживания сансарных явлений. Это нечистый шенванг. Но если мы практикуем, то постепенно сможем заменить нечистые семена на чистые и таким образом изменим содержимое своегосознания-хранилища. Мы изменим свои багчаг, кармические отпечатки, которые хранит алаявиджняна, и постепенно очистим шенванг. Путь, согласно читтаматре, заключается в очищении шенванг. Он включает замену плохих семян на хорошие, семян печали на семена радости.

Бросая вызов читтаматре [t = 1:02:37]

Изложив воззрение читтаматры, теперь можно приступить к его опровержению. О ранних буддистских школах в «Мадхьямакаватаре»говорится не так много, но этого касается рекомендованная для предварительного чтения литература. Думаю, что вопросы, адресованные ранними школами читтаматре, будут весьма полезны, поскольку помогут понять подход Чандракирти к опровержению читтаматры. Как мы уже видели, эти школы задают читтаматре три вопроса.

Первый вопрос

Как при отсутствии объекта вы основываете своё восприятие в пространстве и времени?

Ответ

В данном случае в качестве ответа читтаматрины приводят пример сна. Они говорят, что человек, которого вы встречаете во сне, появляется во сне в определённом месте и в определённое время. То есть это восприятие имеет основание во времени и пространстве, хотя объект и не существует действительно.

Второй вопрос

Почему разные люди видят разные явления?

Ответ

Тут читтаматрины приводят общий буддистский пример. Как мы ранее отмечали, согласно традиционному буддистскому пониманию шести миров, опыт и восприятия существ в них сильно отличаются. Например, вода в разных мирах воспринимается разными существами совершенно по-разному: люди видят воду как то, что можно выпить, рыбы видят в ней жилище, а преты — гной, кровь и испражнения. Такое согласие между субъектами-существами внутри каждого из шести миров является результатом созревания их коллективной кармы. Поэтому читтаматрины спрашивают: «Буддисты принимают это на условном уровне, так почему же вы с нами спорите?»

Третий вопрос

Как объект может быть причинно-следственно результативными при этом не существовать действительно?

Ответ

Здесь читтаматрины приводят пример поллюции. Даже без секса, в результате увиденной во сне фантазии у вас может произойти семяизвержение. То есть у вас будет реальное следствие, несмотря на то что причина была нереальна.

Как видно, читтаматрины в состоянии защитить своё воззрение от вызовов ранних буддистских материалистических школ, но Чандракирти использует иной подход для опровержения их воззрения. Чандракирти не принимает идею действительно существующего субъекта, или сознания, без действительно существующего объекта, и поэтому настаивает, чтобы читтаматрины привели ему пример. Наши оппоненты предложат четыре примера, все из которых по существу хорошие буддистские примеры. Но окажется, что ни один из них не работает в качестве примера действительно существующего субъекта без действительно существующего объекта. Надо заметить, что они прекрасно бы работали, если бы читтаматрины не настаивали на том, что алаявиджнянадействительно существует. Но поскольку они утверждают, что алаядействительно существует, а значит, настаивают на действительно существующем происхождении, которое разрушает их теорию причинно-следственной связи.

Четыре примера, или аналогии, предложенные читтаматрой:

• (строфа 6:48): заблуждающеесяментальное сознание— пример со сном;
• (строфа 6:54): заблуждающееся чувственное сознание— это наш старый знакомый, заболевание глаз, при котором человек видит падающие волосы, когда в действительности их нет;
• (строфа 6:69): ошибочная медитация— классическая тхеравадинская медитация, известная как созерцание трупа, скелета;
• (строфа 6:71): заблуждающееся восприятие— этот пример мы обсудили, когда разобрали разные восприятия существ в шести мирах.

Первая аналогия:заблуждающеесяментальное сознание (сон) [t = 1:05:12] 6:48-6:49

Чандракирти хотел бы получить пример действительно существующего ума без действительно существующего объекта. В строфе 48 читтаматрины предлагают свой первый пример — сон.

6:48   Есть ли пример действительно существующего ума без действительно существующего объекта?
Вы говорите «как во сне», но когда я смотрю
На свой ум в состоянии сна,
Он не обладает действительным существованием. Следовательно, у вас нет достоверного примера.

Сон представляет собой пример действительно существующего ума, так как мы субъективно осознаём, что во время сна также были способны субъективно осознавать, притом что объект сна не существовал действительно. Но Чандракирти не удовлетворён этим примером и спрашивает: «Что заставляет вас говорить, что объект сновидения не существует действительно, а субъект сновидения действительно существует? Вы не привели никакого доказательства этого. Почему вы не скажете, что субъект сновидения тоже не существует действительно, точно так же как не существует действительно объект сновидения? Вы до сих пор не привели никаких доказательств в пользу собственного утверждения о том, что есть действительно существующий субъект без действительно существующего объекта.

В строфе 49 Чандракирти продолжает перекрёстный допрос наших оппонентов-читтаматринов:

6:49   Если во время бодрствования остаётся память о сновидении,
И этот ум действительно существует, тогда внешние объекты сновидения также должны существовать действительно,
Поскольку, помня сон, можно подумать: «Я видел(а)».
Поэтому внешний мир сновидения должен действительно существовать также во время бодрствования.

Чандракирти говорит: «Вы заявляете, что бодрствующий субъект — помнящий сновидение ум — действительно существует; а также, что сон лишён действительного существования. Но когда я спрашиваю вас о сне, вы можете вспомнить свой сон и рассказать мне, что (какие «внешние объекты») вы видели в нём. Вы используете эти «внешние объекты» для подтверждения подлинности своего сновидения». Например, вам приснился огромный розовый слон, а не зелёный. И в конце концов, если проснувшись, вы не уверены, что помните именно тот объект, который видели во сне, то откуда нам знать, что вся эта история не является галлюцинацией, придуманной вами прямо сейчас? Но похоже, вы говорите, что внешние объекты вашей бодрствующей памяти о сновидении действительно существуют. Как же они могут служить доказательством чего-либо, если сами нереальны? Почему в таком случае внешние объекты мира сновидения точно так же не существуют действительно?

Что касается самого Чандракирти, то он считает, что когда кто-то бодрствует, то его ум-субъект и объектное восприятие условно реальны. Но когда кто-то говорит о своих снах, то ум во сне и объекты сна условно нереальны.

Опровержение того, что оно действительно существует, потому что это сон [t = 1:06:15] 6:50-6:53

В строфе 50 читтаматрины говорят, как, для того чтобы в осознании субъекта могло возникнуть восприятие, взаимодействуют между собой три вещи: 1) внешние объекты восприятия; 2) зрительное сознание; 3) и результат, ментальная репрезентация внешних объектов, которая предстаёт перед сознанием субъекта (то есть перед умственным сознанием):

6:50   Во время сна зрительное сознание отсутствует,
Когда нет действительно существующих внешних объектов, есть только умственное сознание.
За его проявления цепляются как за внешние
Как во сне, так и наяву.

Для Чандракирти все три не существуют действительно в равной степени. Согласно читтаматре, не существуют действительно внешние объекты и зрительное сознание. Читтаматрины считают, что все двойственные явления (кунтаг) проявляются как основанные на шенвангпроекции. Это включает не только проекции внешних объектов, но и проекции физических органов, таких как зрительное сознание. Для читтаматры единственным, что действительно существует, является ум, воспринимающий эти проекции, недвойственный шенвангили алаявиджняна. Что в равной мере относится и к состоянию сна, и к состоянию бодрствования.

Чандракирти не может с этим согласиться, и в следующих строфах (6:51-6:53) он фактически говорит, что не может быть действительно существующего субъекта без действительно существующего объекта. В строфе 51 он утверждает, что если вы говорите, что объект и зрительное сознание не существуют действительно, тогда как эти не существующие действительно причины могут привести к действительно существующему результату, к ментальной репрезентации, которая предстаёт перед действительно существующим сознанием-субъектом? Это нелогично.

6:51   Тем не менеетак же как не рождены внешние явления в вашем сне,
Так же не рождён и ум.
Глаз, его объект и сознание, которое они создают, –
Все три ложны.

6:52а   Что касается слуха и прочего, эти три также ложны.

Как говорит Ринпоче, эти строфы сами по себе очень просты, поскольку на самом деле Чандракирти всего лишь подвергает сомнению идею, что может быть реальный субъект с нереальным объектом, которые работают вместе внутри субъект-объектных отношений. Согласно Чандракирти, субъект и объект могут быть либо реальны, либо нереальны, в то время как идея, что что-то из них реально, а что-то нереально, нелогична. Мы можем в данном случае вернуться к взаимодействию между шариком из мрамора (пример чего-то действительно существующего) и облаком (не существующим действительно). Если визуально представить их вместе, то сразу станет видно, что взаимодействия не происходит. Мраморный шарик может ударить по другому шарику из мрамора, или представим два сливающихся друг с другом облака. Но шарик из мрамора и облако? Как это работает? Бессмысленно. В строфе 52 Чандракирти говорит, что так же как нет истины в познании объекта, который снится, в равной степени её нет и в познании объекта в состоянии бодрствования: нет действительно существующей ментальной репрезентации, нет действительно существующего сознания.

6:52бвг   Как во сне, так и в бодрствующем состоянии
Все эти явления ложны: нет ни ума,
Ни объектов, ни чувственного восприятия.

В строфе 53 Чандракирти говорит, что ни объект, ни зрительное сознание, ни ум не существуют действительно. А читтаматрины, как мы видели, утверждают, что ум в отличие от органов чувств и объектов действительно существует:

6:53   С точки зрения обычного опыта, как во время бодрствования,
Так и во время сна эти три воспринимаются как действительно существующие;
Но, проснувшись, мы знаем, что они не существуют действительно.
Пробуждение от сна неведенияподобно этому.

Несмотря на то что читтаматрины утверждают, что их теория недвойственная, для Чандракирти она крайне двойственная. У них есть двойственное разграничение действительно существующего субъекта и не существующего действительно объекта. Этот спор очень напоминает многочисленные споры о первом и третьем лице в современной когнитивистике. На следующей неделе мы вернёмся к этому и увидим, что на самом деле споры в современной философии сознания весьма похожи на диспуты между Чандракирти и читтаматринами. Например, каким статусом мы наделяем субъект, наше сознание? Оно действительно существует, или сознание – всего лишь иллюзия?

Вторая аналогия: заблуждающееся чувственное сознание (заболевание глаз) [t = 1:09:25] 6:54-6:55

Со строфы 54 мы переходим ко второму примеру –заблуждающемуся чувственному сознанию. Мы уже встречали этот пример: в нём говорится о заболевании глаз, которое приводит к тому, что человек видит падающие волосы, которых в действительности нет.

6:54   И сознание человека с нарушениемзрения,
И падающие волосы, которые он видит из-за заболевания, [существуют как невнешние явления].
И то, и другое истинно для такого ума,
Но для того, у кого нормальноезрение, и то, и другое ложно.

Для Чандракирти не составляет труда опровергнуть это. Он говорит, что либо у вас заболевание глаз, и тогда у вас есть объект (падающие волосы) и ментальная репрезентация (субъективное переживание вида падающих волос); либо такой болезни у вас нет, и тогда не существует ни субъекта, ни объекта. Оппоненту снова не удалось продемонстрировать пример действительно существующего субъекта без действительно существующего объекта.

В строфе 55 Чандракирти указывает на другие несостоятельные последствия их воззрения:

6:55   Если бы было действительно существующее осознание без действительно существующего объекта,
Тогда те, у кого нет заболевания, которое связывает глаза и волосы,
Также должны были бы видеть падающие волосы.
Но это не так, и поэтому такое осознание не может быть установлено.

Он говорит: «Ну, если у вас на самом деле есть действительно существующий субъект, у которого нет действительно существующего объекта, тогда почему все не видят падающие волосы?» Здесь он снова ссылается на взаимосвязь между воспринимаемым объектом (падающими волосами), глазами (здоровыми или больными) и субъективным осознанием(только умом). Если есть осознаниебез объекта, тогда есть заболевание глаз или нет – не важно. Но почему же тогда все не видят падающие волосы? Читтаматра этого никак не объясняет. Это напоминает предыдущее опровержение: почему же все не видят слона из сновидения.

Опровержение представления читтаматры о ментальномпотенциале (багчаг) [t = 1:10:18] 6:56-6:61

Теперь читтаматрины должны объяснить, почему, когда нет действительно существующего объекта, тем не менее есть различные действительно существующие субъективные переживания. Связано это с тем, как видно из предыдущих строф, что наличие или отсутствие объекта сновидения или заболевания глаз не может объяснить различий в субъективном опыте, так как, согласно читтаматре, ничто, кроме шенванг,не существует действительно. У Чандракирти нет такой проблемы, поскольку у него нет действительно существующего субъекта, который бы существовал отдельно от объектов восприятия. Для него субъект и объект возникают взаимозависимо друг от друга, поэтому естественно, что при разных обстоятельствах у вас будут разные субъективные переживания. Конечно, читтаматрины так не скажут, поскольку верят в действительно существующее происхождение, а не во взаимозависимое происхождение, и поэтому им нужно найти какое-то объяснение. С этой целью они вводят понятие ментального потенциала, багчаг,или семян, о чём мы уже упоминали:

6:56абв   Для тех, у кого здоровое зрение,
Ментальный потенциал просто не созрел, поэтому они ничего не видят,
А не потому что отсутствует воспринимаемый объект.

Согласно читтаматре, причина, по которой человек с нормальным зрением не видит волосы, заключается не в том, что нет самих волос (то есть нет объекта). Это не имеет никакого отношения к наличию или отсутствию объекта, который в любом случае (они с этим согласны) не существует действительно. Вместо этого, причина в том, что у человека со здоровым зрением ещё не созрел ментальный потенциал для ошибочного восприятия, связанного с заболеванием глаз.

Как мы уже знаем, читтаматрины считают, что кармические отпечатки, или багчаг,хранятся в шенванг.Шенванг естьалаявиджняна, которую ещё называют «сознание-хранилище»²сознание-всеоснова, в котором хранятся все кармические отпечатки и следы. Хранящиеся кармические отпечатки, или семена, не являются чем-то отдельным. Они часть шенванг,и из-за них мы называем шенванг «зависимой реальностью», так как проявление шенвангзависит от багчаг, которые накопились и хранятся в алае. Именно это читтаматрины объясняют в строфе 6:56.

Но Чандракирти это не устраивает. В данном случае проблема заключается в том, что, согласно читтаматре, шенвангдействительно существует, а поскольку они говорят, что багчаг,или ментальный потенциал, является частью шенванг, из этого следует, что ментальный потенциал тоже должен действительно существовать. Но Чандракирти покажет, что этот потенциал не существует действительно. Он опровергнет идею действительно существующего семени, или потенциала, вопросом о времени существования этого семени. В каком времени – прошлом, настоящем или будущем – оно существует? Это вполне похоже на опровержение действительно существующего происхождения из другого в строфах 6:14 — 6:21. Он начинает с итогового заключения:

6:56г   Но потенциалне существует действительно, следовательно, это не может быть установлено.

Если потенциал существует в настоящем, тогда он нам не нужен, поскольку результат у нас уже есть. Этот довод мы приводили ранее (в строфе 6:17), а именно: если росток и семя присутствуют одновременно, то семя оказывается ненужным.

6:57а   У того, что уже создано, потенциала нет.

Если потенциал относится к будущему, то он должен существовать как часть будущего шенванг. Но будущего сознания в настоящем ещё не существует, а говорить о характеристиках того, что не существует, мы не можем. Поэтому нет смысла говорить о будущем потенциале. С таким же успехом можно говорить о потенциале ребёнка бесплодной женщины, которого также не существует.

6:57бвг   Точно так же у несозданной сущности нет потенциала.
Если не существует характеристика, то не может быть и обладающего этой характеристикой.
В противном случае существовала бы характеристика ребёнка бесплодной женщины.

Строфа 58 отвечает на возражение. В данном случае наши оппоненты говорят, что на условном уровне на потенциал в настоящем мы ссылаемся как на причину результата в будущем. Чандракирти отвечает, что это возможно только тогда, когда мы говорим о неанализируемом взаимозависимом происхождении, в то время как наши оппоненты верят в действительно существующее происхождение:

6:58   Если, как вы говорите, восприятие происходит благодаря этому потенциалу,
То в отсутствие потенциала ничего не возникнет,
Поскольку взаимозависимые объекты,
Согласно видению святых, лишены собственной природы.

И наконец, если мы говорим о потенциале в прошлом, то у нас та же самая проблема, которая уже была в строфе 6:14, а именно: явления могут возникать бессвязно. Что угодно может возникнуть из чего угодно.

6:59  Если бы сознание возникало в результате созревания уже прекратившегося потенциала,
Тогда из потенциала одного сознания могло бы возникнуть другое сознание.
Если бы последовательные элементы одного континуума были отдельны,
То всё что угодно могло бы возникнуть из всего чего угодно.

В строфе 60 Чандракирти отмечает, что если читтаматрины пытаются связать прошлый потенциал с результатами в настоящем, тогда им снова придётся прибегнуть к идее континуума. И так же как в строфе 6:16, его опровержение – это указание на наличие порочного круга в доказательстве.

6:60   Если вы утверждаете, что отдельные элементы континуума
Образуют нераздельный континуум, и поэтому
Ошибки нет, это надо ещё установить.
Потому чтонераздельный континуумне возможен.

В строфе 61 он приводит дополнительные проблематичные последствия.

6:61   Для Майтреи и Упагупты явления
Являются разными, а не принадлежат одному континууму.
У явлений есть их собственные конкретные характеристики,
Поэтому они не могут бытьединымконтинуумом.

Когда мы говорим, что два действительно существующих предмета являются «другими», и при этом говорим, что они часть единого континуума, то это не имеет смысла. Не бывает действительно существующих «других» предметов, которые разделяют один континуум. Если вам трудно это вообразить, то представьте снова два мраморных шарика. Нельзя сделать так, чтобы шарики слились так же, как это могут сделать два облака. Границы шариков из мрамора жесткие, они не могут быть частью единого континуума. Там, где есть один, второго быть не может, они не сольются. Точно так же обстоит дело с явлениями, которые действительно существуют и при этом являются «другими». Они не могут слиться, не могут быть частью одного континуума.

Повторное изложение позиции читтаматры с точки зрения поддержки и объекта [t = 1:13:11] 6:62-6:64

В строфах 62-64 читтаматрины повторно излагают свой тезис, для того чтобы объяснить, как действует багчаг,ментальный потенциал, но в этот раз они делают это с точки зрения поддержкии поддерживаемого объекта:

6:62   Потенциал сознания глаза,
Как объяснялось ранее, может создать всё что угодно.
Благодаря этому потенциалу, опирающемуся на своё собственное сознание,
Возникает представление о глазе,о способности восприятия формы.

Понятие глаза возникает, когда активирован потенциал, или кармические отпечатки, внутри шенванг,в результате чего обычные существа проецируют на шенвангдвойственные явления, такие как глаз и воспринимаемый глазом объект.При этом сам шенвангв основе своей недвойственен. Все двойственные восприятия – просто результат созревания семени-потенциала (васана) в недвойственной алае.

Строфа 62 объясняет, что чувства (например сознание глаза) не существуют действительно, а строфа 63 – что объекты чувств (то есть двойственные внешние объекты) тоже не существуют действительно:

6:63   В обычном опыте чувственного восприятия
Без наличия объектов из своей собственной причины
Возникают такие явления, как «синее» и прочее. Те, кто не постиг этого,
Считают явления внешними для ума объектами.

Строфа 64 подводит итог и обобщает предыдущие примеры, отмечая, что как во сне, так и во время бодрствования все воспринимаемые нами формы не существуют действительнокак внешние объекты, но являются всего лишь созреванием потенциала,багчаг, валае:

6:64   Воспринимаемые во сне формы не являются внешними:
Они возникают из созревания их собственного потенциала в воспринимающем их    уме.
Подобно этому, когда мы пробуждаемся,
Существует невнешняя внешняя форма в воспринимающем её уме.

Во сне можно увидеть слона, хотя реального слона нет. Слон во сне возникает из созревания семян, кармических отпечатков, багчаг. Подобно этому всё, что мы воспринимаем, когда бодрствуем, является аналогичным возникновением, созреванием такого рода семян.

Как их повторное утверждение будет опровергнуто [t = 1:14:30] 6:65-6:68

Теперь мы подходим к опровержению их повторного утверждения, что мы отчасти уже сделали. В строфе 65 Чандракирти обращает внимание, что во сне мы видим формы без помощи глаз. Почему тогда слепые люди не видят в бодрствующем состоянии, если всё происходит от ума?

6:65   В состоянии сна без существования органа глаза
Происходит ментальное восприятие цвета.
Тогда почему, если нет зрения – действительного семени созревания сознания –
Зрительное восприятие не происходит у слепого?

В строфе 66 этот же аргумент он использует противоположным образом. Он спрашивает, если у слепого нет потенциала видеть в состоянии бодрствования, почему тогда зрячий видит образы, когда спит?

6:66   Если потенциал шестого сознания созревает во сне
И исчезает во время бодрствования,
То есть если потенциал шестого сознания не существует, когда слепой просыпается,
Почему этот потенциал должен существовать, когда слепой спит?

Возможно, вы уже догадываетесь, что Чандракирти имеет в данном случае в виду, а именно: читтаматрины будут продолжать отвечать, что все эти странные необъяснимые результаты происходят из-за кармических отпечатков, хранящихся в алае. Но на самом деле это не объясняет, как работают эти причины. Кстати, замечу, что значение строфы 66 в переводе «Падмакары» отличается:

6:66   Вы говорите, что потенциал ментального сознания созревает во сне,
Он не созревает у слепого в бодрствующем состоянии.
Но почему бы не сказать, что потенциал ментального сознания не созревает
Ни во время бодрствования, ни во время сна?

Я не сверял перевод остальных строф, но допускаю, что перевод других строф также может отличаться. На самом деле я бы посоветовал, если у вас есть возможность, то следуйте [английскому] переводу «Мадхьямакаватары», выполненному переводческой группой «Падмакара». Ринпоче рекомендует данный перевод как самый точный из доступных на сегодня переводов. Строфа 67 продолжает опровержение:

6:67   Таким образом, отсутствие глаз не является причиной,
Так же как для сновиденийне является причиной спящее состояние.
Вы должны признать, что даже явления, воспринимаемые во сне, и воспринимающий их глаз
Являются причинами представления о ложном субъекте.

Перевод «Падмакары» также включает комментарий Джу Мипама, который помогает прояснить смысл текста Чандракирти. Приведу комментарий Мипама Ринпоче для строфы 67:

Поскольку во сне не существуют ни внешние объекты, ни способности чувственного восприятия, (существующего изолированно) просто сознания быть не может. Надо признать, что как в состоянии бодрствования, так и во сне объекты (такие как формы) и сознание глаза, и другие им подобные, являются причиной или поводом для ложного ментального сознания, а именно субъекта.

В строфе 68 Чандракирти заключает, что все объяснения причинно-следственной связи читтаматры с точки зрения функционирования потенциала, или багчаг,являются, по сути, ничем не подкреплёнными гипотезами:

6:68   Поскольку ответы и утверждения читтаматринов
Напоминаютпросто теории,
Спор окончен. Будда никогда не учил тому, что
Что-то действительно существует.  

Это гипотезы, которые идентичны требующему доказательств тезису. Они представляют собой ничего не доказывающий круг в доказательстве. Мы пока так и не получили достоверного примера действительно существующего субъекта без объекта.

Третья аналогия: ошибочный опыт созерцания [t = 1:16:19] 6:69-6:70

Но наши оппоненты всё равно не сдаются! Поэтому сейчас обратимся к строфе 69, в которой они приводят свой третий пример, на этот раз ошибочной медитации.

6:69   Йогин, медитирующий согласно наставлениям учителя,
Видит обычный мир как населённый скелетами³в английском тексте дословно «покрытую костями землю».
При этомтри он видит как несозданные,
Говорится, что это ложное представление.

 Этоклассический пример йогина, медитирующего на скелет, на покрытую костями землю, для того чтобы постичь неизбежность смерти и преодолеть цепляние за мирское существование. С помощью такой медитации йогин действительно может изменить свое сознание и тем самым преодолеть цепляние и достичь отречения. Поэтому наш оппонент читтаматра говорит нам: «Посмотрите, все мы знаем, что на самом деле наша планета не покрыта скелетами, и тем не менее у нас есть действительно существующее изменение в уме в результате медитации на этот объект, который в действительности не существует. Разве из этого примера не видно реального изменения сознания йогина, возникающего из нереального объекта? Что скажете, Чандракирти? Как опровергнете это?»

6:70   Независимо от того, какой у вас объект медитации,
Пусть даже безобразный ментальный образ,
Просто сосредоточив на нём ум,
Представление о нём сделает этот объект реальным.

Чандракирти отвечает, что ментальный объект медитации не существует действительно. Он также возникает взаимозависимо, поскольку если бы это была действительно существующая ментальная репрезентация, то всё должно бы было быть как в театре, где все видят одно и то же, просто взглянув на это. Но мы знаем, что это не так: это относится только к тому, кто выполняет эту практику.

Четвёртая аналогия: заблуждающееся зрительное восприятие [t = 1:17:27] 6:71

Читтаматрины приводятсвой четвёртый пример – заблуждающееся зрительное восприятие – в строфе 71. Опять же, мы уже встречались с этой идеей: существа в различных мирах воспринимают объект, который люди называют «вода», по-разному.

6:71аб   Подобным образом из-за обманчивого зрительного восприятия
Ненасытные духи видят текущую реку полной гноя.

В двух последних строках этой строфы Чандракирти подводит итог всем своим опровержениям:

6:71вг   Одним словом, в отсутствие объекта
Нет и ума. Знайте это как истину!

Если нет объекта, значит, нет и субъекта, нет действительно существующего сознания. Как мыужеотмечали, если бы объект действительно существовал, то все бы должны были видеть его одинаково, но это не так. Если же объекта нет, то не может быть и действительно существующего субъекта. Как мы убедились в предыдущих строфах, читтаматрины не смогли объяснить, почему, если объект не существует действительно, действительно существующие субъекты по-разному видят явления.

Здесь работает та же логика, так что Чандракирти отвергает представление о действительно существующем сознании, или субъекте, бездействительно существующего объекта.

Опровержение действительного существования недвойственного самоосознания [t = 1:18:01] 6:72-6:74

В строфах 6:48-6:71 Чандракирти опровергал представление читтаматринов о действительно существующем субъекте без действительно существующего объекта. Теперь он собирается опровергнуть действительное существование шенванг(основы, алаявиджняны) как субстанции. В строфе 72 он спрашивает, кто может знать, что она существует?

6:72   Без объекта и свободная от субъекта,
Если бы свободная от двойственности зависимая реальность действительно существовала,
Кто бы мог познать её существование?
Если она не объект ума, то нельзя утверждать о её существовании.

Кто бы мог её познать? Согласно читтаматре, она не является объектом ума и совершенно недвойственна, поэтому она ни для кого не объект. В таком случае как может что-то недвойственное быть кем-то воспринято? Ведь как только вы что-то воспринимаете, это уже объект восприятия. В данной строфе также содержится вызов, адресованный практикующим недвойственную медитацию. Как было сказано ранее, предполагаемая практика дзогчен может очень легко превратиться в практику шаматхи. Подобно этому, если во время предполагаемой практики недвойственности у нас есть двойственные восприятия, мысли и ощущения, то нужно признать, что наша недвойственная практика превратилась в двойственную.

6:73а   То, что само себяпереживает, не может быть установлено.

И тогда наш оппонент спрашивает нас про действительно существующее самоосознание. Но и оно не работает. Если самоосознание воспринимает само себя и действительно существует, то у нас та же проблема, что и с санкхьей на прошлой неделе. Мы приходим к действительно существующему происхождению из себя.В эту же ловушку можно угодить, если полагать, что пробуждённая природа⁴природа буддыдействительно существует – в таком случае она будет напоминать атман.Это очень важно для тех, кто хочет практиковать махасандхи или махамудру: не стоит полагать, что недвойственное самоосознание (просто ясность, просто осознание) действительно существует. В противном случае наше воззрение и практика станут ещё одной формой индуизма.

Читтаматрины предпринимают ещё одну попытку и говорят о факте рефлексивного самоосознания, иными словами, когда самоосознание помнит свой предыдущий опыт.

6:73бвг   Можно возразить, что память о прошлом это подтверждает,
Но действительное существование памяти как таковой ещё должно быть доказано,
Поэтому её нельзя приводить в качестве достоверного доказательства.

Чандракирти говорит, что так как не доказано действительное существование самой памяти, то мы не можем использовать её в качестве достоверного доказательства самоосознания. Мипам Ринпоче комментирует строфу 73 следующим образом:

Поскольку она сама не установлена, память не может служить доказательством действительного существования рефлексивного самоосознания. Не было продемонстрировано, что память является реальной независимой сущностью, существующей согласно собственным характеристикам. Она не обладает собственным существованием. И даже в обыденном, условном значении нет подтверждения, что рефлексивное осознание является источником памяти. Без огня не будет дыма, ибо без причины нет следствия. Рефлексивное осознание в настоящем примере нельзя считать причиной памяти, поскольку именно рефлексивное осознание мы и хотим установить, а значит, оно не может служить доказательством.

В строфе 74 Чандракирти говорит, что главная проблема с действительно существующим самоосознанием в том, что воспоминание о прошлом и настоящий опыт самоосознания являются «другими».

6:74   Самоосознание, конечно, можно пережить,
Но поскольку воспоминание воспоминания не очевидно,
То оно было бы чем-то чужеродным, непознаваемым возникновением в уме.
Это доказательство опровергает все прочие.

Как мы видели на прошлой неделе, если верить, что причина и следствие действительно другие, иными словами, если мы верим в действительно существующее происхождение из другого, тогда у нас есть проблема, как связать причину со следствием так, чтобы при этом не получить хаос, где всё что угодно приводит к чему угодно. Так что у нашего оппонента по-прежнему есть все эти проблемы.

Как понимает память Чандракирти [t = 1:20:04] 6:75

Итак, в строфе 75 мы спрашиваем: «А как понимает память Чандракирти?»

6:75   Согласно нашей традиции,
Поскольку память – не что иное, как то, что воспринимает объект,
Она возникает как мысль: «Я видел».
Это не противоречит условному обычному опыту.

Для Чандракирти в данном случае проблемы нет, поскольку он не верит в действительно существующее происхождение. Поэтому ум или память, которая помнит что-то голубое, не является в действительности другим и не является в действительности тем же самым, что и объект голубого цвета. Действительно существующего истинного утверждения, которое можно или необходимо было бы сделать относительно связи памяти с объектом голубого цвета, нет. Мы знаем, что есть ум; знаем, что есть объект. Знаем, что на условном уровне они возникают и существуют в сложной системе взаимозависимых отношений друг с другом. А действительно существующего происхождения нет, и поэтому с точки зрения действительно существующей причинно-следственной связи объяснять здесь нечего.

Подведение итогов [t = 1:20:42] 6:76-6:78

Со строфы 76 Чандракирти начинает подводить итоги.

6:76   Следовательно, поскольку самоосознание не может существовать,
Что тогда воспринимает зависимуюреальность?
Поскольку субъект, действие и объект не могут быть одним,
Переживание самогосебя не возможно.

Нет действительно существующего самоосознания, поэтому нет того, что может воспринимать зависимую реальность (шенванг). Читтаматрины настаивают, что шенванг,алая, действительно существует и недвойственна. Поскольку зависимая реальность действительно существует, то она должна быть нерождённой; а поскольку она недвойственна, её невозможно воспринять.

6:77   Если бы, не будучи ни рождённой, ни познаваемой,
Самостоятельная зависимая реальность действительно существовала,
То её существование было бы нелогичным.
Что вам сделал ребёнок бесплодной женщины?

Поэтому Чандракирти говорит, что в этом случае споры о её существовании совершенно лишены логики, поскольку это что-то нерождённое и непознаваемое. Он саркастически добавляет в последней строке: «Что вам сделал ребёнок бесплодной женщины?» Иными словами, почему бы вам вместо так называемой действительно существующей недвойственной алаи в качестве основания для вашей теории действительно существующего самоосознания не использовать ребёнка бесплодной женщины? Ребёнок бесплодной женщины конечно не существует, поскольку у неё не может быть детей. Чем в данном случае такой ребёнок отличается от вашей нерождённой непознаваемой алаи?

Как мы уже знаем, поскольку читтаматрины верят, чтошенвангдействительно существует, они неизбежно приходят к отрицанию условного опыта обычных людей.

6:78   Если зависимое не существует даже в малейшей степени,
Как может оно приводить к сокрытию всего?
Из-за привязанности к материальности наши оппоненты
Разрушают категории общепринятого обычного опыта.

Они уже пытались доказать, что все внешние явления нереальны, единственное, что на условном уровне реально – это шенванг, о котором мы ничего не можем сказать и который не доступен нашему восприятию. Поэтому совершенно очевидно, что он не является частью нашего обычного условного опыта.

Отрицанию относительной истины противоречит опыт обычных людей [t = 1:22:07] 6:79-6:80

Строфа 79 очень важна, особенно первые две строки:

6:79   Кроме данного пути святого учителя Нагарджуны,
Других путей, приводящих к обретению умиротворения, нет.
Поскольку относительная и абсолютная истины в них неполны,
То косвобождению они не приводят.

Очень сильное утверждение. Фактически мы говорим, что несмотря на то что другие буддистские школы утверждают, что все они работают ради достижения пробуждения, но на самом деле, как мы видели на прошлой неделе, только мадхьямака является путём к пробуждению. Действительно, даже практикующие шравакаяну и пратьекабуддаяну, т. е. буддисты других колесниц, тоже практикуют мадхьямаку, в том случае если они следуют истинному пути к пробуждению. Так что все другие буддистские теоретики, школы и их представления не являются путём к пробуждению. Это очень сильное утверждение, которое продолжает строфа 80:

6:80   Условная истина – это средство,
Абсолютная истина – цель.
Кто не понимает этого разделения,
Вступает из-за ложных представлений на нижние пути.

Так что пока вы не поймёте правильно две истины, то либо у вас будет ложная цель, либо вы будете следовать неверному пути. А пока у вас нет правильной цели (иначе говоря, верного понимания абсолютной истины) и нет правильного пути (верного понимания условной истины), то у вас нет пути к пробуждению. И как мы знаем, у Чандракирти нет этих недостатков, а вот у его оппонентов они есть. Они утверждают, что есть что-то действительно существующее, в чём проявляется ошибочность их цели; а также вступают в противоречие с условной истиной обычных людей, что означает, что и путь их тоже неверен.

Зависимая реальность не тождественнаотносительной истине [t = 1:23:55] 6:81-6:83

Наш оппонент говорит, что шенвангявляется условной истиной, но мы отвергаем любое сходство между шенванги условной истиной, поскольку ни Чандракирти, ни обычные люди не принимают шенванг,или алаю,ни с точки зрения абсолютной, ни с точки зрения относительной истины.

6:81   Зависимую реальность, которую вы считаете действительно существующей,
Мы не принимаем даже в качестве всескрывающей⁵относительнойистины.
Но в целях достижения абсолютного плода мы сказали, что несуществующее существует,
Просто для того, чтобы не противоречить обычному опыту.

Что касается принятия общепринятых людских мнений об относительной истине, Чандракирти говорит, что признаёт существование этих несуществующих явлений, только чтобы не противоречить общепринятому мнению.Если обычным людям что-то неизвестно, то об этом он с ними говорить не будет.

6:82   Если бы, так же как у архатов,
Избавившихся от скандх и пребывающих в умиротворении,
Скандхи не существовали в опыте обычных людей,
То и я бы не утверждал, что они существуют в обычном опыте.

Суть примера в том, что достигшие нирваны архаты больше не воспринимают видимости явлений, хотяобычные существа, конечно, по-прежнему видят явления. Поэтому Чандракирти говорит, что он согласен с обычными людьми: «Я не собираюсь спорить с их восприятием, если это то, что они видят». В строфе 83 он говорит: «Обычные люди против отрицания относительной, условной истины. Но поскольку вы не согласны, то почему бы вам не поспорить с ними, а я приму точку зрения того, кто победит».

6:83   Если вы полагаете, что не противоречите обычному опыту,
То попробуйте опровергнуть точку зрения обычных людей.
Поспорьте с человеком с обычным опытом,
А я последую за тем, кто сильнее.

Это трогательная провокация, сообразная его воззрению, опирающемуся на то, что общепринято у обычных людей. Он предлагает читтаматринам поспорить с обычными людьми, и если им удастся переубедить их, то он тогда примет их сторону. Но Чандракирти сомневается, что читтаматринам это удастся. Как сказал Ринпоче, это великолепная антинигилистическая строфа и серьёзное напоминание о том, что наш дхармический путь не должен игнорировать либо отрицать значение семьи, работы, отношений, здоровья и наших обязанностей в этом мире. Иногда можно решить, что от нас требуется отвергнуть мирские реалии и обязанности, но данная строфа напоминает, что это ошибка.

Примечание. На нашем сайте в разделе «Вопросы и ответы» есть полезное объяснение, почему мы считаем воззрение читтаматры происхождением из другого. Причина в следующем: согласно их воззрению, собственная сущность является обозначением, а все обозначения в действительности не существуют, поэтому не может быть действительно существующего происхождения из себя (из своей сущности), поскольку собственная сущность не существует. Следовательно, их воззрение о действительно существующем происхождении из другого. А для индуистской школы санкхья собственная сущность, напротив, действительно существует, поэтому их воззрение мы считаем действительно существующим происхождением из себя.

Почему обучаливоззрению читтаматры [t = 1:26:15] 6:84-6:93

Строфа 84 и следующие за ней более однозначны, поскольку они фактически объясняют, почему вообще изучали воззрение читтаматры. Если на 6-м бхуми бодхисаттва на самом деле видит, что всё есть ум, почему бы этому просто не последовать? Стоит ли переживать, что учения о пустоте являются окончательными, а учение читтаматры не достоверно? Почему вообще давали учения читтаматры? В строфе 84 объясняется, что читтаматре обучали для того, чтобы опровергнуть представление о постоянной собственной сущности-творце, как у санкхья или школ, которые верят в Бога-творца. Будда в данном случае хотел сказать, что ни один из обозначенных внешних творцов не может создать мир явлений, на это способен только ум.

6:84   Отважный бодхисаттва, продвигаясь к реализации,
Постигает, что три мира – это просто сознание.
Это опровергает постоянную сущность-cоздателя,
И бодхисаттва постигает, что единственный создатель – это «только ум».

Строфа 85 объясняет, что читтаматру изучали для преодоления ложных воззрений тиртхиков:

6:85   Для того чтобы развить способности разумных
И отсечь непонимание,
В сутре «Ланкаватара» Всеведущий
Повергнул своей ваджрной речью прежде возвышавшиеся горы воззрений тиртхиков⁶Тиртхика – тот, кто устанавливает ложные воззрения..

Строфа 86 поясняет, что последователи неверных воззрений, тиртхики, учили о разных творцах, таких как атман или Бог, а Будда хотел опровергнуть их ложные воззрения, и поэтому учил, что создателем мира является только ум:

6:86   В своих учениях
Тиртхики устанавливают атман и прочее в качестве создателя.
Не увидев такого создателя,
Победоносный говорил, что создателем мироздания является только ум.

Строфа 87 указывает, что учения «только ума» были даны не для отрицания формы, но только ради установления важности ума:

6:87   Так же как Пробудившийся в таковость означает Пробуждённого,
Так и Будда в определённых сутрах говорил, что всё есть только ум,
Когда учил мир о важности ума,
Но его целью не являлось отрицание формы.

Здесь необходимо сделать уточнение. В строфе 88 Чандракирти объясняет, что в других учениях Будда говорил о важности действий. Он говорил не только о важности ума и не впал в идеалистическое неведение, отрицающее важность поступков.

6:88   Если бы его намерение состояло в том, чтобы сказать, что всё – только ум,
Почему тогда Великое существо в той же сутре
После опровержения внешних форм
Утверждает, что ум происходит из неведения и действий?

Почему так важен ум? Потому что все существа в шести мирах рождаются в результате кармы, а без ума кармы быть не может.

6:89   Безграничное многообразие живой жизни
И заключающий её физический мир происходятиз ума.
Будда объяснил, что живые существа возникают кармически,
Значит, карма без ума существовать не может.

В строфе 90 Чандракирти принимает, что форма существует, но она неодушевлённа, и потому не является создателем. Только ум является создателем кармы, и следовательно, создателем шести миров.

6:90   Форма и впрямь существует,
Однако она не является создателем, в отличие от ума.
Опровергается не существование формы,
А создатель, иной чем ум.

В данном случае огромная разница между читтаматрой и Буддой коренится в том, что Будда не опровергал существование внешнего мира. Для него, если у вас есть ум, то у вас также есть форма, и наоборот. Думать иначе – противоречие, как это объясняется в строфах 91–93.

6:91   Согласно тому, что истинно для обычного опыта,
Пять скандх общепринято существуют.
Для йогина, в котором взошло осознание таковости,
Ни одна из пяти скандх не проявляется.

Обычные существа видят пять скандх, в то время как йогин не видит ни одной. Поэтому мы не можем принять действительно существующую, или субстанциальную, форму, поскольку это противоречит опыту йогина.

6:92   Если форма не существует, не утверждайте, что ум существует.
Если ум существует, не утверждайте несуществование формы.
Так в учениях Праджняпарамиты одинаково опровергается существование и ума, и формы,
Тогда как в Абхидхарме их существование одинаково принимается.

Точно так же на уровне абсолютной истины: если нет формы (нет объекта), нет и ума (нет субъекта), как видно из опровержения Чандракирти воззрения читтаматры. Таким образом, на абсолютном уровне одинаково опровергаются и форма, и ум (как в сутрах Праджняпарамиты); или на условном уровне и форма, и ум одинаково принимаются (как в учениях из раздела Абхидхармы, где объясняется условная истина). Читтаматрины же принимают одно и отвергают другое.

6:93   Даже если не принимать во внимание две истины,
То ваше субстанциальное зависящее от другого явление не может быть доказано; это уже было опровергнуто.
А с точки зрения двух истин: реальность изначально
Не создана, согласно таковости – и создана, согласно обычному опыту.

В строфе 93 мы приходим к заключению, что все наши оппоненты-субстанциалисты — вайбхашики, саутрантики, читтаматрины — не принимают двух истин. В транскрипте учений Ринпоче приводится замечательная цитата-напоминание Гуру Ринпоче о том, что не нужно впадать в крайности:

Наше воззрение должно быть огромным как небо, а внимание к тонкостям поведения – таким же тщательным, как мука мелкого помола.

Мы завершаем рассматривать вопрос, зачем обучаютчиттаматре, прекрасным напоминанием о том, как важно, чтобы наша практика опиралась на две истины.

Значение основополагающих текстовдля изучения «только ума» [t = 1:29:20] 6:94-6:97

Следующие несколько строф говорят о значении буддистских текстов для изучения Дхармы. В строфе 94 Чандракирти отмечает, что буддистские тексты, используемые для обоснования воззрения «только ум», имеют вспомогательное (дрангдон), а не окончательное значение (нгедон).

6:94   В сутре говорится, что внешние явления действительно не существуют
И что ум проявляется во множестве форм.
Тем, кто сильно привязан к форме,
Данная предварительная истина помогает отвергнуть цепляние за форму.

Как уже говорилось, учения «только ум» предназначены в первую очередь для учеников с сильной привязанностью к форме, привязанность, которую нужно было разрушить и опровергнуть.

В строфе 95 Чандракирти говорит, что Будда сам говорил в других сутрах: «Я учу тому, как применять разные лекарства при лечении различных болезней,и некоторых я учил, что всё есть только ум».  Как он мог такое сказать, если бы это не было вспомогательным учением?

6:95   Учитель сказал, что это учение носит вспомогательный характер,
Что доказывается такжелогически.
В сутре «Ланкаватара» и подобных⁷сутра «Арьясандхинирмочана»
Объясняется вспомогательный смысл.

Важно подчеркнуть, что даже если какое-то учение носит вспомогательный характер, это не значит, что оно второстепенное. Вспомогательный характер означает, что оно полезное, искусное, вдохновляющее, поскольку, как отмечалось ранее, если у нас нет учения, соответствующего нашим нынешним способностям, то двигаться дальше по пути мы не сможем. И как говорит Ринпоче, важным моментом искусной работы учителя с учеником является определение, к чему больше склонен ученик — к этернализму или к нигилизму, а затем выбор необходимого ученику учения. Если ученики тяготеют к этернализму, то им, скорее всего, необходимо делать упор на деконструкции [представлений], т. е. нужны ученияопустоте. А если к нигилизму, то, скорее всего, нужны учения, которые больше фокусируются на сострадании и бодхичитте, или учения о пробуждённой природе.

Краткое представление терминов рангтонг и шентонг [t = 1:30:50]

Ринпоче представил важное и очень ёмкое выражение Будды:

Ум; ума нет; природа ума – ясный свет.

Во время его учений тогда обсуждалось, как эти три заявления соответствуют трём поворотам колеса Дхармы, а также традициям рангтонги шентонг. Не буду сейчас вдаваться в подробности, если интересно, то вы сами можете прочесть об этом в рекомендованной к нашим занятиям литературе. Суть обсуждения сводится к различиям в акцентах разных тибетских школ, следующих традициям рангтонги шентонг. Последователи рангтонг(что значит «пустота от себя») по сути говорят, что только учения второго поворота, в первую очередь учения о пустоте, – это учения окончательного смысла (нгедон). А учения третьего поворота, например о пробуждённой природе, носят вспомогательный характер (дрангдон). Последователи шентонг (что значит «пустота от другого») утверждают, что учения и второго, и третьего поворотов являются учениями окончательного смысла.

В транскрипте есть интересная история о визите Его Святейшества Дилго Кхьенце Ринпоче в Непал к Его Святейшеству Дуджому Ринпоче, который дал ему практический совет, объединяющий оба подхода: и рангтонг, и шентонг. Дуджом Ринпоче сказал, что, устанавливая воззрение, хорошо придерживаться ориентированной на пустоту перспективы рангтонг:она ясная, и с ней труднее впасть в неверные воззрения и угодить втайники собственногоэго. Но когда воззрение установлено, полезно практиковать, придерживаясь перспективы шентонг, которая больше вдохновляет и делает упор на относительной бодхичитте. Напоминает парадокс Стокдейла, о котором мы говорили ранее: важно достичь ясного понимания истины, но в дальнейшем нам необходимо то, что будет мотивировать нас заниматься практикой и поддерживать в нашем движении по пути. Если вы сфокусированы только на деконструкции и пустоте, то так нетрудно потерять надежду. Можно спросить себя: «В чём смысл пути Дхармы, если ничто на самом деле не имеет значения, нет цели, нет Будды и нет пробуждения?»

В контексте сказанного есть ещё одна хорошая аналогия о матери и её больном ребёнке. Обычно говорят, что ребёнку, разумеется, полезно питаться материнским молоком, но если ребёнок болен и ему нельзя принимать молоко матери, возможно, имеет смысл, чтобы мать на некоторое время помазала свою грудь чем-то горьким, чтобы ребёнок расхотел её брать. А когда болезнь пройдёт, мать может помазать грудь чем-то сладким, чтобы ребёнок снова перешёл на грудное вскармливание. Так и в нашем случае: молоко – это учения шентонг, например о пробуждённой природе. Они вдохновляют и подталкивают нас практиковать, подобно молоку матери в упомянутом примере. Но вначале они могут быть для нас вредны, поскольку у нас очень много цепляний, и полученные в неподходящее время учения о пробуждённой природе могут привести к неверному пониманию пробуждённой природы в ключе этернализма. Поэтому сначала нужно принимать горькое лекарство пустоты, и не пить слишком много молока пробуждённой природы. Но потом, когда у нас уже будет установлено воззрение, подход шентонгочень благотворно будет влиять на нашу практику.

Вернёмся к тексту – строфа 96. Будда учит, что если во время установления воззрение вначале установить воззрение пустоты явлений, то тогда будет легче опровергнуть действительное существование личности. Как мы сказали на прошлой неделе, именно так это и делается в нашем тексте.

6:96   Будда учил, что, когда постигнуто несуществование объекта,
Проще достигнуть устранения познающего.
Без объекта воспринимающий опровергнут,
Поэтому объект опровергается первым.

Строфа 97 подытоживает сказанное, подтверждая ещё раз, что любая сутра или любое буддистское учение, которое не учит напрямую пустоте, считается вспомогательным. И как мы сказали, сюда входят и учения о сострадании, пробуждённой природе и прочем.

6:97   Для того чтобы понимать, к какой категории относится текст,
Знайте, что сутры, в которых не объясняется таковость,
Относятся к вспомогательным учениям и должны объясняться.
Тогдакаксутры, в которых говорится о пустоте, являются учениями окончательного смысла.

На этом мы заканчиваем опровержение действительно существующего происхождения из другого.

Опровержение происхождения из себя и другого [t = 1:34:25] 6:98

Происхождению из себя и из другого отведена только одна строфа.

6:98   Происхождение из себя и другого также не имеет смысла,
Поскольку в таком случае возникнут уже рассмотренные недостатки.
Такое происхождение не согласуется ни с обычным опытом, ни с таковостью,
Поскольку ни происхождение из себя, ни происхождение из другого не может быть доказано.

Чандракирти в данном случае говорит, что все перечисленные ранее недостатки будут также и в этом случае, поскольку у происхождения из себя и другого будут те же проблемы, что и у происхождения из себя, а также все проблемы действительно существующего происхождения из другого.

Опровержение происхождения без причины (ни из себя, ни из другого) [t = 1:34:38] 6:99-6:100

Мы переходим к происхождению без причины – ни из себя, ни из другого. Нашими оппонентами в данном случае будут чарваки, представители древнеиндийской школы материалистов-атеистов. Пожалуйста, не путайте их со шраваками (что на санскрите означает «слушатели», «ученики»), следующими по пути Будды.

Если бы действительно существующие явления могли возникать без причины, тогда ни одна попытка объяснить причинно-следственную связь не была бы состоятельной. Как такое вообще возможно, чтобы из какой угодно причины мог возникнуть какой угодно результат? Всё что угодно могло бы возникнуть из всего чего угодно.

6:99   Если бы у происхождения не было причины,
Тогда всё что угодно могло бы возникнуть из всего чего угодно.
Чтобы собрать урожай, не нужно было бы всё, что обычно необходимо:
То есть сотни вещей, таких как сборсемян и прочее.

В таком случае почему мы можем воспринимать любые явления? Если причинно-следственной связи не существует, тогда нет причины, чтобы определённый объект-явление приводил к восприятию, и для того чтобы в этом мире что-то возникло и функционировало, тоже нет причины. Поэтому воззрение об отсутствии причины является очевидным абсурдом.

6:100   Если бы у живых существ не было никаких причин,
Тогда так же как цвет и аромат небесной утпалы, они бы тоже не воспринимались.
Однако в обычном опыте они ясно воспринимаются.
Поэтому знайте, что, так же как и для ума, для обычного опыта тожеесть причина.

Примечание. Может возникнуть вопрос, как школа с таким на первый взгляд абсурдным воззрением может стать популярной. На страничке в Википедии, посвящённой воззрению чарвак, говорится, что их воззрение не так уж оторвано от жизни, как это представляет Чандракирти, а озабоченность чарвак проблемами древнеиндийской эпистемологии и логики вполне понятны и сегодня:

Эпистемологический аргумент чарвак можно объяснить на примере огня и дыма. Камал утверждает, что когда есть дым (средний термин), то обычно сразу приходят к выводу, что он вызван огнём (больший термин в логике). И хотя зачастую это верно, но, как утверждают чарваки, не обязательно универсально верно (т. е. везде и всегда). К дыму могут привести и другие причины. Согласно эпистемологии чарвак, если не доказана безусловность взаимосвязи двух явлений (наблюдения и вывода), то это неопределённая истина. Как считают последователи этой индийской философии, такие методы рассуждения, а именно поспешные выводы и заключения, могут приводить к ошибкам. Чарваки утверждают, что полное знание достижимо, если нам известны все результаты наблюдений, все предпосылки и условия. При этом отсутствие каких-то условий не получится посредством восприятия установить однозначно, поскольку они могут быть скрыты от нас или у нас нет возможности их обнаружить. Чарваки признают, что каждый человек в повседневной жизни полагается на рассуждения, но, согласно их пониманию, действуя слепо,мыошибаемся. Иногда наши выводыверны и ведут к успешным действиям, но иногда они ошибочны и приводят к ошибкам. В таком случае, утверждают чарваки, истина не является неизменным свойством процесса рассуждения, а лишь его отдельным случайным результатом. Следует быть скептиками и подвергать сомнению то, что нам известно на основе собственных выводов, следует ставить под сомнение собственную эпистемологию.

В связи с этим можно спросить, а правильно ли Чандракирти определяет чарвак как «приверженцев происхождения без причины». Или точнее сказать, что они «придерживаются воззрения, согласно которому, человек не в состоянии объяснить все детали происхождения полностью». В Википедии отмечено, что отчасти проблема в том, что мы не знаем на самом деле их убеждений:

ПослеXII в. традиция чарваки прерывается. То, что здесь изложено, основано на сведениях, полученных из вторых рук, – на знании, которое ученики получали от наставников, поскольку трактатов по философии чарваки не обнаружено. Чаттерджи и Датта объясняют, что наше понимание этой философии фрагментарно и во многом основано на критике её идей другими школами, что не представляет живую традицию:

И хотя материализм в той или иной форме присутствовал в Индии всегда, и фрагментарные упоминания о нём встречаются в Ведах, буддистских текстах, эпосах иболее поздних философских трактатах, но ни одного систематизированного труда по материализму нам не найти, и нет ни одной организованной школы его последователей, как бывает у других философских школ. Но почти в любом из трактатов других школ воззрения материализма предложены для опровержения. Наши знания об индийском материализме базируются в основном на этих работах.

Конечно, для Чандракирти в данном случае цель состоит в опровержении действительно существующего происхождения, поэтому, даже если чарваки и не верили в действительно существующее происхождение без причины, Чандракирти хочет подчеркнуть, что такое воззрение было бы абсурдно. Может показаться, что их отрицание абсолютных метафизических истин роднит воззрение чарваки с мадхьямакой, особенно в свете сомнений чарвак относительно эпистемологии и достоверности логических выводов. Как отмечено в Википедии:

Чарваки отвергали метафизические концепции, такие как перерождение, внетелесная душа, действенность религиозных ритуалов, иные миры (рай и ад), судьбу и накопление посредством действий добродетелиили порока. В объяснении природных явлений чарваки отказывались ссылаться на сверхъестественные причины.

Очевидно, что эти воззрения чарвак относительно условной истины (если, конечно, они на самом деле такие) очень сильно расходятся с тем, что считалось общепринятым в Древней Индии. Но остаётся неясным, действительно ли чарваки были нигилистами и отрицали общепринятыеявления, или, может быть, они бы приняли воззрение Чандракирти о взаимозависимом происхождении для объяснения этих общепринятых явлений. Поскольку в письменном виде их работы не сохранились, то, возможно, мы так никогда и не узнаем ответа.

Опровержение происхождения из первоэлементов [t = 1:35:06] 6:101-6:103

В строфе 101 мы имеем дело с несколько иной школой чарвак, а именно с чарваками, считающими причиной[происхождения]первоэлементы. Эти чарваки – крайние материалисты, убеждённые, что все явления возникают просто из различных конфигураций материальных элементов. Можно сказать, что они вполне похожи на современных учёных-материалистов.

6:101   Вы считаете, что первоэлементыявляются изначальной природой.
Однако они не обладают такой природой.
Как может кто-то с такимгрубымомрачением ума
Правильно понять то, что за пределами этой жизни?

Во время учений Ринпоче во Франции в 1998 году состоялось очень интересное обсуждение о перерождении, предлагаю вам прочитать запись тех учений, если хотите быть в курсе беседы.

Для древних индийцев само отрицание представления о перерождении выглядело крайним воззрением. Как сказано в двух последних строках этой строфы, как может кто-то с таким грубым омрачением ума, хоть как-то понять то, что находится за пределами этой жизни. Другими словами, если вы такой убеждённый материалист, то у вас даже вообразить перерождение не получится. Конечно, древним индийцам это казалось абсурдным, поскольку перерождение составляло значительную часть условнойистины того времени. А в настоящее время, как вы знаете, есть светские буддисты, такие как Стивен Бэчелор, которые не принимают представления о перерождении, поскольку, как он утверждает, условная истина современного светского Запада представления о перерождении не признаёт.

На самом деле в данном случае уместен вопрос, который также задаёт Ринпоче: как преодолеть разрыв между древнеиндийской или тибетской культурой, где перерождение является общепринятойистиной, и такими культурами, как современная западная, где этого нет? Для нас, последователей Чандракирти, это особенно важно, поскольку, как вам известно, он сказал, что готов принять то, что общепринято у обычных людей. А если общепринято, что действительно существующего перерождения нет, то почему мы должны в него верить? Как сказал сам Чандракирти в строфе 83:

6:83   Если вы полагаете, что не противоречите обычному опыту,
То попробуйте опровергнуть точку зрения обычных людей.
Поспорьте с человеком с обычным опытом,
А я последую за тем, кто сильнее.

Нет сомнения, что в западном мире после эпохи Просвещения наука стала основным средством установления условной истины о мире природы (в противоположность миру человеческих условностей, таких как искусство, литература, политика и т. д.). Если верить на слово Чандракирти, то он должен был положиться на научный консенсус, поскольку он явно «сильнее». Конечно, можно сейчас спорить, может ли наука сказать что-то о перерождении, или лучше данный вопрос оставить как ненаучный, поскольку он нефальсифицируемый.Оставляю его вам для размышлений. Как бы вы разрешили эту дилемму? Следует ли современному буддисту, последователю Чандракирти, принимать представление о перерождении или нет? Может, этот вопрос стоит вынести на наш форум?

Кстати, приглашаю вас поучаствовать в обсуждениях на форуме. Форум теперь полностью работает, и некоторые там уже активно ведут обсуждение. Знаю, что многие слушают эти учения, но немногие принимают участие в обсуждении на форуме. Призываю вас присоединиться. Можете не участвовать в обсуждении заданных там вопросов, если нет желания. Предложите для обсуждения собственные вопросы, озвучьте свои сомнения, обсудите их с другими; комментируйте мысли других и отвечайте на их вопросы. Этот форум именно для этого и создан.

Вызов современным учёным продолжается в строфе 102.

6:102   Отвергая то, что за пределами обычного опыта,
Вы ошибочно полагаете, что собственная сущность имеет природу объекта,
Поскольку ваша точка зрения основана на физическом теле.
Точно так же, как когда вы утверждаете, что первоэлементамприсуща собственнаясущность.

Еслинаши оппоненты на самом деле считают, что собственная сущность действительно существует, тогда у них возникнет проблема со смертью: она должна быть действительно существующим окончанием, действительно существующим прекращением действительно существующей собственной сущности – а это, конечно, нигилизм. Это могло бы стать критикой в адрес какого-нибудь неискушённого современного материалиста, который не верит во взаимозависимое происхождение, хотя и не ясно, верят ли искушённые современные учёные в действительно существующую собственную сущность или в действительно существующий (в противоположность условному) конец этой сущности со смертью. Ещё один вопрос для размышления.

Чандракирти указывает на следующие последствия для любого оппонента, верящего в действительно существующее происхождение из первоэлементов:

6:103   Уже завершено обсуждение и существования, и несуществования первоэлементов,
Поскольку происхождение из себя, из другого, из себя и другого как причины,
Равно как и происхождение без причины уже было опровергнуто.
Следовательно, дополнительного обсуждения, что первоэлементам не присуще действительное существование, не требуется.

Как мы уже поняли при опровержении действительно существующего происхожденияиз другого, первоэлементам не свойственно действительно существующее происхождение. Так же как и для всех других явлений, для них характерно только взаимозависимое происхождение. В таком случае как не существующие действительно первоэлементы могут быть причиной возникновения действительно существующей собственной сущности? Это нелогично. Итак, Чандракирти отвергает воззрение о действительно существующей, возникающей из первоэлементов собственной сущности.

Устранение возражений и прояснение неверного понимания [t = 1:38:27] 6:104-6:106

В следующих нескольких строфах мы будем устранять возражения и недопонимание. Строфа 104 повторяет вывод, к которому мы пришли: нет действительно существующих объектов, но они обманчиво проявляются перед заблуждающимися живыми существами.

6:104   Поскольку явления не возникают ни из себя; ни из другого; ни из себя, ни из другого;
И не возникают беспричинно, то все они лишены действительного существования.
Но поскольку обычный опыт окутан густыми облаками неведения,
То объектыобманчиво проявляются.

Строфа 105 содержит очень важное утверждение. Когда мы говорим про общепринятую условную истину, это не значит, что существует недоступная или неверно воспринимаемая в нашем мире условностей истинная природа или запредельная реальность, что существует какая-то основа, которую мы неверно воспринимаем.

6:105   Из-за нарушения зрения кто-то ошибочно воспринимает волосы, две луны,
Глаз на павлиньем пере или пчёл.
Точно так же из-за дефекта неведения умы безыскусных
Воспринимают простое разнообразие составных явлений.

Согласно Чандракирти, основы нет. Нет действительно существующей основы. Следовательно, двойственные явления и есть неведение. Если вернуться к примеру различного восприятия воды существами шести миров, то из него следует, что действительно существующей основы, которую в принципе можно воспринять правильно, нет. Ни у одного из шести миров нет привилегированно верного восприятия этого предполагаемого явления. Суть в том, что ошибочны все шесть миров сансары. Именно поэтому мы говорим о выходе за пределы двойственных восприятий, поскольку они все ошибочны. Используя язык науки, можно сказать, что необходимо понять, что любая созданная нами модель, карта или описание мира в лучшем случае приблизительна. Правильной модели нет, любая модель ошибочна, по крайней мере в какой-то степени. Аналогичным образом, как уже было сказано, мы должны привыкнуть к идее, что любая рассказываемая нами история неполная. Как только у нас появляется двойственное восприятие или двойственное представление – это уже неведение.

Строфа 106 чем-то похожа на строфу 42, которую мы обсуждали на 3-й неделе. Существа без мудрости продолжают создавать благую или дурную карму, а мудрые выходят за пределы благого и дурного и достигают освобождения.

6:106   «Карма основана на неведении; в отсутствие неведения
Карма не возникает», – в такое верят только не постигшие мудрость!
Благодаря солнцу безупречной мудрости полностью устраняется мрак неведения,
Так мудрые постигают пустоту и освобождаются.

Чуть дальше по тексту Ринпоче прокомментирует данную строфу. Он говорил, что его часто спрашивают, как же может быть, чтобы такие замечательные понятия, как вера, преданность и сострадание, считались неведением. Как всё это время говорилось, помните, что наша цель — постижение недвойственности, истины, абсолютной истины. И весь путь, все учения пути, все эти методы – это лишь лодка для того, чтобы мы перебрались на другой берег. Мы не хотим быть привязаны к этой лодке, не хотим цепляться ни за один прекрасный метод нашего пути. Всегда помните только одно: для последователя мадхьямаки недвойственное всегда лучше благого. Думаю, для нас это всегда своего рода вызов, так как, руководствуясь общепринятым образом мышления и общепринятой моралью, мы всегда думаем, что должны совершать благое. И поэтому вечно пребываем в замешательстве относительно двух истин. Откуда нам знать, что мы следуем абсолютной истине, когда сосредотачиваемся на пути к недвойственности, и в то же время не противоречим общепринятой условной истине?

Прояснение неверного понимания явлений на уровне общепринятой истины [t = 1:41:27] 6:107-6:113

Обратимся сейчас к вопросам, которые относятся к общепринятой истине. В строфе 107 наши оппоненты пытаются опровергнуть нашу позицию, говоря, что если явления не существуют на абсолютном уровне, почему в условной реальности что-то проявляется? Очевидно, сам факт, что явления этого мира предстают перед нами, должен означать, что они реальны [то есть действительно существуют]?

6:107   Если бы явления не существовали по сути своей природы⁸«по сути своей природы» – интерпретированный перевод термина татхата, таковость,
Тогда даже с общепринятой точки зрения они были бы подобны ребёнку бесплодной женщины.
Однако это не так, и следовательно
Явления должны действительно существовать.

Это вариант классического вопроса: «Если всё пустота, то почему у меня болит голова?» Мы встречались с этим в рассказе дзен «Ничто не существует» во время 3-й недели. И наш оппонент хочет знать, почему отсутствие действительного существования и несуществование вообще (как ребёнок бесплодной женщины) это не одно и то же. Почему что-то всё-таки есть? Как вы это объясните?

Чандракирти начинает свой ответ с вопроса: «Почему бы вам сначала не поспорить с теми, кто видит падающие волосы, а затем поспорьте с обычными людьми о том, воспринимают ли они явления или нет?»

6:108   Попробуйте сначала поспорить
С теми, у кого повреждено зрение:
Кто воспринимает падающие волосы, которых нет, и прочее;
А после этого – с теми, кто болен неведением.

Смысл сказанного Чандракирти в том, что опровергнуть восприятие людей очень трудно. Люди убеждены, что их опыт реален. Это возвращает нас к Декарту и его высказыванию «мыслю, следовательно, существую» и приводит к вопросам опыта и реальности, которые поднимаются в феноменологии.

Далее в строфе 109 Чандракирти спрашивает: «Почему вы так захвачены идеей, что прежде всего необходимо действительное существование? Мы все понимаем и у нас есть опыт восприятия несуществующего явления, такого как мираж. То, что он не существует, не означает, что он не доступен восприятию. То есть чтобы воспринять объект, он совсем не обязательно должен быть действительно существующим.

6:109   Если вы видите, что сон, город гандхарвов,
Мираж, наваждение, отражение и прочее
В действительности не рожденыине существуют,
Почему вы настаиваете на том, что явления в таком случае не будут восприниматься?

Затем в строфе 110 Чандракирти фактически повторяет возражение оппонентов и говорит, что оно не может быть верным.

6:110   Если по сути своей природы эти явления не рождены,
Почему тогда в обычном опыте они не подобны ребёнку бесплодной женщины –
Тому, что нельзя увидеть?
Следовательно, ваше возражение неверно.

В строфе 111 Чандракирти усиливает свой ответ, говоря, что ребёнок бесплодной женщины не существует ни на абсолютном уровне, ни даже на условном уровне [в обычном опыте] –точно так же как и все явления.

6:111   Действительное рождение ребёнка бесплодной женщины
Не существует ни по сути своей природы, ни в обычном опыте.
Такова природа всех явлений:
Они не рождены ни по сути своей природы, ни в обычном опыте.

Это классическая формулировка мадхьямаки-прасангики. Чандракирти опровергает все представления о существующих явлениях, даже на уровне условной истины. Это на шаг впереди мадхьямаки-сватантрики, которая принимает, что на условном уровне явления возникают и существуют. Но Чандракирти в данном вопросе занимает чёткую и бескомпромиссную позицию, которая в последующем стала стержнем традиции рангтонг в Тибете, как мы уже видели. И как часто отмечает Ринпоче, при установлении воззрения ясность рангтонг – это лучший способ убедиться, что мы не оставим никаких тайников для цепляния за собственную сущность и привязанности. Он говорит:

Многие философы были согласны с тем – и думаю, это правильно – что во время установления воззрения, когда практик пытается избавиться от цепляния за действительно существующие явления, метод рангтонг замечателен, поскольку он опровергает действительно существующую реальность. А поскольку наш курс изучения текста Чандракирти направлен на то, чтобы установить воззрение и, как я надеюсь, до некоторой степени избавиться от цепляния за собственную сущность, то мне было удобнее использовать комментарии рангтонг. Как вы помните, Чандракирти удалось опровергнуть представления о действительном существовании, что в некоторой степени помогло развить наше воззрение, по крайней мере интеллектуально. Когда же дело касается практики, то тогда, думаю, очень подходит и вдохновляет шентонг. Многие святые и философы прошлого так говорили, и по-моему, это прекрасное решение.

Возможно, если мы понаблюдаем за собственными эмоциональными реакциями, то увидим опасности, подстерегающие здесь нас. Как только мы станем употреблять в речи такие обороты, как «явления существуют относительно», то наше эго и эмоции очень скоро приведут нас туда, откуда мы и начали, а именно к мысли, что «явления существуют», и к знакомым цеплянию и страданиям сансары. Поэтому во время установления воззрения давайте по совету Ринпоче закроем все пути отступления и будем придерживаться утверждения Чандракирти, что «ни одно явление не существует» ни на абсолютном уровне, ни на условном. При этом мы, конечно, не хотим впасть в другую крайность, в нигилизм, поэтому мы примем, что проявления условной реальности возникают и исчезают взаимозависимо. Заостряя внимание на таких словах, как «проявления», «непостоянство», «взаимозависимо», нужно учиться относиться к таким проявлениям как к волшебным иллюзиям, а не как к твёрдому куску мрамора. И конечно, как только будет установлено воззрение, мы это будем делать и в своей практике.

Поскольку ни одно явление не возникает действительно, Будда сказал, что все явления изначально пребывают в покое, не рождены и по своей природе запредельны страданию.

6:112   Поэтому Учитель сказал, что все явления
Изначально пребывают в покое, не рождены
И по своей природе запредельны страданию.
Поэтому нет никакого происхождения.

Мне нравится выражение «изначально пребывают в покое». Когда Ринпоче даёт учение о четырёх печатях, четвёртую печать он иногда преподносит как «нирвана запредельна крайностям», а иногда и это дословный перевод с тибетского, что «нирвана есть покой». То, что он взаимозаменяемо использует эти выражения, подтверждает идею этой строфы, что недвойственности свойственно умиротворение.

Буддистские субстанциальные школы, например вайбхашики, скажут, что на абсолютном уровне такой составной объект, как ваза, не существует, и тем не менее он существует в условной реальности. Они скажут, что с абсолютной точки зрения действительно существующей вазы нет, есть только точечные частицы, собранные вместе, чтобы составить вазу. Но в условной реальности вазу они не отрицают.

6:113   В то время как ваза и тому подобное по сути своей природы не существуют⁹дословно «не существуют в таковости».,
Посмотрите, насколько в обычном опыте их существование считается общепринятым!
Так и из нашего доказательства не следует, что все явления
Подобны ребёнку бесплодной женщины.

Чандракирти  говорит, что только потому, что мы говорим, что на абсолютном уровне что-то не существует, не подразумевает схожести этого с ребёнком бесплодной женщины, которого в обычномопыте не существует. Это завершение ответа Чандракирти на вызов оппонентов в строфе 107.

Взаимозависимое происхождение [t = 1:44:07] 6:114

Строфа 114 очень важна. В ней Чандракирти фактически впервые использует термин «взаимозависимое происхождение». Отвергнув все четыре возможности действительно существующего происхождения из себя, из другого, из обоих и ни из одного, мы приходим к заключению, что действительно существующего происхождения быть не может. А поскольку мы не отрицаем проявления явлений в обычном опыте, и нам необходима возможность общения с другими людьми, мы используем язык взаимозависимого происхождения.

6:114   Поскольку не происходят ни из такой причины, как «Бог», ни без причины,
Ни из себя, ни из другого, ни из себя и другого,
Действительно возникающих явлений нет.
Следовательно, все явления возникают только взаимозависимо.

Как я уже говорил, чтобы поразмыслить о разнице действительного существования и взаимозависимого происхождения, полезно понаблюдать, как мы относимся к явлениям:

• Действительное существование.Когда мы думаем оявлениях как о действительно существующих или действительно возникающих, мы думаем о них так, как будто это бильярдные шары или шарики из мрамора: с твёрдыми гранями, чёткими границами и два таких предмета не могут одновременно занимать одно и тот же место.
• Взаимозависимое происхождение.Когда мы думаем о явлениях с точки зрения взаимозависимого происхождения, мы не думаем о них как о бильярдных или мраморных шарах. Они больше напоминают облако: размытые края, неясные границы, с неуловимыми появлением и растворением, постоянно изменяющиеся.

Когда речь идёт о нашей практике и повседневной жизни, это всегда полезно осознавать. Когда вы замечаете собственные эмоции и представления при контакте с людьми и явлениями мира, какую историю вы при этом себе рассказываете? Каким смыслом вы наделяете мир вокруг, и как вы это всё себе объясняете? Ваша история больше напоминает облако или мраморный шар? Если кто-то нечаянно поцарапает вашу машину, то вы подумаете о ней как об облаке, непостоянном обусловленном явлении? Или как о чём-то, что всегда должно быть в первозданном виде и идеальном состоянии… сродни мрамору?

Конечно, мы знаем, что на интеллектуальном уровне нам легко сказать, что всё взаимозависимо и у всего отсутствует собственная сущность, но когда речь заходит о наших эмоциях, особенно если это касается «меня» и «моего», то мы становимся похожи на мраморный или бильярдный шар. У явлений внезапно обнаруживаются  жёсткие грани, и в этот момент оказывается очень трудно принять четыре печати: непостоянство, страдание, отсутствие собственной сущности и недвойственность.

Польза от понимания недвойственности [t = 1:46:11] 6:115-6:119

Чем полезно понимание взаимозависимого происхождения? Оно помогает преодолевать крайние воззрения и представления.

6:115   Поскольку явления полностью взаимозависимы,
Вера в крайности бессильна.
Поэтому логика взаимозависимого происхождения
Отсекает всевозможные низшие воззрения. 6:116   Представления возникают, когда явления действительно существуют,
Но то, что явления не существуют действительно, уже было доказано.
Когда явления не существуют действительно, не возникает крайних воззрений,
Например, как без дров не будет огня.

Очень ясные строфы, которые быстро можно разобрать. Мне нравится образ в конце 116-й строфы: без дров не будет огня. Если у вас нет воззрения о действительно существующей собственной сущности, то не будет и цепляния за «меня» и «моё», и вы не будете подбрасывать дрова в костёр трёх ядов.

Строфа 117 объясняет, что йогины освобождаются, выходя за пределы всех мыслей и представлений о добродетельном и недобродетельном. Постижение недвойственности освободит нас. Эта строфа очень похожа на строфы 6:42 и 6:108.

6:117   «Обычные существа связаны мыслями,
Йогины освобождаются посредством немышления;
Узнавание того, что мысли ошибочны, –
Следствие анализа», – так было сказано Мудрым.

Строфа 118 важна. Чандракирти говорит, что ему не нравится участвовать во всех этих спорах и опровержениях – он это делает ради освобождения людей, которые придерживаются неверных воззрений. И он продолжает, говоря, что если в ходе спора при анализе воззрений оппонентов эти воззрения распадутся, то это не его намерение или ошибка.

6:118   Анализ приводится в трактатах не ради спора,
Таковость показана для освобождения.
Если таковость полностью объяснена
И воззрения оппонентов разрушены, то это не наш недостаток.

Важно: Чандракирти за пробуждение, он не против других философов или теологов. Он великодушный бодхисаттва, чьё единственное устремление — принести пользу другим. Из-за используемого в этом тексте языка это легко упустить из виду. Мы говорим про оппонентов и споры, о победе и поражении, что наводит на мысль об очень двойственном образе мышления, который заставляет думать, что наша задача – победить эти школы, доказать, что мы правы, а они нет. Но мы хотим совсем не этого. Всё, что мы пытаемся сделать, — это освободить живых существ. И конечно, если в процессе анализа ошибочных воззрений они разрушаются, значит, так тому и быть, но это не наше устремление. Когда мы изучаем и практикуем мадхьямаку, нашим устремлением всегда должно быть привести всех живых существ к просветлению.

Строфа 119 прекрасно это излагает:

6:119   Цепляние за собственное воззрение, а также
Отвержение воззрений других говорит об ограниченном понимании.
Следовательно, только если сначала были устранены цепляние и отвержение,
Анализ принесёт освобождение.

Важно об этом помнить, когда мы работаем с этим текстом, обсуждаем его с друзьями или делимся своими мыслями онлайн. Иногда можно так увлечься путешествием, что легко потерять осознанность изабыть о бодхичитте устремления. Как уже говорилось, сейчас мы посередине 2-го акта: наш герой теперь может побеждать своих оппонентов. Но немало историй, в которых в пути герой теряет ориентиры и начинает думать, что главное – это сама борьба и победа над другими людьми. Мы здесь не этого хотим достигнуть, это не наша цель.

Строфа 119 завершает опровержение действительно существующей собственной сущности явлений. Мы закончили изучение воззрения мадхьямаки на том, что на абсолютном уровне, как нам сейчас известно, действительного существования нет, а на относительном можно говорить, что явления возникают, или проявляются, взаимозависимо.

Если у вас будет время подготовиться к занятию на следующей недели, то дочитайте оставшуюся часть текста этой недели, где найдёте серьёзные споры о перерождении, следующей жизни и что значит обладать собственной сущностью, обладать умом. Когда летом 1998 года мы подошли к концу учений Ринпоче сказал, что у нас есть год, чтобы их обдумать. В нашем случае у нас есть только одна неделя. Но если есть время, советую немного подумать о том, что для вас значат слова «собственная сущность», «ум» и «сознание». Возможно, у вас получится прочесть предлагаемые к 5-й неделе дополнительные материалы, в которых вы узнаете, что на этот счёт думают современные философы и учёные.

В современной когнитивистике, в области искусственного интеллекта и философии сознания проводится очень существенная и любопытная работа. На конференциях «Уми жизнь» буддисты и учёные обсуждают, как объединить то, что обнаруживается в медитации от первого лица, с тем, что обнаруживают учёные от третьего. Такие исследования меняют наши представления о себе и предлагают новые подходы того, как нам относиться к себе и другим. Поэтому будет не лишним уделить немного времени прояснению историй, теорий и убеждений, которые у вас есть насчёт собственной сущности, ума и сознания. Как вы понимаете природу ума? Какой, по-вашему, результат от практики Дхармы? Что значит достигнуть пробуждения? Что вы думаете о перерождении? По-моему, это очень полезно для подготовки к опровержению собственной сущности личности на следующей неделе, надеюсь, это поможет нам разобраться с собственными привычками.

На этом ещё раз благодарю вас и желаю спокойной ночи. Жду нашей встречи на следующей неделе.