MAV Minggu Ke 5

Minggu Ke 5: Kekosongan atas Diri

Alex Trisoglio, 5 Juli 2017

Diterjemahkan oleh Medya Silvita Lie

---

English / Bahasa Indonesia / Русский

---

Pengantar

Selamat malam dan selamat datang di Minggu ke 5. Saya Alex Trisoglio, dan ini adalah minggu kelima dari Pengenalan Jalan Tengah. Saya ingin memulai dengan ulasan singkat tentang apa yang telah kita bahas minggu lalu. Kita menyelesaikan sanggahan atas eksistensi sejati dari diri atas fenomena, dan minggu ini kita akan beralih untuk menyangah keberadaan sejati dari diri atas seseorang. Menurut Gorampa, guru Sakya yang menulis sebuah komentar terkenal tentang Madhyamakavatara, uruta di mana kita melakukan sanggahan ini sangat penting. Karena sampai Anda memiliki pemahaman yang kuat tentang tidak mementingkan diri sendiri atau kurangnya eksistensi yang benar dari fenomena, Anda tidak dapat meninggalkan keterikatan pada diri dari seseorang. Dan seperti yang akan kita lihat minggu ini, alasan penting untuk itu adalah karena fenomena adalah dasar yang substansial – pada dasarnya, apa yang kita tunjuk ketika kita mengatakan ‘apa itu diri’ atau ‘apa yang membentuk diri’. Dan seperti yang akan kita ketahui, sebagian besar lawan kita – sebenarnya, semua lawan kita – memiliki basis substansial yang benar-benar ada, berdasarkan beberapa jenis dari fenomena, yang merupakan dasar bagi kemelekatan mereka terhadap diri. Jadi itulah yang akan kita sanggah.

Dari segi tujuan kita dalam jalan, seperti yang Anda tahu kita ingin mengatasi keterikatan-diri, karena itu adalah akar samsara. Dan dari sudut pandang pandangan, kita ingin menyanggah pandangan tentang diri seseorang yang benar benar ada. Sebagian besar dari apa yang akan kita gunakan untuk menghabiskan waktu minggu ini adalah membicarakan hubungan antara gagasan tentang diri dan dasar dari imputasi. Kita akan mengalami ini beberapa kali, dan saya ingin mencoba menjelaskan apa artinya ini. Idenya adalah bahwa keterikatan kita pada diri didasarkan pada gagasan tentang diri, yang pada gilirannya didasarkan pada semacam basis (dasar), menurut lawan kita.

DASAR ➜ GAGASAN ATAS DIRI ➜ KETERIKATAN-DIRI

Jadi sebagai contoh, jika seekor burung gagak datang ke ladang, dan melihat orang-orangan sawah, yang sebenarnya dilihatnya adalah beberapa potong kayu dan beberapa kain yang telah disatukan petani agar terlihat seperti manusia. Dan dasarnya – kayu dan kain ini – digunakan oleh gagak secara intuitif, berdasarkan pola kebiasaan, untuk menciptakan gagasan tentang seseorang. Jadi, kita katakan bahwa gagasan tentang orang tersebut didasarkan pada keberadaan substansial dari basis kayu dan kain ini. Dan karena gagak sekarang memiliki gagasan bahwa ada seseorang di ladang, ia menjadi takut dan pergi, daripada memakan gandum yang di ladang. Jadi kita memiliki dasar, kayu dan kain – gagasan dari orang yang imputansi atas dasar itu – dan kemudian hal itu mengarah pada keterikatan-diri, emosi-emosi, dan semua dari samsara.

DASAR (kayu & kain) ➜ GAGASAN ATAS DIRI (terlihat seperti seorang petani) ➜ KETERIKATAN-DIRI (saya takut, jadi saya akan terbang menjauh)

Dan apa yang akan ditunjukkan Chandrakirti saat dia menyanggah keberadaan sebenarnya dari diri seseorang adalah bahwa tidak ada dasar yang mendasari gagasan tentang diri. Tidak seperti contoh orang-orangan sawah, gagasan kita tentang diri sepenuhnya imputansi (ketidaktahuan yang disalah artikan), tanpa sebuah dasar. Itu tidak ada dasar. Itu tidak ada batasan. Yang merupakan bagian dari alasan praktik Dharma itu adalah kemungkinan. Bagian dari alasan bahwa kita dapat mengubah pandangan kita tentang diri adalah karena hal itu tidak didasarkan pada sesuatu yang nyata. Kita akan kembali ke wawasan sentral ini beberapa kali minggu ini.

Menyimpulkan sanggahan kita dan pulang ke rumah untuk beristirahat dalam ketenangan yang membahagiakan  [t = 0:04:02]

Seperti biasa, saya ingin menyertakan syair-syair yang relevan dari Sepuluh Banteng. Kali ini, kita memiliki syair 6 dan 7:

6. Mengendarai Banteng ke Rumah

Menaiki banteng, perlahan saya pulang ke rumah.
Suara seruling saya menembus malam hari.
Mengukur dengan detak jantung yang berdenyut harmonis, saya mengarahkan ritme tanpa akhir.
Siapa pun yang mendengar melodi ini akan bergabung dengan saya.

Komentar: Pertarungan ini sudah berakhir; Keuntungan dan kerugian berasimilasi. Aku menyanyikan lagu ahli hutan di desa, dan memainkan lagu-lagu anak-anak. Mengendarai banteng, saya mengamati awan di atas. Selanjutnya saya pergi, tidak peduli siapa yang mungkin ingin memanggil saya kembali.

7. Banteng diatasi

Mengendarai banteng, saya sampai di rumah.
Saya tenang. Banteng juga bisa beristirahat.
Fajar telah tiba. Dalam ketenangan beristirahat,
Di dalam tempat tinggal jeramiku, aku telah meninggalkan cambuk dan tali.

Komentar: Semua adalah satu hukum, bukan dua. Kita hanya menjadikan banteng sebagai subjek sementara. Ini seperti hubungan kelinci dan jebakan, ikan dan jaring. Itu seperti emas dan sampah, atau bulan yang muncul dari awan. Satu jalan dari cahaya terang bergerak melalui waktu tanpa henti.

Saya suka syair-syair ini. Kita benar-benar mengerti di sini bahwa kita akan mengakhiri semua sanggahan kita dan kemudian sampai di rumah. Dan mudah-mudahan di mana kita akan sampai pada syair akhir di minggu ini: kita akan melampaui banteng itu. Dalam kasus ini, kita akan melampaui segala bentuk keterikatan pada basis gagasan dari diri atau kesadaran atau semacamnya. Jadi kita bisa beristirahat.

Dari perspektif dari Perjalanan Pahlawan (Hero’s Journey), kita sekarang akan menjelang akhir dari Tindakan II. Ini adalah Tindakan II Adegan 3, minggu ketiga kita untuk Tindakan II. Dan secara tradisional dalam Perjalanan Pahlawan ini disebut “Mendekati gua paling dalam”, di mana Pahlawan mendapatkan semua yang dia pikir dia inginkan, dan tantangan terakhir akan datang minggu depan. Dan memang, pada akhir minggu ini kita akan menggunakan apa yang ada dalam Minggu 4 – bahwa semua fenomena adalah kosong – dan menunjukkan bahwa diri dari seseorang juga tidak benar-benar ada. Jadi tidak ada lagi akar dari kemelekatan, penyebab dari penderitaan. Tidak ada yang benar-benar ada. Subjek dan objek sama-sama kosong.

Pandangan dan bahasa jalan  [t = 0:6:50]

Dalam bacaan minggu ini, salah satu hal pertama yang dibicarakan Rinpoche adalah bahasa, dan beliau mengingatkan kita bahwa, seperti yang telah kita lihat di minggu-minggu sebelumnya, kita memiliki bahasa yang berbeda untuk pandangan dan jalan: istilah yang berbeda untuk waktu yang berbeda. Secara khusus ketika kita membangun pandangan, kita menggunakan kata-kata seperti ‘kekosongan’, dan saat kita berada di jalan, kita juga akan menggunakan kata-kata seperti ‘Buddhanature‘. Tapi ini tidak berarti sesuatu yang berbeda dari kekosongan. Dan juga, ketika kita membicarakan hasilnya, kita akan membicarakan dharmakaya. Dan itu berarti hal yang sama juga. Jadi untuk menjadi jelas, kita akan mendengar semua kata-kata berbeda seperti kekosongan dan Buddhanature dan kita mungkin berpikir bahwa mereka mengacu pada sesuatu yang sangat berbeda. Satu kata terasa seperti ketidakhadiran yang luar biasa, dan yang lainnya terasa hampir seperti kehadiran tertinggi dalam hal kualitas. Tapi sebenarnya mereka sama saja.

Hal lain yang Rinpoche sebutkan adalah beliau ingin mengenalkan kembali beberapa istilah penting yang digunakan oleh Prasangika Madhyamika, agar tradisinya tidak hilang. Beliau menyinggung beberapa yang digunakan saat menetapkan pandangan, termasuk:

tawa ten mabepé kab (Wylie: lta ba bstan ma ‘bebs pa’i skab, bahasa Tibet: ལྟ་བ་བསྟན་མ་འབེབས་པའི་སྐབས་, yang berarti’ waktu untuk membangun pandangan)

matak machépa (Wylie: ma brtags ma dpyad pa, bahasa Tibet: མ་ བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་), yang berarti ‘tidak menganalisis menggunakan [alasan] [dari ajaran tertentu]

Kita akan kembali ke istilah-istilah ini nanti, ketika kita bertanya apa artinya menganalisis kebenaran konvensional? Seperti yang kita lihat minggu lalu, jika kita menerapkan analisis terhadap fenomena konvensional, mereka runtuh dalam analisis. Kita tidak dapat menemukan apapun yang benar-benar ada. Namun kita juga tahu bahwa kita perlu menganalisis berbagai hal yang bisa kita dapatkan di dunia biasa: kita perlu memikirkan bagaimana melakukan pajak kita, bagaimana cara membeli makanan yang tepat di toko bahan makanan, dan seterusnya. Jadi ada banyak aspek kehidupan sehari-hari yang memerlukan beberapa pemikiran dan beberapa analisis, tapi itu adalah jenis analisis yang berbeda. Ini adalah analisis dalam kebenaran konvensional daripada analisis yang berusaha untuk menetapkan kebenaran tertinggi. Jika analisis kita hanya konvensional dan kita tidak mencoba untuk membangun eksistensi yang mutlak atau keberadaan yang sebenarnya dari fenomena, maka hal itu tidak menyebabkan kita menjadi lawan Chandrakirti. Kita akan membahasnya lebih rinci juga nanti, ketika kita berbicara tentang apakah mekanik mobil atau ilmuwan mungkin adalah lawan dari Chandrakirti.

Pada Minggu ke 4, kita menghilangkan keempat kemungkinan untuk kemunculan sejati. Kita melihat bahwa fenomena tidak dapat benar benar muncul dari diri, atau yang lain, atau keduanya, atau bukan keduanya. Jadi kita menyimpulkan bahwa tidak ada yang kemunculan dalam kebenaran tertinggi (mutlak). Namun, tentu saja, dalam kebenaran konvensional kita semua melihat objek-objek (benda) di dunia. Kita melihat orang, kita melihat objek, kita melihat fenomena. Dan tentunya Chandrakirti perlu bisa berkomunikasi dengan orang lain di dunia. Jadi, seperti yang kita temukan minggu lalu, ketika kita berbicara tentang kemunculan dalam dunia konvensional, kita membicarakannya dalam hal kemunculan bergantung.

Rinpoche juga ingin menekankan: Mari menjadi lebih tepat dalam bahasa kita, jika tidak Dharma akan menjadi merosot. Jadi beliau berkata, mari kita memperjelas bahwa Chandrakirti tidak membangun kekosongan, dia membangun kemunculan bergantung. Dan memang dia menjelaskan kemunculan bergantung berdasarkan ketidakadaan diri dari fenomena dan ketidakadaan diri dari seseorang.

Adalah juga penting bagi kita untuk mengingatkan diri kita bahwa kebenaran tertinggi, pandangan mutlak, benar-benar nondual, melampaui segala kata-kata, melampaui konsep apapun. Kita tidak bisa mengatakan apapun tentang itu, tidak ada gunanya mencoba. Anda bisa mengarahkan jari Anda ke bulan, tapi Anda tidak bisa mengatakan apapun tentang hal itu. Dan ya, secara relatif, kita perlu berbicara, kita perlu mengajar, kita perlu berfungsi di dunia ini. Dan saat itulah kita berbicara tentang kemunculan bergantung. Seperti yang kita lihat, dengan cara yang sama seperti Thich Nhat Hahn melihat awan dan hujan pada selembar kertas, sebenarnya ini adalah cara berpikir konvensional kita untuk menjelaskan bahwa fenomena muncul dari banyak sebab yang berbeda. Jadi meskipun gembala biasa tidak akan selalu menggunakan istilah Buddhis ‘kemunculan bergantung’, begitulah cara dia menjelaskan bagaimana segala sesuatunya berfungsi di dunia biasa. Dan ini sesuai dengan pendekatan Chandrakirti, karena dia adalah seorang Prasangika Madhyamika yang menerima kebenaran konvensional.

Rinpoche juga mengingatkan kita bahwa ketika Yang Mulia Dalai Lama mengajar, dia tidak mengatakan ‘pandangan adalah kekosongan’. Dia mengatakan bahwa ‘pandangan utama dari Buddhisme adalah bahwa segala sesuatu adalah kemunculan bergantung dan tindakannya adalah non-kekerasan’.

6:120


halaman 246-249

Menyanggah bahwa ada dasar untuk gagasan dari diri  [t = 0:11:46]

Mari kita mulai dengan teksnya, syair 120:

[6:120] Memahami bahwa semua penderitaan dan kecacatan
Muncul dari pandangan dari koleksi sementara (transitori) –
Menyadari diri adalah objek dari [pandangan] ini,
Sang yogi mengakhiri sesuatu dari diri itu.

Hanya pengingat: apa yang akan kita lakukan adalah membedakan kebiasaan dari kemelekatan-diri – yang merupakan masalah yang sedang kita coba selesaikan – dari gagasan tentang diri, yang merupakan objek yang mengacu pada kemelekatan-diri. Adalah penting untuk diingat bahwa kemelekatan-diri kita mengacu pada gagasan yang imputasi dari diri, dan bukan diri itu sendiri. Dan kita akan bertemu berbagai lawan yang mendefinisikan ide atau konsep dari diri ini dengan berbagai cara. Dan akhirnya, ada semacam substansial dasar yang dengannya gagasan tentang diri itu didirikan. Lawan kita memiliki banyak penjelasan dan pandangan yang berbeda tentang dasar apa itu, tapi Chandrakirti mengatakan bahwa gagasan tentang diri tidak didasarkan pada apapun. Dia mengatakan bahwa itu tidak berdasar.

DASAR ➜ GAGASAN ATAS DIRI ➜ KETERIKATAN-DIRI

Pandangan Chandrakirti bahwa tidak ada dasar untuk gagasan imputasi kita atas diri sebenarnya sangat mirip dengan apa yang kita bicarakan di Minggu ke 4 (dalam syair 6:71), ketika kita berbicara tentang bagaimana makhluk di enam alam akan melihat objek yang disebut manusia sebagai ‘air’. Ikan mungkin melihatnya sebagai rumah, manusia mungkin melihatnya sebagai sesuatu untuk diminum, pretas mungkin melihatnya sebagai nanah dan darah dan kotoran, dan seterusnya. Tapi bukan seolah salah satu dari perspektif itu benar. Tidak ada pandangan istimewa tentang fenomena apa yang mendasarinya. Sebenarnya, seperti yang kita lihat minggu lalu, menurut Chandrakirti sebenarnya tidak ada fenomena atau dasar yang mendasari proyeksi salah yang dibuat ini. Menurutnya, masalahnya bukan karena kita melihat basis secara salah, dan jika kita menyucikan kekotoran batin kita, kita akan bisa melihat dasarnya dengan benar. Masalah sebenarnya adalah kita melihat fenomena dualistik sama sekali, karena tidak ada basis yang benar-benar ada disana. Jadi, sepertinya tidak ada sesuatu yang bisa kita lihat dengan benar. Gagasan yang sama – bahwa semua fenomena imputasi dualistik kita adalah tidak berdasar – adalah sangat jauh tertinggal dari apa yang akan kita lakukan minggu ini, di mana kita akan menunjukkan bahwa semua gagasan imputasi dari diri adalah juga tidak berdasar.

Gagasan atas diri adalah tidak berdasar, jadi kita bisa mengubahnya  [t = 0:13:29]

Kita tidak akan berusaha untuk menyanggah keterikatan-diri secara langsung, kita akan menyanggah gagasan tentang diri. Jadi seperti dokter yang baik, kita ingin mencari akar penyebabnya, kita tidak hanya akan mengobati gejalanya. Dan seperti yang akan kita lihat, semua lawan kita, kaum substansialis, memiliki semacam basis yang benar-benar ada, dan bahkan Svatantrika Madhyamika mengatakan bahwa gagasan tentang diri didasarkan pada lima agregat dalam kebenaran konvensional. Jadi, inilah mengapa kita begitu terfokus untuk menghilangkan keterikatan pada eksistensi sejati dari diri dari fenomena di Minggu ke-3 dan Minggu ke-4, karena semua lawan substansialis kita akan mengemukakan ide mereka tentang diri dari semacam fenomenal fondasi atau basis. Dan sudah kita bisa merasa percaya diri saat kita memasukkan sanggahan ini, karena sekarang kita telah menunjukkan bahwa fenomena tidak benar-benar ada, kita tahu bahwa fondasi atau dasar yang seharusnya yang bisa diajukan oleh lawan kita juga mungkin tidak benar-benar ada. Dan itu pada gilirannya berarti gagasan imputasi mereka dari diri tidak memiliki fondasi yang kuat.

Dan seperti yang sudah kita katakan, karena bagi Chandrakirti, gagasan tentang diri itu tidak berdasar, sewenang-wenang. Hanya karena kebiasaan kita, gagasan atas diri tampaknya memiliki stabilitas atau identitas tertentu. Jadi Anda mungkin kemudian bertanya, apa asal mula kebiasaan yang membentuk ide diri kita ini? Ini dari akulturasi kita – keluarga, suku, masyarakat, bangsa, bahasa, Facebook, surat kabar, Hollywood, periklanan. Semua hal ini memberi kita gagasan, dan begitu kita berenang di air itu cukup lama, itu menjadi kebiasaan dari cara berpikir kita tentang ‘diri’ kita. Tapi karena itu sewenang-wenang, karena itu tidak didasarkan pada sesuatu yang benar-benar ada, kita bisa menceritakan cerita yang berbeda. Kita dapat menciptakan atau membuat atau mengarang gagasan diri yang sama sekali berbeda.

Jadi misalnya, kita mengambil Perlindungan, dan kita mengubah gagasan kita atas diri dari menjadi seseorang dalam samsara biasa menjadi seseorang yang sekarang mengandalkan Tiga Permata. Kita mengambil Sumpah Bodhisattva, dan kita mengubah gagasan kita atas diri sekali lagi. Kita tidak lagi melihat diri kita sebagai tipe optimis rasional ekonomi egois yang digambarkan oleh teori ekonomi, dan sebaliknya kita memilih untuk mendefinisikan diri kita sebagai bodhisattva yang termotivasi dan memiliki aspirasi untuk membebaskan makhluk hidup. Di Vajrayana, kita mengubah gagasan atas diri kita lagi. Kita tidak lagi melihat diri kita dalam bentuk manusia biasa kita dengan keterbatasan manusia biasa, dan sebaliknya kita memilih untuk memvisualisasikan diri kita dalam bentuk seorang deity (yidam). Kita bebas untuk sepenuhnya mengubah ide atas diri yang kita gunakan sebagai pandangan dasar yang mengatur tindakan kita di dunia. Sekarang ini mungkin tampak cukup radikal, karena kita terbiasa dengan gagasan kebiasaan tertentu tentang siapa kita – sebuah gagasan terbatas tentang ‘diri’ kita. Tapi inilah yang akan dilakukan Chandrakirti untuk membantu kita menyadari. Dan memang, dan akhirnya kita bisa menceritakan sebuah kisah yang sama sekali tanpa gagasan atas diri, yang sebenarnya adalah pandangan nondual tentang Jalan Tengah.

Seperti yang kita lihat minggu lalu, sejauh mana jalan dianggap sebagai jalan yang lebih tinggi atau jalan yang lebih langsung adalah sejauh mana jalan itu mengajarkan kekosongan dan nondualitas secara langsung. Dan demikian pula, beberapa jalan akan berproses sangat lambat dan lembut dalam mengundang kita untuk mengubah gagasan kita tentang diri – misalnya berlindung dan bodhicitta. Yang lain akan berproses lebih cepat – misalnya, Vajrayana dengan praktik deity, sadhana, visualisasi. Dan beberapa akan berproses sangat cepat – misalnya Mahamudra dan Mahasandhi, yang selalu dipasangkan sebagai pelengkap bagus bagi Madhyamaka. Akhirnya kita akan benar-benar melampaui kebutuhan dari referensi untuk diri. Dan sampai saat itu, bergantung pada aspirasi dan kemampuan kita, kita dapat memilih untuk mengubah gagasan kita tentang diri, dan gagasan baru tentang diri ini akan menjadi dasar bagi jalan kita dan praktik kita, yang akan membawa kita menuju pencerahan.

Dasar untuk gagasan atas diri dalam Buddhisme: realisme dan representasionalisme  [t = 0:17:38]

Saya ingin meluangkan sedikit waktu untuk membicarakan berbagai jenis dasar untuk gagasan atas diri yang digariskan dalam tradisi yang berbeda. Perbedaan penting yang harus kita pahami adalah perbedaan antara realisme dan representasionalisme (realisme tidak langsung). Inilah ➜Wikipedia:

Pertanyaan tentang realisme langsung atau naif, yang bertentangan dengan realisme tidak langsung atau representasional, muncul dalam filsafat (filosofi) dari persepsi dan dari pikiran atas perdebatan tentang pengalaman alami dari kesadaran ; pertanyaan epistemologis tentang apakah dunia yang kita lihat di sekitar kita adalah dunia nyata itu sendiri atau hanya salinan perseptual internal dari dunia yang dihasilkan oleh proses saraf di otak kita. Realisme naif dikenal sebagai realisme langsung ketika dikembangkan untuk melawan realisme tidak langsung atau representatif, juga dikenal sebagai dualisme epistemologis, posisi filosofis bahwa pengalaman sadar kita bukanlah tentang dunia nyata itu sendiri melainkan sebuah representasi internal, sebuah replika realitas-virtual mini dari dunia.

Realisme tidak langsung adalah secara luas setara dengan pandangan persepsi yang diterima dalam ilmu pengetahuan alam yang menyatakan bahwa kita tidak dan tidak dapat melihat dunia luar sebagaimana adanya namun hanya mengetahui gagasan dan interpretasi kita tentang dunia ini. Representasionalisme adalah salah satu asumsi kunci dari kognitivitas dalam psikologi. Realis representasional akan menyangkal bahwa “pengetahuan tangan-pertama” adalah konsep yang koheren, karena pengetahuan adalah selalu melalui beberapa cara. Gagasan kita tentang dunia adalah interpretasi dari masukan sensorik yang berasal dari dunia luar yang nyata (tidak seperti sudut pandang idealisme, yang berpendapat bahwa hanya gagasan-gagasan yang nyata, tapi hal-hal dari pikiran-independen adalah tidak). Alternatifnya, realisme langsung, berpendapat bahwa kita merasakan dunia seperti apa adanya; yang nyata dan hal-hal dari pikiran-independen adalah bagian dari pengalaman sensorik kita.

Dengan pemikiran ini, mari kita tinjau secara singkat bagaimana berbagai sekolah Buddhis mengajukan gagasan berbeda dari basis yang benar-benar ada. Anda mungkin ingat bahwa kita pertama kali belajar tentang perbedaan pandangan mereka tentang Dua Kebenaran di dalam syair 6:23. Dalam artikelnya “Teori Dua Kebenaran di India”, Sonam Thakchoe menjelaskan pandangan mereka dalam hal perbedaan realisme / representasionalisme:

Teori realistis Vaibhāsika tentang dua kebenaran dan teori representasionalis Sautrāntika tentang dua kebenaran tersebut sekaligus menegaskan realitas tertinggi dari objek fisik yang dibentuk oleh atom. Yogācāra menolak realisme fisik baik dari Vaibhāṣika maupun Sautrāntika, meskipun setuju dengan teori representasionalis Sautrāntika sejauh mereka berdua menegaskan representasi sebagai objek yang disengaja dalam persepsi dan menolak persepsi bahwa akses langsung ke objek eksternal apapun. Di mana mereka membagi pemilahan mereka dalam menanggapi pertanyaan mereka: apa yang menyebabkan representasi? Apakah kontak indera dengan objek fisik diperlukan untuk menimbulkan representasi dalam persepsi? Jawaban Sautrāntika adalah bahwa objek eksternal menyebabkan representasi, mengingat bahwa representasi ini adalah obyek yang disengaja memang ada kontak antara indera dan objek eksternal. Tanggapan afirmatif ini memungkinkan Sautrāntika untuk menegaskan realitas dari objek eksternal. Namun Yogācārin menjawab bahwa “kesan subliminal” (vāsanās) dari kesadaran fondasi (ālayavijñana) adalah penyebab dari representasi mental, dan mengingat bahwa kesan ini hanyalah fenomena internal yang bertindak sebagai objek yang disengaja, maka kontak antara indera dan objek eksternal oleh karena itu ditolak bahkan secara konvensional Hal ini memungkinkan Yogācārin untuk menolak bahkan realitas konvensional dari semua objek fisik, dan berpendapat bahwa semua realitas konvensional adalah representasi mental kita, kreasi mental, kognisi, dll.

Kesimpulan:

• Vaibhashika: bagi Vaibhashika dan sekolah realis Buddhisme awal lainnya, dasar yang benar-benar ada yang mendasari gagasan tentang diri adalah unit spasial yang tidak dapat direduksi (misalnya atom seperti titik dari materi) dan unit temporal yang tidak dapat direduksi (misalnya contoh kejadian dari kesadaran). Objek eksternal ini bisa dialami secara langsung.

• Sautrantika: semua sekolah Buddhis belakangan, termasuk Sautrantika, adalah representasionalis. Seperti Vaibhashika mereka percaya pada realisme fisik, dengan kata lain bahwa kebenaran tertinggi dari semua fenomena terletak pada seperti-titik atom atom dari materi dan dari pikiran. Namun, tidak seperti Vaibhashika, objek objek eksternal tidak bisa dialami secara langsung. Sebaliknya, objek eksternal menyebabkan representasi objek yang disengaja (misalnya apa yang pikiran rasakan, bahkan jika itu bukanlah sesuatu yang nyata) dalam persepsi.

• Cittamatra / Yogacara: seperti Sautrantika, Cittamatra adalah representasionalis. Tapi tidak seperti pandangan Sautrantika, representasi ini tidak didasarkan pada objek eksternal yang benar ada secara fisik. Cittamatra percaya bahwa mereka didasarkan pada “kesan subliminal” (vāsanās) dari kesadaran fondasi (ālayavijñana) yang benar-benar ada. Mereka menyangkal bahwa benda fisik eksternal ada bahkan secara konvensional, dan berpendapat bahwa semua realitas konvensional adalah “Pikiran Saja”.

• Madhyamaka: dalam pandangan Madhyamaka, akhirnya tidak ada fenomena yang benar-benar ada, jadi tidak ada basis yang benar-benar ada untuk gagasan dari diri. Svatantrika menerima lima kelompok agregat sebagai sebuah dasar untuk gagasan dari diri dalam kebenaran konvensional, namun bagi Chandrakirti dan Prasangika Madhyamaka, gagasan tentang diri adalah sepenuhnya tidak berdasar.

Dasar untuk gagasan dari diri dalam dunia modern  [t = 0:18:22]

Meskipun gagasan kontemporer tentang diri adalah jelas bukan bagian dari teks Chandrakirti, saya ingin meluangkan waktu di sini karena perasaan saya adalah bahwa bagi kebanyakan kita, ketika kita memiliki gagasan tentang diri, itu mungkin lebih seperti didasarkan pada sebuah gagasan kontemporer dari psikologi daripada dari sekolah filsafat di India kuno. Jika kita ingin menerapkan ajaran Madhyamaka dalam kehidupan kita sendiri, kita perlu memeriksa keyakinan, gagasan, kemelekatan dan pandangan salah kita sendiri, bukan hanya pandangan dari lawan Chandrakirti. Seperti yang dikatakan Rinpoche di halaman 2 di Introduction to the Middle Way (Pengantar dari Jalan Tengah):

Harap diingat bahwa filosofi dari Madhyamaka bukanlah hanya sebuah ide, tapi juga sesuatu yang sangat praktis. Meskipun kadang-kadang Anda akan bertanya-tanya apakah argumen-argumen di antara sekolah filosofis ini memiliki nilai praktis, mereka sebenarnya sangat membantu jika Anda menganggap lawan Chandrakirti sebagai yang mewakili emosi Anda sendiri, bukan hanya sekolah filosofis. Jika Anda kemudian membaca argumen mereka, ketajaman dari ketidaktahuan Anda sendiri akan memukau Anda!

Saya ingin mengakui bahaya bawaan (inheren) dari generalisasi-berlebihan saat berbicara dengan audiens (pendengar) global. Ajaran ini sekarang diikuti oleh lebih dari 3000 orang di 68 negara di enam benua dari Eropa, Amerika Utara, Amerika Selatan, Asia, Afrika dan Australia (kita belum memiliki pengikut dari Antartika!). Orang-orang di berbagai belahan dunia pasti akan memiliki gagasan atas diri yang berbeda berdasarkan latar belakang budaya, agama dan pendidikan mereka – dan juga, tentu saja, dari etnisitas, gender, orientasi seksual mereka, dan apakah mereka memiliki kecacatan atau medis atau kondisi psikologis. Saya tidak akan mencoba untuk berbicara dengan semua perbedaan ini, tapi saya akan mengajak Anda untuk mempertimbangkan aspek ini yang mana yang paling penting ketika itu berhubungan dalam hal ide atau narasi diri Anda sendiri. Apa yang Anda anggap mendefinisikan Anda? Apa inti dari identitas Anda? Bagian narasi pribadi manakah yang paling lekat (dekat) dengan Anda? Chandrakirti akan mengatakan bahwa ini justru ketidaktahuan imputasi yang ingin dia membantu Anda mengatasinya.

Saya ingin menawarkan ringkasan singkat dari beberapa pandangan atau gagasan atas diri yang berbeda, dan yang tidak mengejutkan ini juga akan tumpang tindih dengan gagasan dalam psikologi dengan definisi mereka masing-masing:

Diri: makhluk penting seseorang yang membedakannya dari orang lain, terutama dianggap sebagai objek dari introspeksi atau tindakan refleksif. (“keterasingan kita dari diri sejati kita”)
sinonim: ego, aku, diri sendiri, persona, pribadi, identitas, karakter, kepribadian, psikis, jiwa, roh, pikiran, makhluk (dalam) (“dengarkan dalam dirimu sendiri”) Psikologi: (1) studi ilmiah tentang pikiran manusia dan fungsinya, terutama yang mempengaruhi perilaku dalam konteks tertentu.
sinonim: studi dari mempelajari pikiran, ilmu dari pikiran (“sebuah gelar dalam psikologi”)
(2) karakteristik mental atau sikap dari seseorang atau kelompok (“psikologi dari orang Amerika di tahun 1920an”).
sinonim: pola pikir, pikiran, proses mental, proses berpikir, cara berpikir, pemeran dari pikiran, mentalitas, persona, psikis, sikap (mental), dandanan, karakter; informal: apa yang membuat seseorang bergeming (“psikologi dari pengendara motor”)

Sebuah sejarah singkat tentang gagasan tentang diri  [t = 0:18:37]

Kajian dari gagasan Barat tentang diri ini adalah tentu tidak lengkap dan terbatas pada beberapa tonggak sejarah dalam pengembangan gagasan tentang diri dalam pemikiran Barat. Untuk sumber tambahan, lihat halaman Wikipedia di ➜Sejarah dari Psikologi, ➜Diri, ➜Roh, ➜Filosofi atas Diri, ➜Psikologi dari Diri dan ➜Filosofi dari Pikiran. Lihat juga halaman Ensiklopedia Stanford mengenai halaman Filsafat (Filosofi) di ➜Dualisme, ➜ Kesadaran dan ➜ Teori Identitas Pikiran-Otak.

Saya ingin menekankan bahwa tinjauan dari gagasan Barat tentang diri ini tidak diperlukan jika satu-satunya ketertarikan Anda adalah membangun pandangan nondualitas dan memahami sanggahan Chandrakirti terhadap lawan-lawannya di Madhyamakavatara. Jika Anda tidak ingin membaca bagian ini, tolong lanjutkan ke bagian “Implikasi dari gagasan tak berdasar tentang diri untuk jalan kita” [t = 0:35:24]. Namun, seperti disebutkan di atas, jika minat Anda adalah menerapkan Madhyamaka untuk mencabut pandangan Anda yang salah, mungkin Anda merasa terbantu dengan memahami beberapa cara kontemporer kita dari (kesalahan) – memahami diri sendiri.

Filsafat (filosofi) & agama (pra-1870-an)  [✚ Materi Tambahan]

Sampai tahun 1870-an, psikologi adalah cabang dari filsafat, dan teori tentang diri sebagian besar dipinjam dari agama atau filsafat, seperti dalam kasus dengan sebagian besar gagasan atas diri yang dipegang oleh lawan Buddhis dan non-Buddhis kita di Madhyamakavatara. Plato, yang dianggap sebagai tokoh paling berpengaruh dalam sejarah filsafat Barat, mengajukan teorinya tentang Bentuk di abad ke 5 SM. Teori ini barangkali merupakan ungkapan pertama dari filsafat dari Dua Kebenaran, dan dia berpendapat bahwa dunia yang kita perespsi bukanlah dunia yang nyata, tapi hanya ‘gambar’ atau ‘salinan’ dari dunia nyata. Seperti artikel di Wikipedia ➜Plato mencatat:

“Platonisme” adalah sebuah istilah yang diciptakan oleh para terpelajar untuk merujuk pada konsekuensi intelektual dari penolakan, seperti yang sering dilakukan oleh Plato’s Socrates, realitas dari dunia material. Dalam beberapa dialog, terutama Republik, Socrates membalikkan intuisi orang biasa tentang apa yang bisa diketahui dan apa yang nyata. Sementara kebanyakan orang menganggap objek dari indera mereka sebagai nyata jika ada, Socrates menghina orang-orang yang berpikir bahwa sesuatu harus bisa digenggam di tangan untuk menjadi nyata. Dalam Theaetetus, dia mengatakan bahwa orang-orang semacam itu adalah eu amousoi (εὖ ἄμουσοι), sebuah ungkapan yang secara harfiah berarti, “bahagia tanpa kontemplasi (perenungan)” (Theaetetus 156a). Dengan kata lain, orang-orang seperti itu hidup tanpa inspirasi ilahi yang memberikannya, dan orang-orang seperti dia, memiliki akses ke wawasan yang lebih tinggi tentang realitas.

Gagasan Socrates bahwa kenyataan tidak tersedia bagi mereka yang menggunakan indera mereka adalah hal yang membuat dia bertentangan dengan orang biasa, dan dengan akal sehat. Socrates mengatakan bahwa dia yang melihat dengan matanya adalah buta, dan gagasan ini paling terkenal di muat dalam Allegory of the Cave-nya, dan lebih eksplisit lagi dalam uraiannya tentang garis yang terbagi. Allegory of the Cave (dimulai Republik 7.514a) adalah analogi paradoks dimana Socrates berpendapat bahwa dunia yang tak terlihat adalah yang paling jelas (“noeton“) dan bahwa dunia yang terlihat (“horaton“) adalah yang paling tidak diketahui, dan yang paling tidak jelas.

Socrates mengatakan dalam Republik bahwa orang-orang yang mengambil sinar-matahari dunia dari indera untuk menjadi baik dan nyata adalah hidup dengan menyedihkan di dalam sarang dari kejahatan dan ketidaktahuan. Socrates mengakui bahwa hanya sedikit yang keluar dari sarang, atau gua dari ketidaktahuan, dan mereka yang melakukannya, tidak hanya memiliki perjuangan yang mengerikan untuk mencapai ketinggian, tetapi ketika mereka kembali berkunjung atau untuk membantu orang lain untuk naik, mereka menemukan diri mereka sendiri sebagai objek cemoohan dan ejekan.

Dengan membangun pandangan tentang realitas ini, Plato mengemukakan gagasan dualistik tentang diri seperti yang telah dijelaskan di sini dalam ➜Ensiklopedia Inggris untuk Filsafat :

Dalam dualisme, ‘pikiran’ adalah dikontraskan dengan ‘tubuh’, namun pada waktu yang berbeda, aspek pikiran yang berbeda telah menjadi pusat dari perhatian. Pada periode klasik dan abad pertengahan, inteleklah yang dianggap paling jelas bertahan terhadap masalah materialistik : dari Descartes pada, rintangan utama pada materialis monisme utama yang seharusnya adalah ‘kesadaran’, di mana fenomenal kesadaran atau sensasi datang untuk dianggap sebagai contoh paradigma.

Penekanan klasik berasal dari Plato’s Phaedo. Plato percaya bahwa substansi sebenarnya bukanlah tubuh fisik, yang tidak kekal, tapi bentuk kekal dimana tubuh merupakan salinan yang tidak sempurna. Bentuk-bentuk ini tidak hanya membuat dunia menjadi mungkin, namun juga membuatnya dapat dipahami, karena mereka memainkan peran dari universal, atau apa yang oleh Frege disebut ‘konsep’. Ini adalah hubungan mereka dengan kejelasan yang relevan dengan filosofi dari pikiran. Karena Bentuk adalah dasar dari kejelasan, itulah yang harus dipahami oleh para intelek dalam proses pemahaman. Dalam Phaedo Plato menyajikan berbagai argumen untuk keabadian dari jiwa, namun satu yang relevan untuk tujuan kita adalah bahwa intelek adalah tidak penting karena Bentuk adalah tidak penting dan intelek harus memiliki hubungan dengan Bentuk yang dipahami (78b4-84b8) . Afinitas ini begitu kuat sehingga jiwa berusaha untuk meninggalkan tubuh di mana ia dipenjarakan dan tinggal di alam dari Bentuk. Mungkin dibutuhkan banyak reinkarnasi sebelum ini dapat dicapai. Oleh karena itu, dualisme Plato adalah bukan, karena itu, hanya doktrin dalam filsafat dari pikiran, namun merupakan bagian integral dari keseluruhan metafisikanya.

Aristoteles adalah orang pertama yang menggambarkan realisme langsung (dalam De Anima, c.350BC), dan sebagian besar psikologi Barat awal dianggap sebagai studi tentang jiwa (dalam pengertian Kristen). Representasilisme menjadi populer sekali lagi oleh René Descartes dan John Locke pada abad ke-17. Mereka memegang pandangan atas dualisme pikiran / tubuh, dimana ada materi yang terpisah dan substansi immaterial.

Dualisme pikiran / tubuh adalah sangat sesuai dengan kebanyakan teologi (termasuk agama Kristen, Hinduisme, Islam, Yudaisme dan Taoisme) yang mengklaim bahwa jiwa abadi menempati suatu “alam” independen dari eksistensi yang berbeda dari dunia fisik. Bagi agama-agama yang percaya pada jiwa, kebanyakan percaya bahwa setelah kematian jiwa pergi baik ke Surga / Neraka (agama Yahudi-Kristen). Taoisme memiliki tradisi dari dualisme jiwa dimana jiwa Yang (魂, hún) meninggalkan tubuh setelah kematian, sementara jiwa Yin (魄, pò) tetap ada bersama mayat yang meninggal. Gagasan tentang diri / jiwa ini tetap populer sekarang : ➜lebih dari 70% orang Amerika percaya dengan surga, seperti halnya ➜lebih dari 90% Muslim.

Kelahiran dari psikologi (1870-an – 1890-an)  [t = 0:18:39]

Pada tahun 1870-an, psikologi berkembang sebagai disiplin ilmiah independen di Jerman (di bawah Wilhelm Wundt) dan Amerika Serikat (di bawah William James). Mulai tahun 1890-an, dokter Wina Sigmund Freud mengembangkan dan menerapkan metode dari hipnosis, asosiasi bebas, dan interpretasi mimpi untuk mengungkapkan keyakinan dan keinginan yang tidak disadari yang menurutnya merupakan penyebab mendasar dari “histeria” pasiennya. Dia menyebut pendekatan ini psikoanalisis.

Perintis ini membedakan pendekatan psikologi dari ilmu alam, agama dan metafisika, dan juga memberi kita banyak gagasan yang masih kita gunakan saat ini ketika berbicara tentang diri:

• Wundt: manusia adalah “subjek yang termotivasi dan berpikir” (psikologi adalah secara kategoris berbeda dari ilmu pengetahuan alam), dan fenomena mental / psikologis yang mengubah proses dari kesadaran yang hanya dapat ditentukan secara aktual (psikologi memberikan kategori penjelasan yang berbeda dari pikiran / kesadaran dari metafisika atau agama)
• Freud: pikiran bawah sadar, psikologi mendalam, ego / id / superego, libido, Oedipus kompleks, represi, kecemasan, rasa bersalah neurotik
• James: arus dari kesadaran, emosi (sebagai konsekuensi daripada penyebab dari pengalaman tubuh), pembentukan kebiasaan, keinginan (sebagai upaya dari perhatian)

Selama seratus tahun berikutnya, gagasan psikologis dan metode terapeutik telah dikembangkan dan menyebar ke titik di mana mereka sekarang hampir ada di mana-mana di dunia kontemporer dalam bentuk terapi, pembinaan, swa-daya, kecerdasan emosional dan pengembangan pribadi. Meskipun psikoanalisis secara keseluruhan menurun sebagai suatu praktik diagnostik dan klinis, dan walaupun teori Freud tidak disukai secara ilmiah karena kemampuan prediksi mereka yang buruk, karyanya telah melumpuhkan pemikiran Barat kontemporer dan budaya populer.

Behaviorisme (1910-1950-an)  [t = 0:19:02]

Pada awal abad 20, dari sekitar tahun 1910-an atau 1920an sampai 1950-an, dorongan utama dari penelitian psikologi dan pengembangan-teori beralih ke behaviorisme. Sederhananya, behaviorisme adalah pandangan bahwa semua perilaku adalah refleks yang dihasilkan oleh respons terhadap rangsangan tertentu di lingkungan, atau sebuah konsekuensi dari sejarah individu seseorang, terutama apa yang telah diperkuat dan dihukum selama perjalanan hidup mereka. Ini adalah teori bahwa stimulus mengarah pada respons:

STIMULUS ➜ RESPON

Behaviourists percaya bahwa pembelajaran dan perubahan terjadi karena penguatan dan pengulangan: orang akan mengubah perilaku mereka jika perilaku ‘baru’ atau ‘diinginkan’ dihargai dan perilaku yang ‘tidak diinginkan’ dihukum. Dalam pandangan behavioris tentang pembelajaran, ‘guru’ adalah orang yang dominan di kelas dan mengambil kendali penuh, mengevaluasi bagaimana siswa maju dan memastikan bahwa perilaku yang benar yang diikuti. Pelajar tidak memiliki kesempatan untuk melakukan evaluasi atau refleksi dalam proses belajar, mereka hanya diberi tahu apa yang benar atau salah. Apa yang disebut ‘belajar-hafalan’ ini mempengaruhi keseluruhan generasi dari guru, dan menyebar melampaui kelas untuk membantu menentukan pandangan pertengahan abad ke-20 tentang seorang manajer yang baik di tempat kerja, dan juga mendukung pertumbuhan dari struktur organisasi hirarkis.

Dari perspektif kontemporer, behaviourism bisa terlihat hampir tidak manusiawi. Jadi mengapa hal itu menjadi sangat populer? Seperti yang telah kita lihat sebelumnya, teori Freud tentang psikologi mendalam secara intuitif menarik namun tidak ilmiah – mereka berjuang untuk menghasilkan prediksi yang dapat diuji secara eksperimental. Sementara itu, psikolog eksperimental sedang mengeksplorasi bagaimana perilaku hewan dapat dipengaruhi melalui rangsangan lingkungan. Pada tahun 1910-an ahli fisiologi pemenang Hadiah Nobel Ivan Pavlov melakukan serangkaian percobaan yang terkenal untuk menunjukkan bahwa jika seekor anjing disajikan makanan bersamaan dengan stimulus pendengaran (seperti suara metronom), setelah beberapa pengulangan, anjing akan mengeluarkan air liur sebagai respons terhadap stimulus meski dengan tidak ada makanan. Proses pelatihan ini disebut ‘pengkondisian klasik’. Pada tahun 1930an, B. F. Skinner membangun karya Pavlov dalam rangkaian percobaan lain yang terkenal untuk menunjukkan bahwa tikus dan merpati dapat dilatih untuk mempelajari perilaku tertentu melalui pengulangan dan penguatan dengan imbalan dan hukuman, sebuah proses yang disebut ‘pengkondisian operan’. Dari perspektif Buddhis, gagasan behavioris bahwa perilaku kebiasaan disimpan dan diperkuat adalah sangat mirip dengan gagasan Cittamatra tentang alayavijñana sebagai kesadaran gudang. Dalam kedua kasus tersebut, semakin kita melakukan sesuatu, semakin kuat kebiasaan kita.

Teori Skinner tentang ‘perilaku radikal’ menjadi sangat berpengaruh bukan hanya karena keberhasilan eksperimentalnya, tetapi juga karena ia memiliki tumpang tindih yang kuat dengan tradisi filosofis Pragmatisme Amerika yang mulai populer di awal abad ke-20. Pragmatisme melihat pikiran sebagai alat untuk memprediksi, pemecah masalah dan tindakan, daripada sebagai sarana untuk menggambarkan atau mewakili kenyataan. Demikian juga, Pragmatis skeptis terhadap spekulasi metafisik, dan mereka percaya bahwa filsafat paling baik dilihat dari segi kegunaan praktis dan kesuksesannya.

Meskipun behaviorisme tidak disukai pada tahun 1950an, ia baru saja mendapatkan popularitas sebagai ‘teori dorongan’, di mana penguatan digunakan untuk membantu mempengaruhi perubahan perilaku terhadap tujuan kebijakan publik, dan terlebih lagi dengan Silicon Valley menggunakan teknik behavioris untuk membangun ‘kebiasaan- embentuk produk’ dan mendorong orang untuk menghabiskan lebih banyak waktu di situs web dan membeli lebih banyak barang secara online. Gagasan bahwa pengaruh lingkungan eksternal adalah penyebab utama perilaku juga terkait dengan teori ekonomi arus utama dan gagasan homo economicus, pengoptimal rasional sempit yang entah bagaimana mengambil semua sinyal dari lingkungan dan mengetahui hal yang ‘optimal’ untuk dilakukan. Kebijakan publik kita mengacu pada teori tentang insentif berbasis pasar, dan kebanyakan orang percaya pada kekuatan insentif ekonomi di tempat kerja – bahwa jika Anda membayar orang untuk mencapai tujuan mereka dan memberi mereka bonus untuk melebihinya, maka mereka akan bekerja lebih keras. Dan meskipun hal ini ternyata tidak benar, sebagian besar perusahaan masih memiliki pandangan behavioris tentang bagaimana orang harus termotivasi dan dihargai.

Saya akan mendorong Anda untuk merenungkan seberapa besar Anda dipengaruhi oleh gagasan behavioris dalam kehidupan Anda sendiri. Misalnya, bagaimana Anda memotivasi anak-anak Anda, teman atau pasangan Anda untuk melakukan apa yang Anda inginkan? Berapa banyak dari Anda yang menggunakan penghargaan dan memberi orang perlakuan saat mereka melakukan sesuatu yang ‘baik’? Ini cara berpikir yang sangat behavioris. Dan pada tingkat yang lebih filosofis, apa perbedaan antara pengaruh dan manipulasi? Kapan insentif dan struktur hirarkis bagus, dan kapan mereka buruk? Kapan kita harus memberi tahu seseorang apa yang harus dilakukan, dan kapan kita harus membiarkan mereka menemukan konsekuensi dari tindakan mereka untuk diri mereka sendiri?

Kognitivisme (akhir 1950-an-)  [t = 0:21:40]

Behaviourism mulai menurun setelah Perang Dunia II, ketika teori pembelajaran berbasis penguatan ternyata tidak terpakai untuk melatih tentara dalam menggunakan teknologi baru dan menghadapi tekanan. Behaviourism juga mengalami kekalahan intelektual penting di akhir 1950-an. Skinner mengembangkan teori behavioris tentang bagaimana orang belajar dan menggunakan bahasa, yang ia jelaskan dalam bukunya Verbal Behavior (perilaku verbal) tahun 1957. Tapi pada tahun 1959, Noam Chomsky menulis kritik pedas terhadap buku Skinner, menunjukkan bahwa anak-anak memperoleh bahasa pertama mereka tanpa secara eksplisit ‘diajarkan’ dengan cara yang sesuai dengan teori behaviorisme, dan juga teori Skinner tentang ‘pengkondisian operan’ dan penguatan perilaku tidak dapat menjelaskan fakta bahwa orang dapat berbicara dan memahami kalimat yang belum pernah mereka dengar sebelumnya. Penyanggahan Chomsky atas behaviorisme memiliki pengaruh yang menentukan dalam bidang linguistik, filsafat dan sains kognitif, dan telah dianggap sebagai salah satu katalisator yang memulai ‘revolusi kognitif’ dalam psikologi. Tahun 1950-an juga melihat pertumbuhan yang signifikan dalam benih bidang ilmu komputer, dan menjadi jelas bahwa peraturan sederhana dan program-program dapat menghasilkan perilaku yang kompleks. Jadi, semua psikologi mendadak terbangun karena gagasan bahwa model mental mungkin bertanggung jawab atas banyak hal yang kita lakukan.

Behaviourisme – setidaknya versi yang lazim di tahun 1950an – cenderung melihat cara kerja sebelah dalam dari pikiran sebagai semacam ‘kotak hitam’ yang tak dapat ditembus yang tidak perlu kita perhatikan, dan itu berada di luar wilayah ilmu psikologis dalam hal apapun karena mereka tidak teramati. Sebaliknya, psikologi kognitif mengambil pendekatan yang berlawanan secara diam-diam dengan penelitian eksplisit tentang proses mental seperti memori, perhatian, persepsi, penggunaan bahasa, pemecahan masalah, kreativitas, pemikiran, dan meta-kognisi. Sederhananya, kita dapat mengatakan bahwa psikologi kognitif percaya bahwa pola pikir mendorong perilaku. Itu juga pandangan Buddhis, karena ketika kita mengatakan ‘pandangan, meditasi, tindakan’, kita sangat berpegang pada gagasan bahwa pandangan kita mendorong perilaku kita. Memang, inilah salah satu klaim utama kita selama mempelajari Madhyamaka – alasan mengapa kita menempatkan pentingnya membangun pandangan adalah bahwa hal itu merupakan landasan untuk praktik dan tindakan kita. Pendekatan berbasis-pandang dari Buddhisme pada dasarnya adalah pendekatan kognitif. Dan dalam kognitivisme, bukan hanya stimulus yang mengarah langsung pada respons seperti pada behaviorisme. Perilaku sekarang dijelaskan dalam hal proses tiga-langkah di mana stimulus eksternal adalah diterima sebagai masukan (input), kemudian diproses, dan ini mengarah pada respons:

BEHAVIORISME : STIMULUS (ransangan) ➜ RESPON

KOGNITIVISME : STIMULUS (ransangan) ➜ PEMROSESAN KOGNITIF ➜ RESPON

Jika Anda akrab dengan pemrograman komputer, Anda akan menyadari bahwa proses ini sama dengan ➜ model input-proses-keluaran yang banyak digunakan dalam analisis sistem dan rekayasa perangkat lunak. Meskipun tentu saja ketika kita dipicu secara emosional, amigdala kita dibajak dan kita terlibat dalam respons fight (melawan) / flight (pergi) reaktif yang melewati pemrosesan kognitif semacam ini. Seperti yang kita ketahui sekarang, kita bukan makhluk rasional yang ingin kita bayangkan sebagai diri kita sendiri. Tapi dalam ilmu kognitif, seperti dalam Buddhisme, secara umum dianggap lebih baik untuk memiliki perhatian penuh lebih, kesadaran lebih, dan lebih banyak kebijaksanaan – dan dalam kebenaran konvensional, ini berarti model mental yang lebih baik, peta konseptual dan narasi yang lebih baik, dan lebih sedikit kekotoran dan kesalahan pandangan.

Pasca Kognitivisme (1970-an-)  [t = 0:23:25]

Seperti yang Anda bayangkan, kognitivisme sendiri menghadapi tantangan. Dimulai pada 1970-an, para kritikus berpendapat bahwa pendekatan algoritmik atau pendekatan berbasis aturan terhadap psikologi kognitif tidak akan pernah memungkinkan kita untuk memahami bagaimana manusia benar-benar mengambil keputusan, karena kita memiliki intuisi yang tidak disadari, sikap, dan pengetahuan tentang dunia. Kita tidak hanya menggunakan seperangkat aturan dari program-program. Selalu ada konteks atau latar belakang, atau apa yang disebut Heidegger sebagai Dasein. Artikulasi penting dari pandangan ini dapat ditemukan di buku Hubert Dreyfus ‘1972 What Computers Can not Do. Pandangan ini menjadi semakin berpengaruh seiring kemajuan awal dalam kecerdasan buatan yang terhenti, dan pakar sistem berbasis peraturan pada tahun 1970an dan 1980an menemukan berguna hanya dalam situasi dan domain pengetahuan yang sangat spesifik. Dengan mengerjakan karya awalnya, Dreyfus menulis Mind Over Machine pada tahun 1986, di mana dia berpendapat bahwa pengetahuan bawah sadar kita tidak akan pernah bisa ditangkap secara simbolis. Jadi pada pertengahan 1980-an, banyak orang mengatakan bahwa tidak mungkin kita bisa menemukan cara konseptual untuk menggambarkan intuisi kita. Lebih penting lagi, kita tidak akan pernah bisa membangun kecerdasan buatan dengan intuisi atau kreativitas, karena semua algoritma dibatasi oleh rasionalitas dan kendala linguistik. Chandrakirti telah menunjukkan bahwa semua gagasan imputasi, semua konsep dan bahasa, paling bagus hanya sebagai perkiraan terhadap kenyataan. Mungkin reifikasi (=konsep kompleks dimana Anda memperlakukan sesuatu yang immaterial seperti bahagia, takut dll sebagai sesuatu yang material) dari konseptualisasi dan ketepatan bahasa buatan – dalam artian kita mengacu pada fenomena yang tidak benar-benar ada – meninggalkan dunia intuisi selamanya di luar jangkauan kita? Dan memang, bahasa komputer mungkin bahasa yang paling tepat dan paling tidak puitis dalam sejarah budaya manusia.

Tapi mulai sekitar tahun 1990an dan terutama dalam dekade terakhir, penelitian kecerdasan buatan telah menemukan cara untuk menanggapi kritik post-kognitivis. Dengan menggunakan teknik yang disebut ‘pembelajaran mendalam’ berdasarkan pendekatan komputasi yang disebut ‘jaringan syaraf’, para periset telah belajar untuk mengajar komputer kita memproses informasi dengan cara yang sama seperti otak manusia. Dan tidak seperti program komputer tradisional, cara jaringan syaraf itu mewakili pengetahuan tentang dunia benar-benar di luar pemahaman rasional kita. Berbeda dengan logika matematis yang jelas dan tepat dari sebuah algoritma, dengan pembelajaran yang dalam, kita tidak bisa lagi menceritakan sebuah kisah ‘benar’ tentang ‘inilah mengapa program mencapai keputusan ini’. Semua ‘penjelasan’ semacam itu tentang cara kerja jaringan syaraf berada pada perkiraan terbaik, upaya untuk menyederhanakan non-linearitas dan kompleksitas jaringan syaraf itu menjadi istilah linguistik dan konseptual sederhana yang dapat dipahami manusia. Dan seperti yang telah kita lihat di minggu-minggu sebelumnya, ini mulai terdengar lebih seperti dunia dari kemunculan bergantung dari Chandrakirti. Seperti cerita Thich Nhat Hanh tentang awan dan hujan di kertas yang menggambarkan kompleksitas dari sebab dan akibat yang berinteraksi di dunia alami, jumlah penyebab dan akibat akibat yang interaksi merupakan bagian dari jaringan syaraf yang terlalu besar untuk ditangkap dalam narasi sederhana. Memang, bahkan tidak mungkin untuk mengatakan apa itu ‘sebab’ dan apa itu ‘efek (dampak/akibat)’, hanya bahwa hal itu timbul dalam ketergantungan bersama. Oleh karena itu, kecerdasan buatan membenarkan wawasan Madhyamaka bahwa tak satu pun dari cerita kita yang benar – semuanya hanya penyederhanaan, pembenaran, dan imputasi.

Ketika kita memprogram komputer untuk terlibat dalam pembelajaran yang mendalam, mereka dapat memahami konteks, latar belakang, dan hal-hal yang biasanya kita asosiasikan dengan intuisi. Tapi adalah tidak mungkin bagi jaringan syaraf untuk menjelaskan kepada kita bagaimana ia mencapai keputusan tersebut. Ini kembali ke Rinpoche tentang gagasan irasional / rasional / melampaui rasional. Sekarang untuk pertama kalinya kita benar-benar melihat teknologi yang menerapkan pengambilan keputusan ‘melampaui rasional’. Kita tahu mereka bisa memberi kita jawaban, dan itu jawaban yang bagus, tapi kita tidak mengerti bagaimana mereka melakukannya. Mereka tidak bisa menjelaskan diri mereka sendiri. Dan sebenarnya, jika Anda akan mendorong analogi ini sedikit, Anda mungkin bisa mengatakan bahwa jaringan syaraf buatan dan pembelajaran yang mendalam adalah teknologi yang setara dengan gagasan Madhyamaka tentang kemunculan dependen. Mereka menghasilkan sebuah hasil, namun cara penyebab dan kondisinya ada bersamaan untuk menciptakan hasil adalah melampaui rasional (tidak masuk akal), linguistik, atau penjelasan konseptual apapun.

Bermain game secara rasional dan melampaui-rasional: Catur dan Go  [t = 0:26:40]

Perbedaan antara rasional dan melampaui-rational adalah mirip seperti perbedaan antara bermain komputer-catur pertama dan bermain komputer-Go pertama. Anda mungkin ingat bahwa pada tahun 1996 komputer IBM Deep Blue mengalahkan juara bertahan tersebut, Garry Kasparov. Setelah permainan, Kasparov mengatakan bahwa ia merasa komputer itu kadang menunjukkan kecerdasan yang dalam, tapi sebenarnya itu hanya kekerasan. Komputer itu melihat enam sampai delapan langkah ke depan, dan memeriksa setiap kemungkinan gerakan yang bisa dilakukan dan yang bisa dilakukan Kasparov. Ia memiliki fungsi evaluasi yang rumit untuk menilai kekuatan dari setiap posisi, jadi setelah melihat semua gerakan yang berbeda, ia memilih langkah yang menghasilkan posisi terkuat dalam waktu enam sampai delapan langkah. Jadi itu sebenarnya mirip bentuk tradisional dari optimisasi. Ada cerita indah bahwa di salah satu permainan, program Deep Blue membuat kesalahan, ada bug, dan ini membuat Kasparov begitu waspada sehingga dia menghubungkannya dengan kecerdasan mesin yang superior. Begitulah, pada pertandingan berikutnya dia benar-benar tidak bermain sebaik mungkin, karena dia secara emosional tersingkir dari tempatnya. Jadi menarik bahwa bahkan seorang juara dunia pun mungkin mengaitkan kecerdasan dengan mesin seperti ini, tapi sebenarnya tidak ada yang mendekati kreativitas manusia atau intuisi.

Sekarang mari maju ke tahun 2016 dan kisah dari AlphaGo, yaitu komputer game-Go yang dibangun berdasarkan prinsip-prinsip pembelajaran mendalam oleh perusahaan DeepMind (yang kemudian diakuisisi oleh Google). Selama beberapa dekade, Go telah dianggap sebagai game yang jauh lebih sulit daripada catur untuk dimainkan komputer, karena ada begitu banyak posisi di papan Go. Sebuah papan catur hanya memiliki 8×8 kotak, sedangkan papan Go dimainkan pada 19×19 kotak; dan sementara potongan catur hanya bisa bergerak dengan cara yang sangat terbatas, di Go, batu pada dasarnya dapat ditempatkan di manapun di papan Go. Jadi, jumlah posisi yang mungkin bahkan hanya beberapa langkah maju dengan cepat melampaui jenis perhitungan kasar yang digunakan IBM Deep Blue yang digunakan dalam Catur. Banyak orang mengira kita tidak akan bisa membangun komputer yang bisa bermain Go, dengan cara yang sama seperti Hubert Dreyfus dan post-kognitivis tidak menganggap kecerdasan buatan bisa membuktikan intuisi. Mereka benar dalam berpikir bahwa Go terlalu rumit untuk ‘memecahkan’ secara rasional – tapi mereka salah dalam menganggap bahwa tidak ada solusi melampaui-rasional yang bisa ditemukan.

Ternyata, DeepMind mampu melakukan hal itu dengan pendekatan pembelajaran yang mendalam. Pada bulan Oktober 2015, versi pertama dari AlphaGo mengalahkan juara EropaGo dan juara kedua Dan master Fan Hui dengan lima pertandingan menjadi nol. Pada bulan Maret 2016, beberapa bulan kemudian, AlphaGo bermain dengan Dan master Lee Sedol (Korea: 이세돌), menduduki peringkat enam di dunia, dan -> mengalahkannya dengan empat pertandingan menjadi satu. Pada bulan Mei 2017, AlphaGo mengalahkan juara dunia Ke Jie (Bahasa Mandarin yang disederhanakan: 柯 洁; tradisional Mandarin : 柯 潔) dengan lima pertandingan menjadi nol, dan juga memenangkan setiap pertandingan yang dimainkan secara paralel melawan 60 master Go lainnya. Bagian dari apa yang saya anggap menarik tentang ini hanyalah kecepatan AlphaGo yang ditingkatkan. Di Go, seorang pemain dinilai menggunakan sistem Elo. Seorang master 1 Dan diberi nilai sekitar 2100 Elo, seorang master 9 Dan diberi nilai sekitar 2940 Elo, dan juara dunia saat ini Ke Jie dinilai 3675 Elo. Pada akhir tahun 2015 AlphaGo diberi peringkat 3000 Elo, pada tahun 2016 itu sama bagusnya dengan juara dunia, dan pada bulan Mei 2017 itu dinilai 4750 Elo. Ini luar biasa. Hanya dalam dua tahun, sebuah komputer telah berkembang jauh melampaui kinerja manusia, dalam permainan yang dianggap paling halus dan intuitif dari semua permainan papan – begitu banyak pada masa Tiongkok kuno, Go dianggap salah satu dari empat seni yang di latih oleh para cendekiawan tiongkok, bersama dengan kaligrafi, melukis dan memainkan alat musik guqin (bahasa mandarin : 古琴). Jika Anda pernah melihat film tahun 2013 Her di mana Scarlett Johansson adalah suara komputer cerdas buatan yang berkembang melampaui ‘pemilik’ manusianya, kesamaannya adalah mencolok.

Bagaimana kecerdasan buatan akan menantang gagasan-gagasan kita tentang diri  [t = 0:30:44]

Ada banyak pertanyaan filosofis menarik seputar kemunculan kecerdasan buatan, karena selama berabad-abad kita telah bangga dengan fakta bahwa rasionalitas dan kecerdasan kita adalah sesuatu yang unik (milik) manusia. Dan bahkan sekali komputer bisa mengalahkan-kemampuan berhitung kita dan menunjukkan rasionalitas dan kecepatan berpikir yang superior, kita masih bangga dengan pengetahuan yang meyakinkan bahwa intuisi dan kreativitas kita adalah unik milik manusia. Tapi sekarang bahkan gagasan tentang apa yang mendefinisikan keunikan kita telah terlepas. Ketika AlphaGo memainkan Lee Sedol, juara Go yang menonton pertandingan tersebut mengatakan ‘Wow, program AlphaGo ini melakukan hal-hal yang indah, menakjubkan, kreatif, dan intuitif.’ Dalam ➜komentar mereka tentang Game 2 [PDF], para master Fan Hui, Gu Li dan Zhou Ruiyang menulis tentang bagaimana pengalaman mereka menonton permainan AlphaGo telah menunjukkan betapa banyak pemain Go yang telah menjadi terbatas dan terikat oleh tradisi. AlphaGo mampu mendekati permainan dengan lebih seperti Pemikir Pemula daripada pemain manusia yang hebat :

Saat kita berjalan di jalan perbaikan, kita harus belajar dan mengalami semua aspek dari permainan: joseki, fuseki, bentuk, dan arahan, hanya untuk beberapa nama saja. Setelah kita menyerap pengetahuan ini, kita belajar dari waktu ke waktu untuk menerapkannya secara fleksibel. Tapi untuk mencapai tingkat grandmasters, inipun belum cukup! Seiring kita mendapatkan pengalaman, pengetahuan kita membebani kreativitas kita. Untuk benar-benar melepaskan belenggu ini dan membebaskan diri dari apa yang telah kita pelajari, kita harus membuang label “benar” dan “salah”. Di tempat mereka, kita harus mempertimbangkan esensi dari Go: peran dari masing-masing batu, dan hubungan di antara mereka. Hanya dengan cara inilah, kita bisa mencapai tingkat di mana penemuan menang dari tradisi. AlphaGo berawal dari fundamental yang sama dengan manusia, namun kemelekatan kaku pada pengetahuan adalah sama sekali bukan sifatnya. Dengan demikian, wajar jika AlphaGo memiliki bakat untuk kreativitas.

Jadi menurut pada konsensus master Go yang terdepan di dunia, kecerdasan mesin sekarang menunjukkan kreativitas dan intuisi. Mungkin dari sudut pandang Madhyamaka itu sebenarnya hal yang baik? Lagi pula, itu berarti ada sedikit hal yang harus kita lekati. Ada sedikit kesempatan bagi kita untuk menceritakan sebuah cerita tentang bagaimana ‘spesial’ kita.

DeepMind mengajak AlphaGo keluar dari kompetisi di bulan Mei 2017, karena gagasan tentang kompetisi manusia-mesin Go tidak lagi masuk akal. Dan sebagai sanggahan para pesimis yang mengatakan bahwa manusia tidak lagi ingin bermain Go, sekali komputer bisa membuat kita kalah-bermain, minat global terhadap Go sekarang berada pada titik tertinggi sepanjang masa. Tapi hubungan kita dengan AlphaGo telah berubah – mulai menjadi orang tua / guru (pada tahun 2015), menjadi rekan kerja / rekan (2016) kemudian menjadi siswa yang rendah hati (tahun 2017).

Beberapa contoh dari representasionalisme  [t = 0:32:20]

Saya ingin memberikan beberapa contoh representasionalisme, karena ini adalah pandangan dari sebagian besar lawan kita. Salah satu contohnya adalah perbedaan antara film analog dan digital. Dalam film lama analog, setiap frame film memiliki gambar. Biasanya ada frame 24 atau lebih untuk setiap detik film, jadi fitur film panjang memiliki lebih dari 100.000 frame – dan masing-masing adalah gambar. Sedangkan dalam video digital tidak ada gambar dan tidak ada frame yang terpisah secara fisik – hanya ada arus yang panjang dari nol dan satu. Ini adalah pendekatan yang sangat representasionalis, dan representasi tersebut tidak terlihat seperti realitas yang diwakilinya.

Kita mungkin berpikir bahwa representasi tersebut hanya mengacu pada representasi mental dan teori kognitif tingkat-tinggi tentang diri, namun seperti yang kita katakan bahkan hewan pun memiliki dirinya sendiri. Dan jika Anda turun ke tingkat biologi, ternyata bahkan sistem kekebalan tubuh kita pun bisa membedakan diri dari yang lain. Ini memiliki representasi dari ‘diri’ dan ‘yang lain’. Dan saat perbedaan itu terurai, itulah yang kita sebut sebagai penyakit auto-imun. Sangat menarik untuk melihat bagaimana dualisme diri / yang lain dapat bekerja pada tingkat biologis murni. Sistem kekebalan tubuh membedakan sel yang ‘diri’ berdasarkan pada penanda protein yang disebut ‘antigen’. Sistem kekebalan tubuh Anda dapat melihat antigen ini dari sel yang berbeda dan mengatakan ‘Sel ini adalah bagian dari diri, sel ini bukan bagian dari diri’. Jadi, ia tahu apa yang harus dilindungi dan apa yang harus dipertahankan dengan melawan dan menghancurkannya.

Bahkan organisme bersel-tunggal pun, bentuk kehidupan yang paling sederhana, perlu membuat perbedaan antara diri dan non-diri. Ketika mereka menelan makanan melalui dinding sel mereka yang kemudian ingin dicerna, mereka perlu tahu apakah mereka mencerna makanan atau bagian dari struktur seluler mereka sendiri. Jadi yang paling sederhana sekalipun, bentuk kehidupan yang paling primitif membutuhkan semacam dualisme. Dibutuhkan semacam perbedaan antara diri dan non-diri. Jadi kita bisa melihat bahwa ada dualisme dan representasi sepanjang jalan.

Kita juga akan memiliki lebih banyak hal untuk dikatakan tentang gagasan dasar untuk gagasan dari diri. Ketika kita mengatakan sebuah hutan adalah didasarkan pada pohon, apakah itu benar? Apakah ide dari ‘mobil’ didasarkan pada bagian-bagiannya? Apakah gagasan tentang ‘keseluruhan’ berdasarkan atas jumlah dari bagian-bagian, ataukah itu sesuatu yang terpisah? Ketika kita mengatakan kita memiliki sebuah komputer, berdasarkan apa ide ‘komputer’ itu? Apakah itu dari chip nya? Apakah itu berdasar dari kode mesinnya? Apakah itu dari perangkat keras atau perangkat lunaknya? Sebagian besar pengguna saat ini tidak tahu apa yang terjadi di dalam komputer mereka. Mereka berurusan dengan Windows, mereka berhadapan dengan folder, mereka berhadapan dengan ikon – semuanya sangat representasional. Sebenarnya banyak ilmu kognitif akan mengatakan bahwa teori kita tentang diri adalah sangat mirip dengan cara mereka berfungsi.

Implikasi atas gagasan tidak berdasar dari diri untuk jalan kita  [t = 0:35:24]

Dalam teks, dalam bacaan minggu ini, banyak hal yang Rinpoche bicarakan berkaitan dengan latihan. Kita akan membicarakan latihan di Minggu ke 7, tapi ada banyak materi dalam minggu ini, jadi saya ingin menyentuh apa yang dikatakan Rinpoche di sini. Misalnya ketika kita mengatakan bahwa pandangan Prasangika adalah bahwa tidak ada dasar untuk gagasan tentang diri, namun sekolah lain percaya bahwa ada dasar yang substansial, ini berarti bahwa bagi Prasangika tidak ada gunanya menyangkal lima kelompok agregat. Karena bagi mereka gagasan tentang diri itu tidak berdasar, tidak ada bedanya apakah Anda memiliki lima agregat atau Anda tidak memiliki lima agregat. Kelompok agregat tidak menciptakan gagasan tentang diri.

Ini mengingatkan saya pada sebuah cerita yang suka Rinpoche ceritakan tentang melakukan retret. Hanya karena Anda pergi ke gunung untuk melakukan retret Anda, itu tidak benar-benar berarti bahwa Anda telah meninggalkan samsara di belakang. Anda bisa terus-menerus terganggu dengan pemikiran tentang kehidupan duniawi Anda. Dasar dari gangguan Anda mungkin tidak ada hubungannya dengan lokasi fisik Anda, entah itu berada di dunia samsara yang sibuk atau berada di tempat persembunyian gunung terpencil yang indah.

Ada kisah indah Zen lainnya yang menangkap gagasan ini, yang disebut Muddy Road (Jalan Berlumpur) (dari koleksi Paul Reps tentang 101 Kisah Zen):

Tanzan dan Ekido pernah bepergian bersama menyusuri jalan berlumpur. Hujan deras masih turun.
Di tikungan, mereka bertemu seorang gadis cantik dengan kimono sutra dan selempang, tidak bisa menyeberangi persimpangan.
“Ayolah, Nak,” kata Tanzan satu ketika. Sambil mengangkat wanita itu ke dalam pelukannya, dia membawanya menyebrangi lumpur.
Ekido tidak berbicara lagi sampai malam itu ketika mereka sampai di kuil penginapan. Lalu dia tidak bisa menahan diri lagi. “Kita biksu tidak pergi mendekati wanita,” katanya kepada Tanzan, “terutama tidak yang muda dan cantik. Ini berbahaya. Kenapa Anda melakukan itu?”
”Saya telah meninggalkan gadis itu di sana,” kata Tanzan. “Apakah Anda masih membawanya?”

Saya suka cerita itu. Apa yang kita pegang sebagai dasar untuk diri kita, untuk identitas kita, untuk keterikatan-diri kita? Dan ketika kita melakukan latihan kita, saat kita pergi retreat, apakah kita benar-benar menghadapi dasar itu? Atau apakah kita hanya mengubah beberapa aspek dangkal dari lingkungan eksternal kita? Itu sangat penting untuk diingat dalam pikiran saat kita berlatih.

Kekosongan dalam latihan  [t = 0:37:57]

Di halaman 250, Rinpoche juga mengatakan bahwa ketika kita bermeditasi, banyak meditator suka mengatakan bahwa mereka bermeditasi mengenai ketanpa-diri-an (tidak mementingkan diri sendiri), tapi sebenarnya, beliau berkata, ‘Saya yakin mereka menyerang aspek yang lebih kasar.’ Dan memang, dalam banyak praktik kita yang kita pikirkan adalah untuk memurnikan emosi-emosi. Kita bekerja melalu jalan yang bertahap. Kita mencoba untuk mempraktikkan paramita tanpa menyadari tentang pandangan nondual. Tapi tidak harus seperti itu. Beberapa dari Anda mengajukan pertanyaan selama beberapa minggu terakhir tentang apa arti kekosongan atau nondualitas untuk latihan? Untuk menjawab ini, saya ingin menawarkan sebuah cerita indah yang diajarkan Rinpoche dalam ajaran Uttaratantra. Ini dari halaman 343 dalam transkrip (yang dapat Anda download -unduh):

Praktik kuda dan praktik keledai

Padampa Sangye mengatakan ini. Anda berdoa kepada Buddha berpikir bahwa dia ada di depan Anda, seperti objek dan subjek, dengan air mata di mata Anda, merengek, mengeluh, dan semua itu. Dan kemudian tiba-tiba Anda ingat Buddha adalah kekosongan, Buddha adalah pikiran Anda, dan tidak ada Buddha yang benar-benar ada. Semua informasi ini muncul di benak Anda. Kemudian […] Anda tidak tahu harus berbuat apa, karena devosi Anda lenyap, air mata berhenti, rengekan dan kerinduan berhenti. Padampa Sangye mengatakan ketika ini terjadi itu adalah seperti menunggang seekor kuda.

Dan kemudian Anda berpikir, “Oh, saya ingin kembali ke cara devosi saya yang lama.” Jadi Buddha ada di sana lagi. Kamu di sini. Dan kemudian Anda menangis dan semua itu. Padampa Sangye mengatakan bahwa itu seperti turun dari kuda dan mengendarai keledai. Saya pikir kesimpulannya adalah bahwa Anda harus mencoba menunggang kuda sebanyak mungkin, dan memiliki keledai di dekatnya. Jadi saat Anda jatuh, setidaknya Anda punya keledai! Ini lebih baik daripada tidak sama sekali!

Ini adalah jalan Buddhis. […] Meski jalannya begitu suci dan berharga, itu perlu untuk habis. Jika jalannya tidak habis maka Anda tidak benar-benar berlatih. Saat Anda mempertajam pisau Anda, Anda memiliki sebuah batu dan sebuah pisau dan Anda menggosok keduanya dengan sangat cepat. Dan yang disebut pisau tajam sebenarnya hanyalah habisnya (berkurangnya) batu dan besi. Tidak ada fenomena baru yang disebut ‘pisau tajam’ yang berasal dari suatu tempat. Ini pada dasarnya adalah habisnya batu dan besi. Jalan adalah seperti ini. Saat Anda melakukan devosi dan welas asih dan semua ini, yang seperti besi, dan batu adalah seperti kekotoran batin Anda, Anda menggosoknya dan keduanya harus habis.

Ini adalah ajaran yang sangat penting. Banyak dari kita praktisi melekat pada praktik kita, dengan gagasan bahwa kita Bodhisattva, gagasan bahwa kita adalah Buddhis. Kita merasa bahwa kita memiliki hubungan khusus dengan sadhana kita, praktik deity kita, mantra-mantra kita. Kita memiliki identifikasi ego yang kuat, sebuah keterikatan. Semua itu harus pergi. Dan seperti yang dikatakan Rinpoche, bukan hanya praktiknya, tapi juga pengalaman yang muncul selama latihan, mereka juga harus pergi. Hanya dengan begitu kita bisa mengatakan bahwa kita benar-benar membawa pandangan dari kekosongan pada latihan kita. Baru saat itulah kita benar-benar menunggang kuda.

Mari kembali pada kesimpulan Chandrakirti bahwa gagasan tentang diri itu adalah tidak berdasar. Seperti yang kita katakan tadi, itu karena tidak ada dasar yang dengan bebas bisa kita pilih atas ide yang berbeda dari diri. Kita bisa melatih perhatian penuh di Shravakayana. Kita bisa berlatih lojong di Mahayana. Kita bisa mengubah kebahagiaan dan penderitaan menjadi pencerahan karena tidak ada alasan bagi kita untuk menafsirkan situasi sebagai sesuatu yang baik atau buruk. Kita bisa memilih untuk melihat apa yang terjadi secara berbeda. Kita bisa menemukan kembali diri kita sebagai Bodhisattva. Di Vajrayana, dalam praktik deity, kita bisa membayangkan diri kita sebagai seorang deity. Dan semua praktik ini berhasil karena dasar dari gagasan tentang diri tidak ada kaitannya dengan lima agregat kita. Mereka sama sekali tidak menyebabkan atau menghambat gagasan kita tentang diri.

Rinpoche berbicara sedikit tentang perspektif Dzogchen, dia berkata ‘Anda tahu jika Anda memiliki kemampuan hebat tertentu, maka mungkin menetapkan pandangan adalah tidak diperlukan, karena pada saat master (guru) Anda mengenalkan sifat alami dari fenomena, maka Anda memiliki sekilas atas kekosongan. Dan berdasarkan kilasan ini Anda menstabilkan pengenalan kembali (rekognisi). Dan kemudian Anda menyingkirkan semua keterikatan dan fiksasi Anda. Tapi kebanyakan dari kita tidak memiliki kemampuan superior seperti ini.

Rinpoche memberi contoh lain di halaman 251. Beliau mengatakan bahwa jika guru Anda menyuruh Anda melakukan sesuatu yang sangat menggelikan sebagai jalan Anda, pikiran Anda akan mulai memiliki berbagai macam keraguan. Itu menunjukkan bahwa kita tidak memiliki kemampuan superior. Bagi seseorang yang berdevosi pada guru, yang mengerti kekosongan, semuanya adalah dapat diterima. Seperti yang telah kita lihat sebelumnya, kita tidak dibatasi oleh rasionalitas.

Ada beberapa saran latihan yang lebih indah di halaman 252. Rinpoche berkata ‘Master kita mengatakan bahwa pemahaman itu seperti sebuah jahitan pada pakaian. Pengalaman seperti kabut di pagi hari. Kita seharusnya tidak melekat pada mereka. Tapi tidak peduli berapa kali master kita mengatakan ini, kita tetap sangat melekat pada pemahaman kita. Kita sangat terpikat pada pengalaman kita, jadi begitulah kita tahu bahwa kita tidak memiliki kemampuan yang superior, karena kita tidak mendengarkan masters kita.” Seperti yang kita lihat di minggu ke 3, ini seperti contoh Rinpoche tentang tiga jenis siswa atau Cerita J. Cole tentang tiga jenis pendengar. Bagaimana kita menumbuhkan kemampuan untuk mendengar apa yang diajarkan guru kita?

Gagasan tanpa dasar tentang diri dan terapi  [t = 0:44:23]

Rinpoche juga mengatakan sesuatu yang cukup menarik tentang implikasi dari diri yang tidak berdasar untuk terapi. Banyak pendekatan terapi kita didasarkan pada pemahaman bagaimana keadaan kita saat ini berdasarkan pada sejarah (historis) kita – apa yang terjadi dengan masa kecil kita, orang tua kita, pengalaman kita dalam hidup. Bagaimana semua itu bisa membangun gagasan tentang diri? Jadi, model terapeutik adalah bukan gagasan dari diri yang tidak berdasar, namun lebih didasarkan pada keseluruhan sejarah psikologis kita, bahwa masa kini kita telah ditentukan sebelumnya oleh masa lalu kita. Di sini, di halaman 253 Rinpoche berkata:

Saya tidak tahu banyak tentang Freud, tapi saya pikir jika dia membaca Chandrakirti, teorinya akan berbeda. Misalnya, orang tua saya sangat penyayang, dan mereka benar-benar merawat saya dengan baik. Tapi beberapa bulan yang lalu, saya pergi ke psikoanalis Freudian, berpura-pura menjadi pasien […] Saya dapat menemukan banyak alasan untuk memikirkan hidup saya, seperti ‘di masa lalu saya telah dianiaya oleh orang tua saya’. Tapi setelah mendengar Chandrakirti, kita menyadari bahwa ini pikiran ‘tidak sadar’ atau ‘bawah sadar’ adalah imputasi (salah diartikan).

Narasi kita tentang ‘diri’ semuanya adalah imputasi. Inilah cara lain untuk memikirkan hal ini, ini adalah cerita yang indah, sebenarnya ini adalah kisah nyata tentang sepasang kembar identik. Mereka berdua dibesarkan dalam keluarga dengan ayah yang sangat kasar, dan mereka diwawancarai oleh beberapa peneliti. Mereka memiliki pengalaman hidup yang sangat berbeda. Seseorang dengan bahagia menikah, dan adalah seorang suami yang sangat mengabdi, setia, baik hati dan lembut. Yang lainnya adalah cukup kasar. Dia memiliki pernikahan yang tidak berhasil yang berakhir dengan perceraian yang sangat berantakan. Banyak psikologi melihat studi kembar, dan para periset ini benar-benar penasaran : Bagaimana kedua kembar ini berakhir dengan pendekatan yang berbeda terhadap pernikahan mereka, dan hasil yang berbeda seperti itu? Maka mereka mewawancarai si kembar yang telah bercerai dan mereka berkata ‘ceritakan kisah Anda, mengapa Anda bercerai?’ Dan untuk memotong cerita panjang menjadi pendek, dia berkata, ‘Nah, dengan ayah seperti saya, apa yang Anda harapkan?” Jadi bagi dia sangat jelas bahwa sejarahnya, psikologinya, asuhannya pada dasarnya telah mengkondisikannya sehingga hampir tak terelakkan bahwa dia akan memainkan pola yang sama. Maka diwawancarai kembar lainnya, yang memiliki pernikahan bahagia yang indah, dan mereka bertanya kepadanya ‘yah, kenapa kamu seperti itu?’ Dan hal yang menakjubkan adalah dia berkata, ‘nah, kenapa menurutmu? Itu karena ayahku.” Jadi kedua si kembar memberikan penjelasan yang sama, alasan yang sama. Narasi dan cerita hidup mereka sama-sama mengacu pada akar kata yang sama – yaitu ayah mereka yang kasar – tapi mereka telah menafsirkan (interpretasi) dan menanggapi (respon) hal itu dengan cara yang sangat berbeda.

Jadi bahkan di dunia psikologi kita bisa melihat bahwa cara kita memilih menafsirkan pengalaman hidup kita adalah tidak deterministik. Kita bisa memilih cerita apa yang kita ceritakan berdasarkan apa yang telah terjadi dalam hidup kita. Jadi ini sangat selaras dengan pendekatan Chandrakirti. Apapun yang kita pilih sebagai narasi diri kita, seperti cerita kita, identitas kita – kita tidak bisa membuat alasan berdasarkan masa lalu kita. Ini adalah cerita tak berdasar, sebuah gagasan tanpa dasar tentang diri. Kita sepenuhnya bertanggung jawab atas pilihan itu. Jadi ini adalah saran praktis yang sangat bermanfaat bagi kita semua. Kapan pun di dalam hidup Anda, Anda menemukan diri Anda membenarkan siapa diri Anda, membenarkan apa yang Anda lakukan, membenarkan apa yang berhasil dalam hidup Anda dan apa yang tidak berhasil dalam hidup Anda dan mencoba menyalahkan orang tua Anda atau hal lain – perhatikanlah keseluruhan usaha untuk mengimputasi semacam jenis dari kausalitas, itulah adalah pandangan salah Anda. Karena narasi kita tentang diri adalah narasi yang sama sekali tak berdasar. Jika Anda mau, Anda bisa mengubah cerita yang Anda ceritakan. Sekarang, kita tahu itu tidak mudah, karena kebiasaan kita sangat kuat. Tapi mari kita menjadi jelas, itu hanya kebiasaan kita. Tidak ada alasan yang sebenarnya, yang mutlak, yang benar-benar ada bahwa Anda adalah diri Anda sendiri. Tidak ada yang tidak bisa Anda ubah. Ini adalah sangat membebaskan, karena itu berarti jalan Dharma itu adalah mungkin. Itu berarti latihan itu masuk akal.

Satu contoh lagi. Saat kita memikirkan tentang cinta sejati, ada dua cara yang sangat berbeda yang bisa Anda pikirkan tentang cinta sejati. Salah satu caranya adalah cinta tanpa pamrih (cinta tanpa kondisi / syarat) : Anda mencintai seseorang tanpa syarat. Itu tidak berdasar. Hal ini tidak tergantung pada apa yang mereka katakan, apa yang mereka lakukan, siapa mereka. Anda memegang gagasan itu, Anda memilih untuk menjalin hubungan dengan mereka berdasarkan gagasan tanpa dasar Anda mengenai apa itu menjadi jatuh cinta. Sedangkan orang lain bisa mengatakan ‘Saya memilih untuk mencintai Anda jika Anda memperlakukan saya dengan baik, jika Anda baik terhadap saya, jika Anda tidak menipu saya’. Atau mungkin ‘saya memilih untuk mencintai Anda karena Anda kaya, atau muda, atau cantik’. Tapi semua gagasan itu, tentu saja adalah kondisional. Dan seperti yang kita lihat dengan narasi kita tentang diri, jika kita melekat pada cerita seperti itu, kita katakan bahwa gagasan kita tentang cinta, cerita kita tentang diri kita dan identitas kita dalam hubungan ini, memiliki semacam dasar. Ada semacam basis. Dan seperti yang Chandrakirti katakan pada kita, Anda hanya membuat alasan. Tidak ada satupun adalah nyata.

Gagasan tanpa dasar tentang diri dan praktik Dharma  [t = 0:50:08]

Ini juga penting saat kita memikirkan praktik Mahayana kita. Ketika kita memikirkan empat hal yang tak terukur, ketika kita memikirkan enam paramita, banyak di antara kita berjuang dengan gagasan seperti : Dapatkah saya benar-benar bermurah hati? Dapatkah saya benar-benar memiliki kesabaran? Ya ampun, ada orang-orang ini dalam hidup saya yang sangat sulit. Saya tidak punya banyak, bagaimana mungkin saya bisa memberi kepada orang lain? Kita memiliki semua cerita ini, alasan ini, narasi ini. Dan hanya untuk menjadi jelas, dari perspektif Chandrakirti kita mencoba untuk mengimputasi sebuah dasar untuk cerita tentang diri padahal sebenarnya itu sama sekali tidak berdasar. Jadi, waspadalah bahwa alasan apa pun yang kita buat, mereka adalah alasan, itulah justifikasi mereka. Dan jika kita mau, kita bisa memilih sebuah cerita yang berbeda.

Saya mengatakan bahwa terutama untuk benar-benar memberdayakan dan menekankan kemungkinannya di sini, dan juga hanya untuk mendorong kita untuk jujur kepada diri kita sendiri. Seperti yang kita katakan minggu lalu, saran latihan Rinpoche berasal dari Milarepa: Praktik (Latihan) adalah tidak membodohi diri sendiri. Kita begitu tergoda untuk membuat alasan dalam hidup kita, tapi sebenarnya kita memiliki kebebasan, kita memiliki pertanggungjawaban itu, karena tidak ada apapun dari kisah kita tentang diri, gagasan kita tentang diri yang didasarkan pada apapun.

Rinpoche juga mengatakan di halaman 248 bahwa banyak ahli teori, sekolah kita yang lain, merasa bahwa kita memerlukan dasar untuk berbicara tentang kelahiran kembali atau karma. Tapi hal yang sama ini adalah kesalahpahaman besar tentang diri. Ini bukan berdasarkan pada tubuh, itu tidak didasarkan pada lima agregat. Di Forum ada cukup banyak perdebatan seputar kelahiran kembali. Mari menjadi jelas: jika kita mencoba mendasarkan gagasan kita tentang kelahiran kembali pada basis apapun, kita akan di sanggah oleh Chandrakirti.

Kajian ulang di mana kita berada dalam garis besar struktural  [t = 0:52:08]

Sekarang kita memulai sanggahan kita dengan syair 121. Secara tradisional ketika teks seperti ini diajarkan di shedras (perguruan tinggi monastik Buddhis), siswa akan mengacu pada sabché (garis besar struktural, yang pertama kali kita temui di Minggu ke-3), untuk mendapatkan kejelasan dari struktur argumen dalam teks. Dalam kasus kita, sabché disajikan sebagai satu set pohon logika di bagian belakang teks (di halaman 431 sampai 442). Pohon logika yang berisi syair 121 adalah pohon # 4 (di halaman 434):

[tree #4]

click to enlarge

Jika Anda melihat pohon ini, Anda akan melihat ada tiga bagian utama tingkat-tinggi dalam argumen kita:

• (1) Pertama, kita akan menyanggah bahwa orang itu adalah substansial (syair 121-149)
• (2) Selanjutnya, kita akan menunjukkan orang tersebut sebagai orang yang bergantung imputasi, yang mencakup analisis tujuh kali lipat yang terkenal dari kereta (syair 150-165)
• (3) Akhirnya, kita akan menerapkan logika yang sama untuk semua hal yang ada (eksis) (syair 166-178)

Yang pertama dari ketiga bagian ini memiliki detail lebih, yaitu di pohon # 10:

[tree #10]

click to enlarge

Dalam syair 121-149, ada dua subkategori. Pertama kita akan menyanggah diri sebagai yang ada dengan lima aspek. Dalam hal itu ada empat subkategori, dan pendekatan yang akan kita ambil sangat mengingatkan pada cara kita menyanggah diri dari fenomena. Seperti yang mungkin Anda ingat, pertama kita menyanggah kemunculan yang benar-benar ada dari diri, yang lain, keduanya, atau bukan keduanya. Dan kemudian setelah kita mengecualikan keempat kemungkinan tersebut, kita menyimpulkan bahwa tidak ada kemunculan yang benar-benar ada, jadi kita ditinggalkan dengan kemunculan yang dependen. Kita akan melakukan sesuatu yang sangat mirip di sini. Kita akan menetapkan empat cara agar diri dapat hadir secara substansial, dengan kata lain empat cara bahwa diri dapat dikaitkan dengan kelompok agregat:

• Apakah diri dan agregat berbeda?
• Apakah diri dan agregat sama?
• Apakah diri dan agregat ada sebagai pendukung dan yang di dukung?
• Apakah diri dan agregat ada sebagai pemilik dan dimiliki?

Kita akan memeriksa keempat kemungkinan ini, dan kita akan menyanggah keempatnya. Kita juga akan menyanggah gagasan yang tak terlukiskan dari diri. Setelah kita melakukan itu, kita akan menyimpulkan diri adalah bergantung secara imputasi. Jadi itu adalah gambaran struktur yang akan kita ikuti.

6:121


halaman 249-253

(#1) Menyanggah gagasan bahwa diri dan agregat adalah berbeda  [t = 0:54:05]

Penentang pertama kita adalah Samkhya, salah satu sekolah Hindu asli. Kita telah bertemu mereka sebelumnya, di minggu 3. Chandrakirti memulai dengan tinjauan singkat tentang apa yang mereka percaya.

[6:121] Kaum tirthikas menegaskan [diri] untuk menjadi yang mengalami, substansi permanen, tidak-kreatif,
Bukan-pemilik dari [tiga] kualitas, dan tidak aktif.
Berdasarkan pada perbedaan kecil,
Tirthikas sendiri memiliki tradisi yang berbeda.

Mereka membedakan purusha dan prakriti, di mana purusha adalah pribadi atau diri, dan prakriti adalah alam. Orang adalah banyak; prakriti itu tunggal. Mereka berdua benar-benar ada, abadi, dan mandiri satu sama lain. Purusha, orang, diri dalam kasus ini, adalah pada dasarnya tidak berubah, tidak aktif, namun sadar. Sedangkan alam, prakriti, mencakup semua materi agregat yang biasa, tapi juga terdiri dari tubuh kotor dan apa yang disebut ‘tubuh tanda’ dari purusha. Di antara yang lain, begitulah cara purusha mengetahui dunia, alat epistemologisnya. Tapi juga bagian dari purusha yang bertransmigrasi, yang melalui dari kelahiran kembali ke kelahiran kembali. Jadi agregat fisik dan mental semua adalah bagian dari prakriti, tapi kesadaran – diri – adalah purusha. Dan seperti yang mungkin Anda ingat, menurut Samkhya, satu-satunya cara agar kita bisa lolos dari samsara adalah ketika purusha menyadari bahwa prakriti dan purusha berbeda, dan kemudian purusha kehilangan minat pada prakriti. Jadi, ini adalah teori dualistik yang sangat kuat dimana diri dan agregat adalah berbeda dan juga benar-benar ada.

Syair 121 memuat lima aspek dari pandangan Samkhya bahwa Chandrakirti telah merangkum dari ajaran mereka, dan yang ingin dia gunakan untuk menyanggah pandangan mereka.

• Purusha adalah seorang experiencer (yang mengalami). Adalah tidak berdaya untuk mempengaruhi prakriti; hanya pengalaman itu saja.
• Purusha adalah permanen.
• Purusha adalah bukan pencipta. Itu tidak berubah. Semua perubahan dan penciptaan terjadi dalam prakriti.
• Purusha tidak memiliki kualitas. Hanya prakriti yang memiliki kualitas dari rajas, tamas, dan sattva.
• Purusha tidak melakukan apapun.

Sekarang Anda mungkin mendengar ini dan berpikir ini adalah teori yang benar-benar gila. Bagaimana orang bisa percaya hal seperti itu? Namun, yang menggelitik, seperti yang akan kita lihat nanti, beberapa filsuf dalam sains kognitif kontemporer percaya bahwa kesadaran kita adalah sebuah epiphenomenon, dan mereka menggambarkannya dalam istilah seperti purusha. Mereka percaya bahwa kesadaran adalah sebuah epiphenomenon karena ini adalah produk sampingan dari apa yang terjadi dengan proses material di dalam otak, dan itu sebenarnya tidak melakukan sesuatu sendiri. Ini adalah pengalaman yang tak berdaya, seperti purusha. Jadi nampaknya beberapa teori yang tampaknya kuno dan aneh seperti pandangan dualistik Samkhya masih hidup dan sehat – atau mungkin kita harus mengatakan bahwa mereka telah terlahir kembali – di dunia kontemporer kita.

6:122


halaman 253-255

Menyanggah sifat alaminya  [t = 0:56:32]

[6:122] Tidak di ciptakan seperti anak dari perempuan mandul,
Sesuatu diri adalah non-eksis (tidak ada).
Tidak dapat diterima sebagai dasar untuk fiksasi-Aku,
Itu bahkan tidak bisa dianggap sebagai penyembunyi-semua.

Kita akan menolak pandangan Samkhya tentang purusha dalam tiga cara. Pertama, itu tidak bisa ada karena itu tidak muncul. Apa pun yang permanen tidak muncul, seperti yang telah kita lihat sebelumnya. Kedua, itu tidak bisa menjadi dasar untuk ketidaktahuan bawaan. Dan ketiga, bahkan dalam kebenaran relatif atau konvensional kita tidak bisa mengatakan bahwa jenis diri ini ada, karena kita tidak dapat melihatnya.

Kita memiliki sebuah percakapan pada saat ini dalam ajaran tentang apa kata yang tepat untuk menggambarkan purusha Samkhya : apakah itu ‘permanen’ atau apakah itu ‘abadi’? Inilah definisi kamusnya :

Permanen = abadi atau dimaksudkan untuk bertahan atau tetap tidak berubah tanpa batas waktu (“Larangan permanen pembuangan limbah radioaktif di laut”).
Sinonim: abadi, bertahan, kekal, tidak dapat dipastikan, berlanjut, terus menerus, ada terus, kekal, konstan, tak dapat diperbaiki, tak dapat diputar balik, hidup lama, tak terpisahkan, tak terhapuskan, berdiri, selalu ada, tak habis, tak berujung, tidak pernah-berakhir, tidak berubah, tidak mati, tidak dapat binasa, tidak dapat dihancurkan, tidak dapat dilepaskan, tidak dapat dihilangkan, tidak dapat dipisahkan Abadi = bertahan atau ada selamanya; tanpa akhir atau awal (“Rahasia dari kemudaan abadi”).
Sinonim: abadi, tidak pernah-berakhir, tak berujung, tidak henti-hentinya, tidak sekarat, tidak mati, kekal, tetap, berlangsung, tidak terhingga, tidak terbatas, tanpa waktu

Seperti yang dapat Anda lihat, ‘permanen’ memiliki konotasi untuk bertahan dalam waktu yang sangat lama, sedangkan ‘kekal’ hampir melampaui batas waktu. Ada sebuah percakapan yang menarik selama pengajaran di Perancis tentang bagaimana teologi Kristen, abadi dan permanen di lihat dengan sangat berbeda. Hanya Tuhan yang abadi, seperti melampaui waktu, sedangkan jiwa individu dipertimbangkan berada dalam waktu. Jadi jiwa bisa jadi permanen, tapi itu tidak abadi. Kita tidak sampai pada kesimpulan yang benar tentang purusha.

6:123


halaman 255-256

Menyanggah kekhasannya  [t = 0:58:00]

Banyak syair di sini tidak terlalu rumit begitu Anda memahami masalah ini memiliki basis yang benar-benar ada untuk gagasan diri. Dalam syair 122 kita menyanggah sifat alami dari purusha, dan pada 123 kita menyanggah kekhasannya.

[6:123] Karakteristik [dari diri] disebutkan dalam berbagai naskah suci
Dari kaum tirthikas,
adalah bertentangan dengan kaum tirthikas
sendiri dengan alasan mereka tentang non-penciptaan,
menterjemahkan non-eksistensi karakteristik ini.

Jika kita mengatakan bahwa diri memiliki lima aspek, atau tiga aspek, atau sembilan aspek – ada banyak sub-sekolah Samkhya yang berbeda, yang memiliki teori yang sedikit berbeda tentang diri – semua pandangan ini juga sama-sama ditolak. Kekhususan atau aspek purusha tidak dapat ada (eksis), karena jika mereka memang bagian dari diri permanen, mereka juga harus bersifat permanen dan karenanya itu tidak-muncul.

6:124ab


halaman 256

Diri adalah tidak benar benar berbeda dari agregat  [t = 0:58:28]

[6:124ab] Jadi, sebuah diri yang berbeda dari agregat tidak bisa,
Karena selain dari agregat, tidak ada yang perlu dipatuhi (di fiksasi).

Jika diri dan kelompok agregat adalah benar-benar terpisah, kemudian mengapa tidak gagasan tentang diri muncul dari melihat sesuatu yang lain selain agregat? Mengapa kita harus melihat pada agregat untuk mengemukakan gagasan kita tentang diri? Mengapa kita tidak bisa melihat sesuatu yang berbeda seperti pohon? Ini adalah masalah yang telah kita lihat sebelumnya: untuk penjelasan semacam ini untuk bekerja, lawan kita memerlukan semacam konektor. Dan kita tahu dari pertemuan kita sebelumnya bahwa setiap saat lawan kita mulai memunculkan sebuah konektor, kita tahu mereka tidak benar-benar memiliki jawaban.

6:124cd-6:125


halaman 256

Gagasan Samkhya tentang diri bukanlah dasar untuk ketidaktahuan bawaan  [t = 0:59:11]

[6:124cd] Orang biasa tidak menerimanya sebagai dasar dari fiksasi atas Aku,
Karena meski mereka tidak mempersepsinya (melihatnya) masih ada pandangan atas suatu diri. [6:125] Mereka yang lahir sebagai hewan selama banyak aeon,
Mungkin tidak pernah melihat [diri] yang tidak diciptakan permanen ini.
Meski begitu, adalah jelas mereka terikat pada suatu diri,
Karena itu, selain skandha tidak bisa tidak ada diri.

Kita tahu purusha ini tidak bisa menjadi kebenaran konvensional, karena bahkan hewan memiliki keterikatan-diri bawaan, tapi mereka jelas tidak memiliki semacam diri imputasi.

6:126


halaman 257

(#2) Menyanggah gagasan bahwa diri dan agregat adalah sama  [t = 0:59:26]

Dalam syair 121 sampai 126, kita mengalahkan lawan pertama kita, Samkhya, yang percaya bahwa orang (purusha) itu terpisah dari Alam (prakriti), yang mencakup keseluruhan dunia fisik dan mental. Oleh karena itu, mereka mewakili pandangan tentang diri yang benar-benar ada dimana diri dan agregat adalah berbeda. Sekarang kita sampai pada lawan kedua kita, yang percaya bahwa diri dan agregat adalah sama.

[6:126] Sebagai suatu diri selain agregat adalah tidak terbentuk,
Fokus dari pandangan atas diri adalah semata-mata agregat.
Untuk pandangan atas diri, berdasarkan pada skandha,
Beberapa melihatnya sebagai lima-lipat sementara beberapa melihatnya sebagai satu pikiran.

Lawan kita di sini adalah Sammitiya (Tibet: Mangpö Kurwa, མང་ པོས་ བཀུར་ བ་), salah satu sekolah materialis Buddhis awal. Saya ingin mengatakan sedikit tentang sekolah Buddhis awal, dan jika Anda ingin belajar lebih banyak lagi, halaman Wikipedia ➜di Sekolah Buddhis Awal memberikan pengantar yang sangat bagus. Ada kira-kira 18 atau 20 sekolah yang berbeda, yang memiliki berbagai pandangan berbeda. Sammitiya mengklaim bahwa orang tersebut (pudgala dalam bahasa Sanskerta) adalah pembawa skandha dan benar-benar ada. Seperti yang telah kita lihat sebelumnya, kaum Buddhis awal ingin mengatasi masalah bahwa Buddha mengajarkan dua hal yang tampaknya kontradiktif – baik bahwa tidak ada diri, dan juga bahwa ada karma dan kelahiran kembali. Tapi jika tidak ada diri, siapa yang terlahir kembali? Dan jika tidak ada diri, siapa yang akan menerima konsekuensi karma masa depan dari tindakan kita hari ini? Tanpa gagasan tentang diri, kaum Buddhis awal merasa bahwa gagasan tentang karma dan kelahiran kembali akan runtuh. Jadi untuk mengatasi masalah ini, sejumlah sekolah Buddhis awal yang disebut Pudgalavada mengusulkan bahwa ada entitas yang benar-benar ada, pudgala, yang mentransmigasikan dan membawa esensi diri dari kehidupan ke kehidupan. Pudgala itu seperti semacam rekening bank yang menyimpan dan mentransfer akumulasi karma, dan kita mungkin bisa melihat kesamaan dengan gagasan Cittamatra tentang gudang kesadaran (alayavijñana) yang telah kita diskusikan di Minggu ke-4.

Menurut Sammitiya, pudgala ada baik secara substansial maupun fisik. Seperti yang telah kita lihat, sekolah Buddhis berikutnya tidak menerima bahwa orang adalah fisik, dan bahkan sekolah Buddhis awal lainnya seperti Sautrantika berkata ‘ya, kami percaya pada atom dari materi dan kesadaran ini, tapi orang itu hanya ada sebagai label’ , yaitu, sebagai realitas yang imputasi. Mereka tidak menerima bahwa diri sebagai benar benar adalah substansi material seperti pudgala. Sedangkan untuk Sammitiya, pudgala terdiri dari barang-barang yang sama dengan yang membuat segala sesuatu, konstituen yang lebih kecil dari atom yang disebut paramänu, dan saat mereka digabungkan, mereka menjadi skandha. Dan inilah mengapa Chandrakirti mengklasifikasikan pandangan ini sebagai keyakinan bahwa diri dan agregat adalah sama, karena pudgala ada secara material dan karenanya termasuk dalam bentuk agregat.

Perlu dicatat, omong-omong, bahwa sekolah ini juga merupakan outlier dalam Buddhisme, yang sangat dikritik oleh Theravada, Sarvastivada, dan Madhyamaka. Dan memang, banyak cendekiawan baik kuno maupun modern telah menemukan bahwa tidak ada dukungan di Pali Nikayas untuk gagasan Sammitiya tentang pudgala sebagai inti dari seseorang. Dan meskipun demikian, Sammitiya sangat populer. Mereka adalah sekte non-Mahayana yang paling padat penduduknya di India, dengan dua kali lipat jumlah pengikut sekolah Buddhisme awal yang paling populer. Dan meskipun sekolah Buddhisme awal yang lebih intelektual dan canggih telah menyanggah pandangan mereka, popularitas mereka tidak berkurang sedikit pun. Dan tentu saja kita melihat hal yang sama setiap saat di dunia kontemporer kita, dalam situasi sehari-hari dalam kehidupan politik, religius dan sosial. Hanya karena sebuah ide terbukti salah tidak berarti itu bisa tidak menjadi sangat populer.

Saya mengatakan ini sebagian jadi kita menjadi lebih penasaran dengan ide kita tentang diri. Ketika menyangkut intuisi kita tentang diri, kita mungkin berpikir ada sesuatu yang benar karena itu intuitif, itu sederhana, dan itu populer. Sekolah Pudgalavada seperti Sammitiya populer karena orang merasa itu sangat intuitif untuk mendengar bahwa pudgala berlalu dari kehidupan ke kehidupan. Ini adalah cerita sederhana yang bagus untuk menjelaskan bagaimana karma dan kelahiran kembali bekerja. Sekarang, bagaimana dengan fakta bahwa itu telah disanggah sebagai suatu teori? Itu sepertinya tidak masalah. Demikian pula untuk banyak dari kita – dan Anda dapat melihat ini saat Buddhis kontemporer berbicara satu sama lain tentang diri, pikiran dan kesadaran, misalnya dalam beberapa percakapan yang terjadi di Forum – kita dapat menemukan beberapa hal menjadi lebih intuitif dan yang lain menjadi kurang intuitif, dan kita akan sangat sering mempromosikan suatu konsep bahwa itu intuitif, sesuatu yang sesuai dengan pemahaman kita, daripada sesuatu yang sesungguhnya benar. Jadi kita sangat perlu untuk waspada, karena kita semua memiliki kecenderungan tersebut.

Sekolah Buddhis awal  [t = 1:03:13]

Saya ingin memberi sedikit lebih banyak latar belakang pada sekolah Buddhis awal. Konsili Buddhis Kedua berlangsung pada tahun 334 SM, kira-kira seratus tahun setelah parinirvana Buddha Gautama, dan hampir semua kaum terpelajar (cendekiawan) setuju bahwa ini adalah peristiwa sejarah. Hasil keseluruhan adalah perpecahan pertama dalam komunitas sangha atau monastik, antara Sthavira nikāya dan Mahasamghikas. Mereka memiliki pandangan yang berbeda mengenai peraturan yang mengatur Vinaya, yang terdiri dari kerangka peraturan untuk komunitas sangha atau monastik. Salah satu sekte, yang kemudian dikenal sebagai Sthaviravada, berpisah dari mayoritas konservatif, Mahasamghika, karena mereka ingin menambahkan beberapa peraturan tambahan ke Vinaya sedangkan Mahasamghika tidak ingin mengubah Vinaya asli. Berikut adalah ikhtisar singkatnya:

(1) Mari kita lihat dulu Sthaviras. Kata sthavira berarti ‘tetua’ dalam bahasa Sanskerta, dan sekolah Sthavira belakangan disebut sekolah Theravada mengambil namanya dari kata thera, yang juga berarti ‘tetua’ dalam Pali. Berbagai sub sekolah Sthaviravada jatuh ke dalam tiga kelompok utama:

• Kelompok sekolah Pudgalavada (‘personalis’) termasuk sekolah Sammitiya yang menjadi lawan Chandrakirti di sini. Mereka semua memiliki kepercayaan bahwa diri adalah pudgala materi, seperti yang disebutkan di atas, dan semuanya mati saat Buddhisme India padam pada abad ke-12/13.

• Vibhajjavada termasuk sekolah yang berkembang menjadi apa yang sekarang kita kenal sebagai Theravada; jadi itu yang benar-benar bertahan sebagai sebuah sekolah.

• Sarvastivada adalah kelompok sekolah ketiga, dan dua sub sekolah utamanya adalah Vaibhashika dan Sautrantika yang biasanya kita sertakan dalam daftar empat sekolah Buddhis utama di India (di samping Cittamatra dan Madhyamaka, misalnya di Sonam Thakchoe “Teori dari Dua Kebenaran di India “). Nama ‘Sarvastivada‘ pada dasarnya berarti ‘seseorang yang menegaskan keberadaan dari dharma di tiga masa waktu’, dengan kata lain semua itu ada. Dan sebenarnya ajaran mereka mencakup pelajaran seperti enam paramita dan bodhisattvayana, yang sekarang banyak kita anggap eksklusif ajaran Mahayana. Dua sub sekolah ini adalah:
  • Vaibhashika berpendapat bahwa sebuah teks yang disebut Mahavibhasha-Shastra bersifat otoritatif. Ini adalah risalah abidharma besar yang memiliki banyak kedekatan dengan Mahayana, dan nama sekolah itu berasal dari nama teksnya. Mereka menghilang pada akhir abad ke-7, meski tidak begitu jelas apa yang terjadi pada mereka. Secara potensi mereka menyerap ke dalam Sautrantika.
  • Sautrantika adalah sub sekolah kedua dari Sarvastivada. Berbeda dengan Vaibhashika, mereka tidak menegakkan Mahavibhasha-Shastra; sebagai gantinya, mereka menekankan pada sutra-sutra Buddha, dan nama mereka ‘Sautrantika‘ berarti seseorang yang menjunjung tinggi sutra.

Semua sekolah ini adalah bagian dari kelompok pertama, kelompok yang memisahkan diri yang dikenal sebagai Sthaviravada.

(2) Kelompok kedua, Mahasamghika, adalah mayoritas konservatif yang asli. Menariknya, banyak cendekiawan sekarang mengatakan bahwa mereka adalah pencetus dari Sutra Prajñaparamita dan doktrin Tathagathagarbha (ajaran Buddhanature), jadi mungkin itu adalah proto-Mahayanis. Mereka percaya pada Dua Kebenaran, mereka percaya pada kualitas Buddha dan Bodhisattva yang transendental dan melampaui-duniawi, dan mereka juga melihat Arhats sebagai yang keliru. Jadi Anda bisa benar-benar mengatakan bahwa mereka menerima Mahayana.

Saya harap itu memberi Anda sedikit masukan. Dan dalam semua sekolah tersebut, Chandrakirti sebenarnya tidak akan memperdebatkan sekolah Buddhis awal yang lebih maju. Sebagai gantinya, kita akan bertemu dengan Sammitiya, yang merupakan salah satu sekolah Pudgalavada awal yang kemudian lenyap. Dan alasan mereka menjadi lawan Chandrakirti adalah karena mereka memiliki pandangan yang sangat materialis bahwa diri adalah pudgala, yang ada secara material dan substansial.

6:127-6:128


halaman 257-259

Implikasi tujuh ekstrim yang keliru  [t = 1:06:41]

Chandrakirti menemukan banyak masalah dengan pandangan Sammitiya, semuanya berasal dari fakta bahwa mereka percaya bahwa diri adalah pudgala, yang mana keduanya benar-benar ada dan merupakan bagian dari agregat bentuk.

[6:127] Jika agregat adalah diri,
Menjadi banyak, haruslah terdapat banyak diri,
Diri akan menjadi substansial,
Dan menjadi substansial, [diri] akan menjadi tidak salah lagi. [6:128] Pada saat nirwana pasti tidak ada diri.
Sebelum nirwana, akan ada ciptaan dan penghentian [dari diri],
Dan tanpa agen, tidak akan ada konsekuensi [dari tindakan],
Dan [tindakan] yang diakumulasikan oleh satu [orang] akan dialami oleh yang lainnya.

Tujuh implikasi yang keliru ini cukup mudah dipahami.

(1) Diri Multiple (banyak): karena ada multiple agregat, dan masing-masing dari mereka seharusnya benar-benar ada, maka harus ada multiple diri yang selaras dengan agregat yang benar-benar ada. Bahkan dalam agregat bentuk ada multiple bentuk seperti dua telinga, dua mata dan sebagainya, jadi harus ada beberapa (banyak) diri yang sesuai dengan masing-masing ini.

(2) Diri yang ada secara substansial: jika agregat adalah substansial, maka diri juga harus substansial, karena pudgala adalah bagian dari agregat bentuk. Tetapi semua sekolah Buddhis berpendapat bahwa setiap kolektif transisional, seperti tubuh fisik kasar yang membentuk atom, hanyalah sebuah imputasi (serupa dengan hubungan antara pohon dan hutan). Dan seperti yang kita ketahui dari Empat Segel, “semua fenomena komposit (gabungan) adalah tidak kekal”. Jadi, diri Pudgalavada adalah keduanya benar-benar ada dan sebuah imputasi, yang merupakan kontradiksi.

(3) Mengapa meninggalkan keterikatan pada diri? Jika diri benar-benar dan substansial ada, itu akan menjadi ‘tidak salah’. Itu akan menjadi kebenaran tertinggi. Mengapa Anda meninggalkan keterikatan pada sesuatu yang benar-benar ada? Dan omong-omong, ini adalah bagian dari alasan mengapa ‘fenomena dari diri’ menjadi perhatian yang lebih besar di sekolah-sekolah Mahayana daripada di sekolah-sekolah Shravakayana awal, seperti Pudgalavadin ini. Tidak seperti Chandrakirti, mereka tidak khawatir menyanggah keberadaan yang sebenarnya dari fenomena, karena mereka benar-benar menerima fenomena yang benar-benar ada.

(4) Diri tidak akan berhenti ada saat pencerahan: karena Anda menjadi bebas dari kelompok agregat setelah mencapai pencerahan, maka pencerahan akan seperti penghilangan atau penghancuran diri secara tiba-tiba. Ini adalah nihilisme, yang bukan merupakan konsekuensi yang bisa diterima oleh setiap Buddhis. Kita akan melihat argumen yang sama ini kemudian ketika Chandrakirti menunjukkan bahwa jika seorang yogi berhasil mewujudkan tidak mementingkan diri sendiri, karena itu dia ‘membunuh’ seseorang ; dia ‘menghancurkan’ diri yang benar-benar ada. Ini membawa kita kembali ke perdebatan tentang kelahiran kembali, di mana ada banyak kebingungan berasal dari klaim yang dibuat oleh beberapa Buddhis bahwa filsuf Barat – dan khususnya ilmuwan Barat – mengatakan bahwa ada akhir yang benar-benar ada pada seseorang. Dan memang, jika kita berpikir bahwa orang tersebut benar-benar ada saat mereka hidup, maka kematian atau pencerahan akan menghadirkan masalah yang sama seperti yang terjadi pada Sammitiya. Tapi, Anda tahu, apakah itu benar? Ketika filsuf dan ilmuwan Barat berbicara tentang orang tersebut, apakah mereka benar-benar berbicara tentang keberadaan yang sebenarnya? Saya pikir tidak begitu.

(5) Diri harus dapat berubah dengan setiap kelahiran kembali: dengan setiap kelahiran kembali, seseorang seharusnya mengambil bentuk baru dengan agregat bentuk yang baru. Tapi jika diri adalah pudgala, yang merupakan bagian dari agregat bentuk, maka diri harus berubah dengan setiap kelahiran kembali. Kemudian kita sekali lagi akan memiliki masalah untuk menjelaskan bagaimana fungsi karma.

(6) Tidak akan ada pencerahan: Karena agregat berhenti saat Anda meninggal dan tubuh meluruh, dan karena Sammitiya percaya bahwa diri adalah bagian dari agregat bentuk, tidak akan ada lagi sebuah diri yang dapat tercerahkan. Ini adalah pertanyaan bagus yang dapat kita semua renungkan. Kita semua berpikir bahwa kita memiliki diri, dan kita semua berpikir bahwa diri ini sedang berlatih jalan. Kita juga memiliki narasi bahwa suatu hari kita akan mencapai pencerahan, tapi jika tidak ada ‘saya’, bagaimana bisa ada ‘saya’ di masa depan yang tercerahkan? Ini adalah cerita yang sangat paradoks, kembali ke tempat kita berada di Minggu ke 1. Begitu kita mulai melihatnya, banyak jalan Buddhis yang benar-benar mulai terlihat sama sekali tidak masuk akal.

(7) Karma tidak akan berfungsi: diri didasarkan pada agregat dan agregat terus berubah, sehingga orang yang menerima konsekuensi dari karma tidak akan lagi menjadi orang yang sama yang menciptakan karma itu. Inilah sebabnya mengapa sekolah Buddhis substansial perlu menampilkan gagasan ‘konektor’ seperti pudgala. Anda dapat benar-benar mengatakan bahwa banyak teori dan penjelasan berbeda tentang kebenaran konvensional yang diajukan oleh berbagai sekolah Buddhis substansialis sebenarnya adalah usaha untuk memberikan penjelasan yang masuk akal tentang bagaimana hubungan antara penyebab karma dan hasil karma mungkin benar-benar bekerja. Dan Chandrakirti membantah (menyanggah) semuanya ini.

6:129


halaman 259

Menyanggah gagasan dari suatu kontinuitas  [t = 1:10:19]

Lawan kita mengatakan bahwa tidak ada masalah dengan menyatakan sebuah konektor yang benar-benar ada seperti pudgala untuk menghubungkan diri masa kini dan diri masa depan dan dengan demikian memastikan berfungsinya karma.

[6:129] [Anda menganggap] tidak ada kesalahan dari memiliki kontinuitas secara absolut,
[Tapi] ketika diperiksa sebelumnya, kesalahan dari suatu kontinuitas semuanya dijelaskan.
Jadi, skandha dan pikiran yang seharusnya menjadi diri itu adalah tidak layak (mungkin),
Karena akhir dari dunia dan seterusnya sudah / tidak dibahas.

Tapi Chandrakirti menolak ini karena, seperti yang telah kita lihat sebelumnya (dalam syair 6:16), ini adalah argumen melingkar. Di baris terakhir dari syair 129, Chandrakirti juga menunjukkan bahwa dalam 10 atau 14 pertanyaan yang terkenal, Buddha tidak membahas apakah agregat dan diri itu identik atau tidak, atau apakah dunia itu abadi atau tidak. Tapi jika pandangan Sammitiya benar, pastinya Buddha bisa mengatakan ‘ya, diri itu sama dengan agregat’; Jadi kenyataan bahwa dia tidak melakukan itu terdapat alasan lain untuk tidak menerima pandangan mereka.

6:130-6:131


halaman 259-262

Menyanggah dari sudut pandang subjektif yogi  [t = 1:11:00]

Seperti yang telah kita lihat, dari sudut pandang yogi, ketika ia menyadari non-diri (bukan-diri), agregat hilang. Tapi jika pandangan Sammitiya benar, itu berarti dia akan mengumpulkan karma buruk dari membunuh seseorang.

[6:130] Bagi seorang yogi yang melihat tidak mementingkan diri sendiri,
Entitas pasti akan hilang
Jika itu adalah diri permanen yang ditinggalkan,
[Dalam kasus itu] pikiran atau agregat Anda tidak bisa menjadi diri.

Jika, dalam melihat kekosongan, yogi hanya melihat kekosongan dari diri yang imputasi, maka dia tidak melihat sifat alami yang kosong dari bentuk; jadi dia masih bisa merasakan keinginan saat melihat bentuk yang indah.

[6:131] [Oleh karena itu] ketika seorang yogi melihat tidak mementingkan diri sendiri,
Dia tidak akan menyadari kesamaan dari bentuk dll.
Mengamati suatu bentuk, keinginan dan sebagainya akan muncul
Dari tidak mengerti intinya.

Seperti kata Chandrakirti, ini seperti menyimpan seekor ular berbisa di rumah Anda, tapi mengatakan pada orang lain, ‘hey, tidak ada gajah”. Anda mungkin menyanggah diri imputasi yang tidak-ada, tapi bagaimana dengan semua masalah sebenarnya dari keterikatan-diri dan emosi? Anda belum mulai berurusan dengan ular berbisa!

6:132-6:133


halaman 262

Tidak ada dukungan naskah suci untuk posisi mereka  [t = 1:11:52]

Dua syair berikutnya mengatakan bahwa tidak ada dukungan naskah suci untuk gagasan pudgala.

[6:132] Anda dapat mempertimbangkan skandha untuk menjadi diri,
Karena Guru mengajarkan demikian,
[Tapi] itu untuk menyanggah bahwa diri itu adalah selain skandha.
Sutra lain menyatakan bahwa bentuk adalah bukan diri. [6:133] Diri adalah bukan bentuk, bukan perasaan, atau bukan persepsi,
Bukan pembentukan (formasi), atau bukan kesadaran,
Karena dari negasi dalam berbagai sutra,
Adalah sama sekali tidak diajarkan skandha adalah diri.

Seperti yang telah kita lihat, sutra tidak memiliki pengertian tentang pudgala ini.

6:134


halaman 262-263

Hanya sekumpulan koleksi dari agregat tidak bisa menjadi pelindung, penjinak atau saksi  [t = 1:12:07]

Sekarang kita akan berbicara sedikit tentang gagasan tentang diri sebagai kumpulan atau koleksi dari agregat. Apakah diri kumpulan dari kelompok agregat, atau tidak? Dan di syair 134 kita katakan, nah, tidak, itu tidak mungkin, karena Buddha mengajarkan bahwa diri adalah pelindung; itu adalah penjinak, itu adalah saksi. Dan kumpulan belaka tidak akan pernah bisa melakukan ini. Perlu ada beberapa subjek tingkat-tinggi yang dapat berhubungan dengan kelompok agregat lainnya sebagai objek jika itu ingin dapat melindungi, menjinakkan atau menyaksikannya. Dengan kata lain, jika semuanya pada tingkat yang sama – jika semuanya hanya agregat – maka itu tidak mungkin bagi beberapa agregat entah bagaimana menjadi subjek yang mengacu pada lainnya sebagai suatu objek.

[6:134] Bila dikatakan skandha adalah diri,
Itu adalah skandha sebagai sebuah kumpulan, dan bukan skandha individu.
Bukan pelindung, bukan penjinak dan bukan saksi.
Tidak menjadi seperti ini, kumpulan tersebut tidak bisa [menjadi diri].

Seluruh dan sebagian, kompleksitas dan kemunculan  [t = 1:12:47]

Jadi, kita tidak mempercayai gagasan dari kumpulan dari agregat ini. Tapi menurut saya topik ini sebenarnya sangat penting, karena bagi kebanyakan kita – dan saya telah melihat begitu banyak pertanyaan selama bertahun-tahun ini – ada banyak masalah dalam memahami hubungan antara diri dan agregat terkait dengan gagasan keseluruhan dan sebagian. Secara khusus, bagaimana kita menjelaskan properti yang tampaknya magis dari apa itu menjadi diri yang sadar?

Saya ingin membicarakan hal ini sedikit karena, seperti yang mungkin Anda ketahui, kita adalah makhluk yang sangat linier dan otaknya berevolusi untuk berfungsi di padang rumput Afrika sepuluh ribu tahun yang lalu. Otak dan pikiran kita tidak begitu bagus dalam menghadapi kompleksitas dan nonlinier; dan kesadaran adalah fenomena non-linear yang kompleks. Kita pernah melihat ini sebelumnya. Jika Anda melihat sejarah sains, ada banyak fenomena yang tampaknya misterius di dunia alami yang orang tidak dapat menjelaskan, dan dengan demikian membangun penjelasan-penjelasan ‘magis’. Dan kemudian dengan kemajuan dalam sains kita mengerti bahwa semua penjelasan ‘magis’ ini tidak hanya tidak benar, tapi tidak perlu. Mungkin Anda bisa melihat kesamaan dengan cara Madhyamaka menyanggah penjelasan ‘magis’ tentang sebuah kontinum atau konektor yang disulap oleh sekolah Buddha substansialis. Jadi misalnya:

• Phlogiston: tidak diragukan lagi bahwa kontrol atas api oleh manusia purba sekitar 600.000 tahun yang lalu merupakan titik balik dalam evolusi sosial dan budaya manusia. Jika Anda melihat api, itu tampaknya magis. Anda menyalakan sepotong kayu, lalu api datang, seolah entah dari mana. Apa sifat dari api itu? Sampai abad ke-18, para ilmuwan dulu mengira Anda memerlukan sesuatu untuk menjelaskan fenomena dari api, jadi mereka mengusulkan elemen api khusus yang disebut ‘phlogiston‘. Sebelum fisika dan kimia modern, orang tidak dapat menerima bahwa api dapat dijelaskan dalam hal properti dari sifat material biasa. Dalam ketidaktahuan mereka, mereka merasa perlu untuk memanggil sesuatu yang magis, sesuatu yang istimewa, sesuatu yang ekstra.

• Evolusi: sampai abad ke-19, tidak ada yang tahu bagaimana menjelaskan keragaman dari kehidupan. Bagaimana bisa ada begitu banyak bentuk kehidupan? Bagaimana mungkin sesuatu yang sekompleks mata berevolusi dari makhluk tanpa mata? Tidak ada yang bisa membayangkannya. Kita pikir kita membutuhkan sang pencipta Tuhan, sampai Darwin datang dengan teori evolusi. Memang, bahkan di abad 21, perlawanan terhadap gagasan Darwin masih hidup dan sehat. Kreasionis di negara bagian AS di Kentucky telah membangun replika $100 juta dari Bahtera Nuh dalam usaha mereka untuk membuktikan bahwa kisah di Alkitab tentang banjir dapat ditafsirkan secara harfiah. Pemikiran magis tidak begitu mudah dikalahkan.

• Aether: Begitu pula sampai abad ke-19, orang tidak bisa menjelaskan bagaimana cahaya ditransmisikan. Orang tahu bahwa cahaya harus menempuh perjalanan dari Matahari untuk mencapai Bumi. Itu harus ditransmisikan dengan cara tertentu, tapi kita tahu ruang angkasa kurang lebih merupakan ruang hampa. Jadi bagaimana cahaya melakukan perjalanan? Selama ribuan tahun, orang menggunakan gagasan ‘aether‘ untuk menjelaskan perambatan cahaya. Kemudian pada abad ke-19 kita menemukan bahwa ini juga adalah salah.

• Élan vital: Demikian juga, sampai abad ke-19, orang berpikir bahwa ada sesuatu yang istimewa dari makhluk hidup, yang kita jelaskan dalam istilah ‘élan vital‘ (atau ‘kekuatan vital’). Orang merasa ada sesuatu yang istimewa yang menandai perbedaan antara fenomena hidup dan fenomena yang tidak hidup. Gagasan bahwa kehidupan bisa menjadi barang yang muncul dari sesuatu yang material tampak aneh. Saya pikir bagi banyak dari kita bahkan sampai hari ini, hal itu masih terasa sangat kontra-intuitif. Hidup terasa sangat spesial. Rasanya lebih dari sekedar sesuatu materi. Dan kita semua tahu bahwa ketika seseorang meninggal, semua elemen material mereka masih ada, namun hal magis ini – kehidupan ini, apapun itu – sudah tidak ada lagi. Ada ketidakhadiran dari sesuatu yang magis, dan tidak diragukan lagi ini adalah sebagian besar mengapa orang menghasilkan gagasan seperti ‘jiwa’. Tampaknya jelas bahwa ada sesuatu yang meninggalkan tubuh pada saat kematian, karena terlihat dan secara intuitif terasa seperti hidup memiliki kualitas khusus. Tapi seperti semua fenomena lain yang tampaknya tak dapat dijelaskan, kita sekarang tahu bahwa tidak ada ‘élan vital‘. Kita tidak membutuhkan penjelasan magis.

Dan tentu saja, Chandrakirti akan sepenuhnya sepakat dengan semua penyanggahan dari pemikiran magis ini. Dia tidak percaya bahwa kita memerlukan dasar untuk menjelaskan fenomena misterius ini. Dan sekarang setelah kita membicarakan misteri dari kesadaran di abad 21, banyak orang merasa perlu dasar untuk menjelaskan kesadaran. Mereka menginginkan beberapa elemen tambahan. Mereka menginginkan sesuatu untuk menjelaskan misteri atau keajaiban (kemagisan) yang tampak. Namun, kemungkinan besar, itu semua akan sama seperti semua teori sebelumnya. Sama seperti phlogiston, aether, élan vital dan ide dari hidup itu sendiri, kita tidak membutuhkan sesuatu yang ekstra. Kita tidak membutuhkan sesuatu yang magis untuk menjelaskan kesadaran.

Mari kembali ke gagasan dari kumpulan agregat, yang dapat kita pikirkan sebagai gagasan tentang bagian dan keseluruhan. Ada dua cara yang sangat berbeda sehingga bagian-bagiannya bisa menghasilkan keseluruhan, dan untuk menggambarkan hal ini, saya ingin membedakan contoh teka-teki gambar dari komputer.

• Teka-teki gambar : Bagi Anda yang pernah mengumpulkan teka-teki gambar anak-anak, Anda akan tahu bahwa teka-teki itu terdiri dari banyak potongan kecil yang dipotong menjadi bentuk saling berhubungan yang tidak beraturan, dan saat Anda mengumpulkannya dengan benar, mereka berkumpul untuk membentuk sebuah gambar. Jika Anda punya beberapa potongan yang hilang, Anda pada dasarnya masih tahu seperti apa gambarnya. Anda bisa mengambil sepotong, dan Anda masih bisa melihat keseluruhan gambar. Jadi, ini adalah contoh pertama bagaimana bagian-bagian itu bersatu membentuk keseluruhan – seperti teka-teki gambar.

• Komputer : Ada contoh yang berbeda dimana hubungan keseluruhan / sebagian adalah lebih mirip sebuah komputer dan sirkuitnya. Jika Anda memiliki semua rangkaian sirkuit yang berbeda, semuanya terpasang dengan benar, maka Anda memiliki komputer yang dapat berfungsi. Tapi tidak seperti teka-teki gambar, jika Anda mengeluarkan bahkan satu bagian dari sirkuit, komputer tidak lagi berfungsi. Apapun esensi ‘magis’ dari ‘komputer yang berfungsi’ ini mungkin terjadi, kita kehilangan itu. Begitu kita mengeluarkan bahkan satu chip – atau bahkan sebagian dari sebuah chip – fenomena dari ‘komputer yang berfungsi’ telah hilang.

Ringkasnya, jika Anda kehilangan sepotong dari teka teki gambar Anda, Anda masih bisa dengan jelas melihat gambar itu, dan Anda memiliki teka teki gambar yang hampir-sempurna. Tapi jika Anda kehilangan sepotong sirkuit dari komputer Anda, Anda tidak lagi memiliki komputer. Anda memiliki potongan logam dan plastik yang tidak berguna.

Kompleksitas dan kemunculan  [t = 1:18:24]

Jadi ada dua cara yang berbeda sehingga bagian bisa digabungkan untuk menghasilkan keseluruhan. Pada bagian pertama, bagian-bagian membuat satu keseluruhan dengan memiliki urutan yang sama sebagai bagian-bagiannya. Hal ini memiliki tingkat fungsi yang sama. Bagian-bagian itu bersatu dengan cara yang pada dasarnya aditif, atau apa yang matematikawan mengistilahkan sebagai ‘linier’. Tidak ada jenis dari fenomena baru yang sedang diciptakan. Itulah yang Chandrakirti sebut sebagai ‘kumpulan’ atau ‘koleksi’ dari bagian, meskipun dalam ‘bentuk’ tertentu (dalam syair 6:155-6:156, dia akan menolak gagasan bahwa diri adalah bentuk dari kumpulan bagian-bagian).

Sedangkan pada bagian kedua, misalnya ketika bagian-bagian dari komputer dipasang dengan benar, terdapat tingkat fungsi yang baru, orde yang baru. Bagian-bagian itu berkumpul untuk menghasilkan properti baru dengan cara yang matematikawan sebut sebagai ‘non-linear’. Ini disebut ➜’kemunculan‘. Salah satu definisi dari kemunculan berasal dari ekonom Jeffrey Goldstein:

Kemunculan adalah munculnya struktur baru dan koheren, pola-pola, dan properti selama proses dari pengorganisasian-diri dari sistem kompleks.

Ini sangat penting, karena pemahaman kontemporer kita tentang diri adalah bahwa itu adalah properti yang muncul : ini seperti komputer, tidak seperti teka-teki gambar. Tetapi karena definisi dari kemunculan membuatnya jelas, setiap properti yang muncul adalah kemunculan dependen dengan sendirinya: itu tidak benar-benar atau tidak secara bebas ada, dan karenanya tidak dapat menjadi objek sanggahan dari Chandrakirti.

Ini sedikit bermasalah, karena sanggahan Chandrakirti diarahkan pada lawan yang memiliki pandangan reduksionis, model ‘diri’ yang sangat mirip-jigsaw (teka teki gambar). Jadi kita mungkin menemukan bahwa sanggahan semacam ini mungkin tidak begitu membantu melawan lawan potensial dalam filsafat kesadaran kontemporer. Saya hanya mengatakan ini sebagai peringatan, bukan untuk mengatakan bahwa argumennya tidak sesuai dalam kesimpulannya; Hanya saja lawan-lawannya, dibandingkan dengan lawan zaman kita yang kontemporer, adalah sangat tidak canggih dan simplistis.

Kembali ke kemunculan, ternyata ada dua jenis kemunculan:

• Kemunculan Lemah: jenis kemunculan pertama disebut ‘kemunculan lemah’, dan ini menggambarkan situasi di mana bagian-bagian menghasilkan munculnya keseluruhan dengan cara yang dapat dimodelkan atau diprediksi, misalnya pergerakan sekawanan burung. Jika Anda pernah melihat sekawanan burung yang sedang terbang, Anda mungkin mungkin bertanya-tanya bagaimana individu burung mengkoordinasikan gerakan mereka sehingga dapat mempertahankan bentuk kolektif mereka, formasi terbang mereka. Jika kita melihat ini pada manusia, kita mungkin berasumsi bahwa seseorang yang bertanggung jawab dan ada semacam kontrol terpusat. Tapi nyatanya ternyata dengan ➜peraturan yang sangat sederhana tentang bagaimana individu burung menjaga kecepatan, arah, dan jarak yang sama dari satu sama lain, Anda bisa memprediksi bentuk kawanan domba.

• Kemunculan Kuat: Sebaliknya dalam bentuk kemunculan kedua, ‘kemunculan kuat’, Anda tidak dapat mensimulasikan atau memprediksi apa yang akan muncul saat Anda menggabungkan bagian-bagiannya. Penjelasan reduksionis tentang sistem adalah tidak mungkin. Di sini, contoh klasik adalah molekul air H2O. Ilmuwan eksperimen besar Henry Cavendish menemukan pada awal 1780-an bahwa molekul air terdiri dari dua atom hidrogen dan atom oksigen. Kita tahu bagian-bagian yang menggabungkan untuk membuat keseluruhan. Tetapi meskipun kita telah mengetahui fakta ini selama lebih dari dua abad, dan meskipun sekarang kita memahami sifat fisik dan kimia individual atom hidrogen dan oksigen dengan sangat rinci, kita sama sekali tidak dapat memperoleh atau menjelaskan atau memprediksi properti dari air dengan hanya melihat bagian-bagiannya – individual atom-atom hidrogen dan oksigen. Ada sesuatu yang muncul yang terjadi ketika atom hidrogen dan oksigen berkumpul untuk membentuk molekul air. Ada properti baru – properti yang muncul – yang tidak dapat diprediksi dalam hal apa yang kita ketahui tentang tingkat di bawah ini. Air tidak bisa menerima penjelasan reduksionis.

Mengingat bahwa kita melihat kemunculan yang kuat bahkan di salah satu substansi (zat) paling sederhana dan paling umum di dunia alami yang tidak bernyawa, nampaknya tak dapat dielakkan bahwa pemahaman akan kemunculan akan menjadi lebih penting lagi ketika kita berbicara tentang fenomena kompleks dari pikiran, kesadaran, dan kesadaran-diri.

Apakah kesadaran itu sebuah epiphenomenon?  [t = 1:21:32]

Saya tidak ingin membahas terlalu rinci hal di sini, dan filosofi kontemporer dari pikiran dan kesadaran bisa mendapatkan program 8 minggu itu semuanya sendiri. Tapi ada perdebatan yang tak terpecahkan dalam filosofi kontemporer tentang kesadaran dan masalah tubuh-pikiran yang akan membawa kita kembali ke pandangan yang dipegang oleh lawan kita Samkhya lebih dari 2000 tahun yang lalu. Sementara kemunculan yang kuat secara intuitif menarik sebagai penjelasan tentang pikiran dan kesadaran, beberapa filsuf berusaha menyanggah gagasan tentang kemunculan, terutama filsuf Korea-Amerika ➜Jaegwon Kim. Dia berpendapat bahwa semua properti yang seharusnya muncul seperti kesadaran adalah epifenomena. Dengan kata lain, ➜mereka tidak benar-benar ada. Definisi kamusnya adalah:

Epiphenomenon: sebuah efek sekunder atau produk sampingan yang timbul dari namun tidak secara kausal mempengaruhi suatu proses.

Dalam filsafat (filosofi) dari pikiran, ➜epiphenomenalisme adalah pandangan bahwa fenomena mental termasuk kesadaran dapat disebabkan oleh fenomena fisik, namun tidak dapat menyebabkan fenomena fisik. Mereka hanyalah efek-samping atau hasil-sampingan dari proses fisik dalam tubuh dan otak, dan mereka tidak memiliki efek kausal independen. Kita mungkin menggambarkan respons stres kita dengan mengatakan bahwa ketakutan membuat jantung berdetak lebih cepat, tapi jika kita bisa menggambarkan detak jantung kita murni dalam hal keadaan dari sistem saraf maka tidak ada yang akan ditambahkan dengan mengacu pada konsep tambahan dari ‘ketakutan’ – itu akan menjadi epiphenomenon. Itu bukan berarti kita tidak mengalami rasa takut. Tapi jika ketakutan memang merupakan epiphenomenon, maka kita tidak perlu konsep dari ketakutan untuk menjelaskan mengapa jantung berdetak lebih cepat.

Penjelasan ini sangat mirip dengan pandangan Samkhya tentang purusha dan prakriti. Seperti yang telah kita lihat, Samkhya percaya bahwa berfungsinya dunia material dapat dijelaskan sepenuhnya dalam hal prakriti. Kesadaran atau purusha tidak benar-benar melakukan sesuatu untuk mempengaruhi dunia material. Jadi Samkhya menggambarkan kesadaran sebagai epiphemonenal dengan cara yang sama seperti beberapa filsuf kontemporer dari pikiran.

Ketika kita menyangkal Samkhya, mungkin kita menganggap pandangan mereka sebagai sesuatu yang aneh dan tidak ilmiah. Namun ternyata ada banyak bukti dari neuroscience (=ilmu pengetahuan saraf) yang nampaknya mendukung gagasan bahwa kesadaran adalah sebuah epiphenomenon. Beberapa bukti pertama berasal dari eksperimen yang dilakukan pada tahun 1960an untuk mempelajari ➜Bereitschaftpotential atau ‘potensi kesiapan’ di korteks motorik otak sebelum gerakan otot. Anda bisa mengukur dorongan saraf yang terkait dengan tindakan sukarela seperti meregangkan jari, dan ternyata sarafnya sudah mengirim impuls hingga dua detik sebelum kita sadar akan kesadaran untuk memilih untuk memutuskan untuk menggerakkan jari kita. Ini luar biasa: jika otak kita tahu apa yang akan kita lakukan dua detik sebelum ‘kita’ memilih untuk melakukannya, dalam arti bagaimana kita bisa mengatakan bahwa kita membuat pilihan sadar? Kesadaran kita tampaknya tidak berbuat banyak.

Baru-baru ini, di tahun 1980an, ➜Benjamin Libet melakukan beberapa percobaan yang sangat terkenal yang menunjukkan bahwa dibutuhkan sekitar setengah detik sebelum stimulus, seperti seseorang yang menusuk jari kita dengan jarum, menjadi bagian dari pengalaman sadar kita. Jadi kesadaran sadar akan stimulus memakan waktu sekitar 500 milidetik, tapi kita bisa bereaksi terhadap stimulus itu hanya dalam 200 milidetik. Jadi kita sekarang memiliki seperangkat contoh yang kaya dimana kita dapat melakukan hal-hal yang sama sekali tidak kita sadari. Dan begitu banyak ilmuwan kognitif berkata, baiklah, Anda tahu, jika kesadaran kita hanya muncul setelah kita memilih untuk bertindak, dan kita telah menanggapi dengan cara tertentu, lalu apa yang disadari oleh kesadaran? Apakah itu benar-benar melakukan sesuatu, atau itu hanya cerita yang kita katakan pada diri sendiri? Dan jika kita menceritakan sebuah cerita pada diri kita, lalu mengapa kita mungkin melakukan itu? Ini adalah pertanyaan yang menarik, walaupun saya tidak akan membahasnya lebih jauh lagi sekarang, karena akan membawa kita terlalu jauh dari sanggahan kita tentang diri yang benar-benar ada dari seseorang. Tapi ada banyak bukti yang sangat menarik yang menantang gagasan intuitif kita tentang ‘kehendak bebas’ dan memaksa kita untuk mempertimbangkan kembali apa sebenarnya yang kita maksudkan saat kita berbicara tentang ‘diri’ dan ‘kesadaran’. Jika Anda tertarik untuk belajar lebih banyak, silahkan membaca pra-bacaan, terutama potongan oleh David Chalmers, Daniel Dennett dan Thomas Metzinger, kepada siapa kita berpaling berikutnya.

Dualisme pikiran / tubuh itu nyata: David Chalmers  [t = 1:24:40]

Bahkan survei singkat atas beberapa isu dalam filsafat kontemporer dari pikiran ini tidak akan lengkap tanpa menyebutkan perdebatan yang sedang berlangsung antara Daniel Dennett dan David Chalmers, dua filsuf kontemporer tentang kesadaran yang paling terkenal. Saya telah memasukkan beberapa artikel dalam pra-bacaan yang mengenalkan perspektif mereka, juga pemikiran filsuf Thomas Metzinger yang telah membangun wawasan mereka dan membawa mereka ke depan dengan cara yang sangat menarik bagi pengikut Jalan Tengah. Saya juga telah menulis sebuah posting blog tentang “filosofi kontemporer dari kesadaran dan diri” yang membahas beberapa masalah kontemporer dalam kaitannya dengan kepedulian kita tentang Madhyamaka.

David Chalmers terkenal karena mengartikulasikan ➜ “Masalah Sulit dari Kesadaran“, yaitu masalah untuk menjelaskan bagaimana kita memiliki pengalaman sadar subjektif (orang pertama). Dia membandingkannya dengan “masalah mudah” di mana ilmu pengetahuan kognitif telah membuat kemajuan pesat dalam menjelaskan (orang ke-3) bagaimana pikiran kita berfungsi dalam melakukan hal-hal seperti membedakan, mengintegrasikan informasi, melaporkan keadaan mental, memusatkan perhatian, dan lain-lain. Dia adalah seorang dualis yang diakui : Seperti Samkhya, dia melihat kesadaran secara ontologis berbeda dari fisik dan aspek mental dari otak dan pikiran. Seperti artikel Wikipedia di ➜David Chalmers tercatat:

[Chalmers percaya bahwa] perbedaan mendasar antara masalah mudah (kognitif) dan masalah sulit (fenomenal) adalah kenyataan yang pertama setidaknya secara teoritis dapat dijawab melalui strategi standar dalam filsafat dari pikiran: fungsionalisme. Chalmers berpendapat untuk “jeda (jarak/gap) penjelasan” dari objektif ke subyektif, dan mengkritik penjelasan fisik dari pengalaman mental, menjadikannya seorang dualis. Chalmers mencirikan pandangannya sebagai “dualisme naturalistik”: naturalistik karena dia percaya keadaan mental disebabkan oleh sistem fisik (seperti otak); dualis karena ia percaya keadaan mental secara ontologis berbeda dari dan tidak dapat direduksi menjadi sistem fisik.

Dia juga percaya bahwa pengalaman subyektif kita adalah epifenomena. Dengan cara yang sama seperti Samkhya percaya bahwa purusha adalah pengamat pasif, Chalmers tidak melihat kesadaran memiliki fungsi apa pun. Namun dia tetap percaya ada beberapa kualitas magis khusus yang terkait dengan kesadaran. Dia mengajak kita untuk membayangkan bahwa Pierre dan robot keduanya sedang makan cupcake. Berbeda dengan robot, Pierre sadar bahwa ia sedang makan cupcake. Pengalaman subyektifnya disebut ‘qualia‘; dan mereka menggambarkan perasaan pribadi, subjektivitas, tentang bagaimana rasanya menjadi ‘makhluk hidup’. Pierre dan robotnya melakukan hal yang sama, tapi hanya Pierre memiliki pengalaman sadar sebelah dalam – walaupun seperti yang baru saja kita lihat, ini tidak membuat perbedaan di dunia ini. Ini adalah contoh dari karya Chalmers tentang ‘filosofi zombie’: dari luar, mereka tidak dapat dibedakan dari manusia normal, namun mereka tidak memiliki pengalaman sadar atau qualia. Jika filosofi zombie ditusuk dengan benda tajam, ia tidak akan mengalami rasa sakit, tapi tetap berperilaku seperti manusia (misalnya ia bisa berkata “aduh” atau mundur dari stimulus).

Dengan kemajuan pesat di bidang kecerdasan buatan selama beberapa tahun terakhir, pertanyaan tentang kemungkinan makhluk hidup buatan mengambil urgensi baru, terutama mengenai apakah makhluk ini dapat menderita sakit. Selama ajaran Madhyamaka di Perancis, Rinpoche mengatakan bahwa jika kita berhasil menciptakan kecerdasan buatan yang benar-benar dapat dianggap sebagai makhluk, maka ia akan mengalami penderitaan, dan kita harus mengajarkannya jalan Dharma.

Dualitas pikiran / tubuh adalah ilusi: Daniel Dennett  [t = 1:24:40]

Bertentangan dengan Chalmers adalah filsuf yang menentang epiphenominalisme dan pandangan dualistik yang kuat yang disiratkannya. Pertama, jika epiphenominalisme benar, pikiran seharusnya tidak berpengaruh pada dunia fisik. Jadi bagaimana otak kita bisa tahu tentang pikiran kita? Bagaimanapun, jika pikiran itu terdeteksi atau dapat diketahui dengan cara apa pun, maka ia harus meninggalkan jejak pada detektor fisik di dunia – dan itu akan bertentangan dengan pandangan dualistis yang kuat bahwa itu tidak berpengaruh pada dunia fisik. Inilah argumen yang sama yang digunakan Chandrakirti melawan Cittamatra di syair 6:72:

[6:72] Tanpa sebuah objek, dan bebas dari suatu subjek –
Jika suatu sifat alami bergantung terbebas dari dualitas untuk ada [secara inheren],
Apa yang bisa mengenali keberadaannya?
Tidak menjadi objek [dari pikiran], keberadaannya tidak bisa diklaim.

Mungkin pengkritik terkuat dari pandangan dualistik Chalmers adalah Daniel Dennett, yang menolak baik epifenomenalisme dan eksistensi dari qualia. Dia menggunakan sanggahan yang sama bahwa Gilbert Ryle yang disandingkan melawan gagasan Cartesian tentang ➜hantu di mesin ; di mana Ryle mengatakan bahwa membandingkan pikiran dan tubuh sebenarnya merupakan kesalahan kategori, karena kategori itu masuk dalam kategori logis yang berbeda. ‘qualia‘ yang seharusnya membuat pengalaman sadar tidak termasuk dalam kategori ‘objek referensi’ melainkan untuk kategori dari ‘cara melakukan sesuatu’, jadi Ryle menyimpulkan bahwa dualitas yang seharusnya dari pikiran / tubuh oleh karena itu hanyalah sebuah “mitos filsuf”.

Dalam buku bab “Diri sebagai Pusat Gravitasi Naratif“, Dennett menyajikan sebuah dekonstruksi yang brilian tentang diri dari seseorang yang benar-benar ada, dan seperti Chandrakirti dia menyimpulkan bahwa gagasan kita tentang diri adalah sesuatu yang tidak berdasar “fiksi teoritis”:

Sebuah pusat dari gravitasi hanyalah sebuah abstrak. Ini hanya objek fiksi. Tapi ketika saya mengatakan itu adalah objek fiksi, saya tidak bermaksud meremehkannya; Ini adalah objek fiksi yang indah, dan memiliki tempat yang sangat sah dalam pengetahuan fisika yang serius, sadar dan otentik. Diri adalah juga merupakan objek abstrak, sebuah fiksi teoritis. Teorinya bukan partikel fisika tapi apa yang bisa kita sebut sebagai cabang dari orang-fisika; hal ini lebih sadar dikenal sebagai suatu fenomenologi atau hermeneutika, atau ilmu-jiwa (Geisteswissenschaft). Fisikawan melakukan penafsiran, jika Anda suka, tentang kursi dan perilakunya, dan tampil dengan abstraksi teoritis dari pusat gravitasi, yang kemudian sangat berguna dalam menggambarkan perilaku kursi di masa depan, di bawah variasi kondisi yang luas. Ahli hermeneutika atau fenomenologi – atau antropolog – melihat beberapa hal yang agak rumit yang bergerak di dunia – manusia dan hewan – dan dihadapkan pada masalah penafsiran yang serupa. Ternyata secara teoritis mudah dipahami untuk mengatur interpretasi seputar abstraksi pusat : setiap orang memiliki diri (sebagai tambahan pada pusat dari gravitasi). Bahkan kita juga harus memposisikan diri untuk diri kita sendiri. Masalah teoretis tentang penafsiran-diri setidaknya sama sulit dan penting seperti masalah interpretasi-yang lain.

Eksperimen pemikirannya tentang Gilbert, tulisan-novel dari robot yang cerdas secara artifisial, dengan indah mengilustrasikan proses dari kepemilikan-diri yang kita semua terlibat, secara sadar ataupun tidak. Dan dia menyimpulkan bahwa robot tersebut akan menghasilkan narasi-diri fiktif tanpa dasar seperti yang kita lakukan:

Kita masih bisa mempertahankan bahwa otak robot, komputer robot, sama sekali tidak tahu apa-apa tentang dunia; itu bukan diri. Ini hanya komputer yang keren. Tidak tahu apa yang dilakukannya. Ia bahkan tidak tahu bahwa ia menciptakan karakter fiksi. (Hal yang sama benarnya seperti otak Anda, juga tidak tahu apa yang dilakukannya.)

Seperti yang mungkin Anda ketahui, ada debat yang kaya tentang kesadaran dan subjektivitas – apa yang Chandrakirti akan katakan “diri dari seseorang”. Filosofi kontemporer dari pikiran pasti bisa membantu kita untuk melihat bahwa banyak gagasan intuitif kita tentang diri kita dan pikiran kita adalah keliru; tetapi bahkan beberapa filsuf kontemporer kita hanya menemukan kembali gagasan lama – seperti dualisme Chalmers ‘Samkhya – yang telah dikalahkan oleh Chandrakirti.

6:135


halaman 263-264

Suatu Diri yang hanya kumpulan dari agregat adalah seperti contoh dari kereta  [t = 1:27:12]

Jika diri hanyalah kumpulan atau koleksi dari lima agregat, maka itu seperti contoh dari kereta. Kereta bukanlah sesuatu yang benar-benar ada. Ini adalah nama yang kita berikan pada bagian kereta yang dirakit dengan benar. Contoh mengenai kereta ini kembali ke sutta Pali, dan ini sudah populer saat Chandrakirti menulis Madhyamakavatara. Kita akan membahas asal-usulnya ketika kita sampai ke tambahan Chandrakirti untuk contoh kereta di syair 6: 151. Tapi di syair 135, dia hanya mengacu pada contohnya, seperti yang sudah biasa bagi para pembacanya:

[6:135] Karena adanya ragam dari bagian
Membuat sebuah kereta, diri adalah sebanding dengan sebuah kereta.
Sutra yang mengajarkan [imputasi dari diri] adalah didasarkan pada skandha,
Oleh karena itu, [diri] hanyalah sebuah kumpulan, bukan sebuah diri [sejati].

Seperti yang telah kita lihat dengan contoh komputer, jumlah dari komponen (bagian) tidak menciptakan fenomena orde-lebih tinggi baru yang benar-benar ada. Sebaliknya, fenomena orde-tinggi ini – seperti diri, suatu komputer atau sebuah kereta yang berfungsi dengan komponen yang dirakit dengan benar – adalah nama yang kita berikan pada sesuatu yang muncul secara bergantung (dependen). Ada ide tanpa dasar mengenai keseluruhan. Sama seperti hidrogen dan oksigen – Anda bisa mengumpulkan semua atom-atom ini, dan itu tidak akan menciptakan gagasan baru ini, gagasan air tanpa dasar ini.

6:136


halaman 264

Jika skandha memiliki bentuk, mereka tidak bisa pikiran  [t = 1:27:54]

Bentuk tidak bisa pikiran, karena bentuk adalah bagian dari skandha bentuk, jadi pikiran tidak bisa menjadi diri, karena pikiran tidak memiliki bentuk.

[6:136] Karena bentuk ada dalam bentuk [dari skandha]
Anda menyebut ini sebagai diri;
Tapi skandha mental tidak bisa menjadi diri,
Karena mereka tidak memiliki bentuk.

Seperti yang telah kita katakan sebelumnya, ini tidak benar-benar bekerja dengan gagasan kontemporer kita tentang diri karena sangat reduksionis dalam hal bagaimana itu berpikir tentang agregat dan bentuk fisik kita, sementara gagasan kontemporer kita tentang diri dan kesadaran jauh lebih mirip komputer dari pada teka-teki gambar. Mereka lebih didasarkan pada kemunculan dan kompleksitas, dan oleh karena itu mereka merupakan contoh dari kemunculan bergantung.

6:137


halaman 264

Agen dan tindakan tidak mungkin sama  [t = 1:28:28]

Tapi di sini kita tidak menyanggah gagasan kontemporer tentang diri. Kita menyanggah sekolah Buddhis awal Sammitiya yang percaya bahwa diri adalah pudgala fisik. Dan karena pudgala adalah bagian dari agregat bentuk, kita memiliki masalah bahwa agen dan tindakan akan sama.

[6:137] Pelaku dan tindakan itu seharusnya satu adalah tidak masuk akal,
Kalau begitu, tindakan dan agen akan menjadi identik.
Jika Anda pikir bisa ada tindakan tanpa agen,
 Ini tidak benar.
Tanpa pelaku (aktor), tidak ada tindakan.

Kita akan memiliki bentuk agregat yang memiliki bentuk agregat, dan itu tidak masuk akal.

6:138-6:139


halaman 264-268

Ringkasan berdasarkan otoritas kitab (naskah) suci  [t = 1:28:47]

Juga tidak ada otoritas kitab suci untuk pandangan Sammitiya.

[6:138] Diri bergantung pada bumi, air, api,
Angin, kesadaran dan langit,
Keenam fakultas, [indera seperti] mata dan basis dari kontak,
Ini dengan jelas telah diajarkan oleh Yang Bijak. [6:139] [Diri didasarkan pada] pikiran, peristiwa mental dan dharma -
[ini telah Buddha] pastikan.
[Diri] adalah tidak lain dari ini,
Itu tidak sama, juga bukan kumpulan mereka.
Jadi, fiksasi pada Aku adalah tidak ada dalam pikiran ini.

Ajaran Buddha memberi tahu kita bahwa delapan belas faktor itu bukan diri. Dan omong-omong, delapan belas faktor ini tidak sama dengan ➜delapan belas dhatus, yang terdiri dari enam basis eksternal, enam basis internal, dan keenam kesadaran. Padahal di sini kita memiliki enam elemen, enam indera, dan enam kesadaran, jadi sebenarnya daftar itu ada sedikit berbeda. Tapi bagaimanapun, delapan belas faktor ini bukan diri. Kumpulan dari delapan belas ini bukanlah diri. Dan delapan belas faktor itu bukan dasar untuk menggenggam-diri. Ini juga sangat banyak yang akan kita bahas dalam analisis tujuh lipat dari kereta itu.

Di halaman 266, Rinpoche membuat sebuah poin yang indah bahwa kita mungkin memiliki gagasan romantis bahwa diri adalah semacam kumpulan, atau mungkin semacam kesatuan. Kita ingin memiliki semacam dasar untuk gagasan dari diri. Mungkin kita terikat pada gagasan bahwa diri kita ditentukan oleh kesadaran kita, atau mungkin kita terikat pada gagasan bahwa diri kita terlahir kembali dari kehidupan ke kehidupan. Tapi jangan lupa bahwa bagi Chandrakirti, gagasan dari ‘diri’ tidak ada dasarnya. Cerita apa pun yang kita ceritakan tentang diri hanyalah sebuah imputasi.

Satu hal yang sangat penting, seperti yang dikatakan Rinpoche di halaman 267, adalah bahwa Chandrakirti tidak memiliki masalah dengan penjelasan atau teori tentang bagaimana segala sesuatu berfungsi pada tingkat relatif. Bagaimanapun, Chandrakirti berfungsi di dunia. Dia menerima konvensi dari orang biasa. Jika dia seorang mekanik mobil, dia ingin mengerti mengapa mobil Anda tidak bekerja. Jika mobil Anda memiliki ban kempes, dia dengan senang hati memberi tahu Anda mengapa mobil Anda tidak bisa bergerak. Atau, jika dia adalah ahli bedah saraf Prasangika, dia ingin memahami kompleksitas atas bagaimana struktur fisik otak Anda berfungsi dengan sebenarnya, jika tidak, dia tidak akan dapat melakukan pekerjaannya sebagai ahli bedah saraf. Dia ingin bisa menganalisis pemindaian otak Anda, dengan benar mendiagnosis masalah, memutuskan apa yang perlu dilakukan, dan mengembangkan strategi bagaimana cara terbaik untuk melakukan operasi. Intinya adalah bahwa tidak satu pun dari jenis pengetahuan atau analisis ini adalah teori yang berusaha mewujudkan kebenaran tertinggi, jadi tidak ada yang bermasalah bagi Chandrakirti. Jadi – seperti yang sudah kita katakan sebelumnya, kita akan mengatakannya lagi – sains bukanlah lawan kita. Ilmu pengetahuan tidak membangun eksistensi sejati, seperti yang kita lihat minggu lalu, dan kita akan melihatnya lagi minggu ini. Tidak ada yang dikatakan Chandrakirti bertentangan dengan kemampuan kita untuk berfungsi di dunia ini. Dia tidak melawan sains atau teknologi atau dunia modern. Saya ingin menekankan hal ini karena nampaknya ada beberapa Buddhis yang tidak terlalu menyukai sains atau modernitas, dan mereka suka menunjuk Madhyamaka untuk mendukung pandangan mereka. Chandrakirti mungkin penasaran dengan asal usul preferensi dan bias kuat mereka, tapi dia tidak akan setuju dengan kesimpulan mereka.

Di halaman 268 ada percakapan menarik tentang bahasa. Kita tahu bahwa khususnya seperti ‘pohon’ itu ada sedangkan yang universal seperti ‘hutan’ itu tidak, walaupun tentu saja bahkan sebuah pohon yang terdiri dari bagian-bagiannya – cabangya, selnya, dan sebagainya – dan jika kita terus menganalisis, kita akan akhirnya menyimpulkan bahwa tidak ada entitas yang benar-benar ada. Dan memang inilah yang telah disimpulkan Chandrakirti dalam menyanggah diri yang benar-benar ada dari fenomena. Ini membuat kita memiliki masalah yang sangat menarik dalam hal bahasa, yaitu bahwa kata-kata itu tidak sesuai dengan entitas, karena tidak ada entitas yang benar-benar ada. Jadi kata apapun, dalam bahasa apapun yang kita gunakan, adalah tidak mengacu pada sesuatu apapun yang nyata. Ini bisa membantu hanya untuk mengingatnya dari waktu ke waktu. Banyak dari kita bisa melekat pada bahasa kita dan kata-kata kita. Kita pikir kata-kata kita dan konsep kita adalah tepat. Dan tentu saja, dalam kebenaran konvensional, lebih baik bersikap lebih tepat daripada tidak akurat sama sekali, tapi seperti yang Jigme Lingpa katakan:

Begitu kita berbicara, itu semua kontradiksi;
Begitu kita berpikir, itu semua kebingungan.

6:140-6:141


halaman 268-269

Membingungkan apa yang harus disanggah dan apa yang harus dijunjung tinggi  [t = 1:31:46]

Jika diri sama dengan agregat, kita menghadapi masalah lain: apa yang kita sanggah dan apa yang kita jaga? Karena jika Sammitiya menyanggah diri dari seseorang tersebut, mereka hanya menyanggah diri yang imputasi, bukan pudgala. Mereka menyimpan pudgala.

[6:140] Menyadari suatu tidak mementingkan diri yang menyanggah suatu diri yang permanen,
Tidak dapat dianggap [menyanggah] sebuah dasar untuk fiksasi Aku.
Itulah kognisi dari tanpa mementingkan ego
harus mencabut pandangan dari koleksi sementara sebagai diri adalah memang merupakan pernyataan yang mencengangkan. [6:141] Seperti ketika menemukan sarang seekor ular di dinding rumah seseorang,
Dan menghibur diri bahwa itu bukanlah seekor gajah,
Selain menghilangkan rasa takut pada ular
Sayang! Seseorang telah menjadi bahan tawa untuk orang lain.

Terjemahannya di sini sedikit tidak jelas, namun komentar Mipham dalam terjemahan Padmakara tentang Madhyamakavatara menjelaskan artinya:

Untuk menegaskan hal di atas adalah menjadi seperti seseorang yang menemukan sarang ular di dinding rumahnya dan berpikir bahwa dengan mengatakan pada dirinya sendiri bahwa tidak ada gajah di sana, dia bisa mengatasi rasa takutnya sekaligus menghilangkan bahaya dari ular! Sayang, mereka yang mengerti hanya bisa menertawakan orang idiot seperti itu. Memang, ular dan gajah adalah objek referensi yang berbeda sama sekali.

Lebih jauh lagi, seperti halnya keterikatan-ego yang tidak dapat dilepaskan hanya dengan mengetahui bahwa tidak ada hal seperti itu sebagai diri yang permanen, hal yang sama berlaku untuk penolakan dari eksistensi sejati. Jika seseorang meninggalkan penampilan fenomenal yang nyata sebagaimana adanya dan puas dengan sanggahan (penolakan) terhadap keberadaan sejati mereka, dianggap sebagai sesuatu yang tidak sesuai dengan fenomena itu sendiri, pemahaman bawaan dari objek yang dipahami, yaitu, pot yang benar-benar ada, adalah tidak di hapuskan. Sisa objek, yang terus kita pikirkan sebagai pot, misalnya, tetap akan bertindak sebagai basis dari keinginan dan keengganan, dari bantuan dan merugikan. Sejenis yang inferior dari kekosongan membantu kita sedikit.

Ilmu Pengetahuan dan Madhyamaka  [t = 1:32:22]

Ketika Anda membaca teks ini, ingatlah bahwa ajaran-ajaran ini diberikan pada tahun 1999, dan pada saat itu pandangan Rinpoche tentang sains sedikit berbeda dari keadaan mereka sekarang. Pada tahun 1999, beliau cukup terbuka menantang atau mempertanyakan apakah sains akan dibantah oleh Chandrakirti, namun baru-baru ini beliau telah berbicara tentang sains dengan cara yang berbeda. Saya tidak tahu apakah Anda membaca posting blog yang saya tulis awal minggu ini, jadi saya akan mengutip apa yang Rinpoche katakan:

Ketika Dzongsar Khyentse Rinpoche mengajarkan ➜Dua Kebenaran di Bodh Gaya pada bulan Oktober 2014, beliau mengatakan bahwa kita seharusnya tidak melihat ilmuwan sebagai musuh dari Chandrakirti, dan sebaliknya kita harus memahami gagasan ilmiah tentang ➜falsiviabilitas (= mengamati untuk menegasi) sebagai bagian dari definisi dari kebenaran relatif yang sesuai.

Itu pernyataan yang sangat penting. Juga:

Seperti Yang Mulia Dalai Lama juga mengatakan, kita perlu menerima bahwa kebenaran konvensional kaum terpelajar dalam ilmu pengetahuan abad ke-21 adalah sangat berbeda dari kebenaran konvensional di pra-ilmiah India dan Tibet, dan tidak ada konflik antara sains (dipahami dengan benar sebagai pencobaan pemalsuan untuk menggambarkan dan menjelaskan keteraturan di dunia konvensional) dan Buddhisme (dipahami dengan benar dalam Dua Kebenaran).

Seharusnya tidak ada konflik antara sains dan Madhyamika. Sekali lagi, ini sangat penting untuk memastikan bahwa kita tidak mengembangkan pandangan yang salah tentang Madhyamaka. Apalagi saat kita membicarakan hal-hal seperti diri dan kesadaran dan karma dan kelahiran kembali, beberapa dari kita mulai menyerang sains sebagai lawan. Tapi ingat, sains bukanlah lawan dari Chandrakirti. Jadi jika gagasan kita tentang diri dan kesadaran dan karma dan kelahiran kembali menjadi anti-ilmiah, itu berarti kita salah memahami semacam basis untuk menjadi dasar atas konsep kita tentang diri – dan itu bukanlah sesuatu yang akan diterima Chandrakirti. Dia tidak percaya ada dasar untuk konsep-konsep seperti diri, karma, kelahiran kembali. Semua gagasan ini adalah imputasi (salah ditafsirkan/dipahami). Mereka tidak berdasar. Ingat itu dalam pikiran.

Rinpoche mengatakan bahwa jika Einstein mengatakan bahwa dasar dari pelabelan tidak ada secara substansial (yang mungkin dia katakan), dan dia dapat menghasilkan suatu jalan untuk memahami itu, maka “tidak perlu lagi”. Dengan kata lain, jika sains barat memiliki pemahaman yang benar tentang kebenaran tertinggi dan jalan yang benar dalam kebenaran konvensional, maka itu juga dapat dianggap sebagai jalan menuju pembebasan. Ada beberapa diskusi mengenai poin ini di tahun 1999, dan kita menyimpulkan bahwa ini mungkin merupakan tantangan terbesar bagi sains dan filsafat kontemporer.

Pandangan yang dipegang oleh ilmu pengetahuan Barat dan sebagian besar filsafat Barat kontemporer sebenarnya adalah pandangan yang sama tentang kekosongan sebagai Madhyamaka. Tidak ada konflik nyata ketika sampai pada kebenaran tertinggi. Masalahnya adalah tradisi Barat kontemporer ini tidak memiliki pemahaman lengkap tentang Dua Kebenaran. Ilmu pengetahuan menawarkan penjelasan yang diterima secara konvensional tentang bagaimana fenomena berfungsi di dunia alami, namun tidak menawarkan jalan bagi praktik yang dapat membawa kita untuk mewujudkan pada pandangan atas kekosongan. Sebagai ilmuwan, Anda bisa belajar sains. Anda bahkan bisa mempelajari filosofi dari sains. Tapi itu tidak berarti Anda menerapkannya dalam kehidupan Anda sendiri, untuk mengatasi keterikatan-diri dan emosi Anda sendiri. Jadi, seperti yang telah kita amati di minggu-minggu sebelumnya, kita mungkin memiliki Teori Pendukung atas kekosongan, namun kecuali itu menjadi Teori-Digunakan yang mendorong tindakan kita, ini sedikit berguna bagi kita. Jadi ilmuwan bukanlah lawan kita; Mereka hanya biasa, makhluk hidup konvensional yang membutuhkan jalan seperti kita semua.

6:142


halaman 275

(#3) Menyanggah gagasan bahwa diri dan agregat ada sebagai pendukung / dukungan  [t = 1:35:31]

Mari luangkan waktu untuk meninjau di mana kita berada dalam garis besar struktural atau sabché. Kita menyanggah berbagai cara di mana diri dari seseorang dapat eksis secara substansial, dan secara khusus kita menyanggah empat cara di mana diri dan agregat dapat dikaitkan:

• Menyanggah bahwa orang itu substansial [6:121-6:149]
  • 1) Menyanggah bahwa diri / agregat adalah berbeda (Samkhya) [6:121-6:125]
  • 2) Menyanggah bahwa diri / agregat adalah sama (Sammitiya) [6:126-6:141]
  • 3) Menyanggah bahwa diri / agregat ada sebagai pendukung / dukungan [6:142]
  • 4) Menyanggah bahwa diri memiliki agregat [6:143]

Kita menyanggah pandangan Samkhya sebelumnya, dan kita baru saja selesai menyanggah pandangan Sammitya bahwa diri dan agregat adalah sama. Sekarang kita akan menyanggah kemungkinan ketiga, yaitu bahwa diri dan agregat ada sebagai ‘pendukung’ dan ‘dukungan’. Sanggahan di syair 6: 142 sangat sederhana.

[6:142] Baik diri tidaklah tinggal di skandha, maupun di dalam diri
Skandha tinggal. Untuk alasan ini,
Apakah mereka berbeda ini bisa dibayangkan,
Tapi tidak menjadi berbeda, ini adalah gagasan [yang salah].

Diri dan agregat adalah tidak lain, karena jika pudgala adalah bagian dari agregat, itu tidak dapat benar-benar dikatakan sebagai selain agregat. Jika dua fenomena ada dalam hubungan pendukung/ dukungan, atau memang, dalam hubungan pemilik / dimiliki, maka kita memerlukan kedua fenomena ini untuk benar-benar menjadi ‘yang lain’. Sesuatu tidak bisa mendukung dirinya sendiri.

6:143


halaman 275

(#4) Menyanggah gagasan bahwa diri memiliki agregat-agregat  [t = 1:36:32]

Syair 143 juga sangat mudah. Karena diri tidak ada, ia tidak dapat memiliki apapun. Seperti yang telah kita lihat di minggu-minggu sebelumnya, sesuatu yang tidak nyata tidak dapat memiliki sesuatu yang nyata.

[6:143] Diri tidak dapat dianggap memiliki bentuk, karena diri
Tidak ada dan karenanya ide dari kepemilikan tidak berlaku.
[Itu akan berlaku jika] mereka berbeda, seperti memiliki seekor sapi; atau identik, seperti dalam memiliki tubuh.
Diri bukanlah bentuk maupun bentuk yang berbeda.

6:144-6:145


halaman 275-276

Ringkasan: menyanggah dua puluh pandangan salah tentang diri  [t = 1:36:42]

Syair 144 dan 145 adalah ringkasan dari dua puluh pandangan salah tentang diri. Ada lima set dari empat, satu untuk masing-masing dari lima agregat. Mari kita ambil salah satu set : “bentuk adalah bukan diri”, “diri tidak memiliki bentuk”, “bentuk tidak ada dalam diri”, “diri tidak ada dalam bentuk”. Jika kita melipatgandakan keempat pernyataan ini dengan lima agregat, kita memiliki dua puluh pandangan tentang diri ini, dua puluh ‘pandangan salah’.

[6:144] Bentuk adalah bukan diri dan diri tidak memiliki bentuk;
Bentuk tidak ada dalam diri dan diri tidak ada dalam bentuk.
Keempat [yang lain] skandha adalah juga seperti ini,
Inilah dua puluh pandangan tentang diri. [6:145] Pandangan [seperti] gunung [dari diri yang inheren ada] adalah dihancurkan oleh [kebijaksanaan] – vajra untuk merealisasi tidak mementingkan diri.
Bersamaan dengan ini juga hancur
Gunung yang kuat dari pandangan atas koleksi transitori,
Puncak menjulang [dari dua puluh pandangan dari koleksi sementara (transitori)].

Nagarjuna menambahkan lima lagi, dengan total dua puluh-lima pandangan salah tentang diri. Dia juga memasukkan “diri sebagai bebas dari bentuk” sebagai pandangan yang salah, dan seterusnya untuk sisanya dari lima agregat.

6:146-6:149


halaman 276-278

Menyanggah gagasan atas orang yang ada sebagai sesuatu yang tak terlukiskan  [t = 1:37:15]

Kita telah menyanggah empat cara di mana diri dan agregat dapat dikaitkan. Kemungkinan terakhir adalah bahwa diri dan agregat saling terkait, namun dengan cara yang tak terlukiskan. Disini lawan kita mewakili pandangan dari sekolah awal Buddhis Pudgalavadin lainnya, Vatsiputriya, yang kemudian berkembang menjadi Sammitiya yang telah kita temui sebelumnya. Vatsiputriya konon memegang pandangan bahwa agregat secara substansial ada, tapi bahwa dirinya tidak dapat diekspresikan.

[6:146] Beberapa [menyimpan] orang substansial yang tak terlukiskan
Dengan identik atau berbeda, diri dan skandha permanen atau tidak permanen.
[Diri semacam itu] dapat dilihat sebagai objek dari enam kesadaran,
Dan dianggap sebagai dasar fiksasi-Aku.

Sanggahannya adalah sangat mudah. Dalam syair 147, jika lawan kita mengatakan bahwa pikiran itu selain tubuh, itu tidak lagi tak terlukiskan. Tetapi jika mereka tidak mengatakan hal ini, bagaimana mereka bisa membuktikan bahwa diri ini benar-benar ada jika mereka tidak dapat menjelaskan apakah ini terpisah atau tidak dari agregat-agregat?

[6:147] Karena perbedaan antara bentuk dan pikiran adalah tidak dapat dilukiskan,
Dan [sesuatu] nyata dan yang ada adalah tidak dianggap sebagai tak terlukiskan.
Apakah seseorang membuktikan diri sejati,
Menjadi kenyataan yang terbukti seperti pikiran, itu tidak akan tak terlukiskan.

Demikian juga, dalam syair 148, jika lawan kita berpendapat bahwa tanah itu benar-benar ada, tetapi diri yang menjadi dasar dari tanah adalah tak terlukiskan, maka mereka tidak dapat mengatakan apakah diri ini sebenarnya berbeda dari tanah. Dan ini berarti bahwa kita tidak bisa mengatakan apakah itu benar-benar ada atau tidak.

[6:148] Karena Anda [mengklaim] sifat alami dari pot tidak ada secara substansial,
Karena seseorang tidak bisa menggambarkan wujudnya dan seterusnya [sebagai berbeda atau identik],
Diri dan skandha menjadi [sama] tak terlukiskan,
[Tidak memungkinkan Anda untuk melihat] diri sebagai bawaan yang ada / Anda tidak dapat melihat diri sebagai sesuatu yang secara inheren ada.

Lawan kita mengatakan bahwa pudgala adalah entitas yang benar-benar ada bahwa itu berbeda dari skandha, tapi untuk dianggap sebagai entitas yang benar-benar ada, sebuah fenomena perlu dideskripsikan (dilukiskan). Entitas yang benar-benar ada, dan mereka memiliki batas-batas yang keras, seperti kelereng. Tapi jika pudgala tidak dapat diekspresikan, lawan kita tidak dapat mengatakan bahwa ia memiliki batas yang berbeda ini. Mereka tidak bisa mengungkapkan apakah itu sama atau berbeda dari skandha, jadi mereka tidak bisa mengatakan itu adalah entitas.

[6:149] Anda tidak menganggap kesadaran sebagai berbeda dari dirinya sendiri,
Tapi Anda menganggapnya sebagai entitas yang berbeda dari skandha.
Karena entitas dianggap memiliki aspek [dari identitas atau perbedaan] ini,
[Tapi di sini] tidak memiliki [dua] karakteristik dari entitas ini, tidak ada diri.

6:150


halaman 278-279

Penyajian dari seseorang sebagai imputasi bergantung (kebergantungan yang disalah artikan)  [t = 1:38:37]

Jadi dengan ini kita telah membantah berbagai cara bahwa diri dapat didasarkan pada agregat, jadi kita ditinggalkan dengan kesimpulan bahwa satu-satunya pilihan yang tersisa adalah bahwa orang tersebut adalah bergantung secara imputasi – tidak imputasi berdasarkan basis yang benar-benar ada atau substansial.

[6:150] Oleh karena itu dasar untuk memperbaiki diri adalah bukan merupakan entitas,
Itu tidak lain dari skandha, juga bukan skandha itu sendiri;
Hal ini tidak didasarkan pada skandha, juga [ia] tidak memilikinya.
[Sebaliknya, diri] adalah dibangun dalam ketergantungan pada skandha.

Kita semua adalah budak dari beberapa ahli teori yang tidak berfungsi (mati)  [t = 1:39:01]

Di halaman 278, Rinpoche mengingatkan kita bahwa kita semua memiliki pandangan; Jangan mulai menjadi sombong dan menganggap kita sangat pintar sehingga kita tiba-tiba berhasil melampaui mereka. Masalahnya adalah bahwa bahkan jika kita adalah ilmuwan yang terlatih secara filosofis dan kita tahu bahwa dasarnya tidak ada, kita masih memiliki pola kebiasaan berpikir bahwa dasar itu ada. Kita masih memiliki keterikatan pada diri. Seperti kata Rinpoche,

Meskipun Anda mungkin disebut ‘pemikir bebas’, mengatakan Anda tidak percaya pada doktrin atau sistem filosofis apa pun, Anda masih memiliki keyakinan. Dan keyakinan ini sangat dipengaruhi oleh doktrin-doktrin ini.

Ini benar-benar mengingatkan saya pada kutipan bagus dari John Maynard Keynes pada tahun 1936:

Gagasan dari para filsuf ekonom dan politik, baik saat mereka benar dan bila salah, adalah lebih kuat daripada yang biasa dipahami. Memang dunia ini diperintah oleh yang sedikit lainnya.

Inilah bagian yang sangat saya cintai:

Orang-orang praktis, yang percaya diri mereka terbebas dari pengaruh intelektual apapun, biasanya adalah budak dari beberapa ekonom yang tidak berfungsi (mati).

Inilah yang Rinpoche katakan. Kita mungkin berpikir bahwa kita tidak memiliki teori atau pandangan-pandangan, tapi kita adalah budak dari berbagai sekolah beragam ini dengan cara yang bahkan tidak kita ketahui.

6:151


halaman 280

Perumpamaan dari kereta itu  [t = 1:40:09]

Sekarang di syair 151 kita sampai pada perumpamaan dari kereta yang terkenal:

[6:151] Demikian pula, kita tidak dapat menganggap sebuah kereta sebagai selain dari bagian-bagiannya;
Tidak identik; pun memiliki ini;
Adalah bukan dalam bagian-bagian; Juga bukan bagian di dalamnya;
Adalah bukan koleksi belaka; dan juga bukan bentuknya.

Penggunaan kereta sebagai perumpamaan untuk diri pertama muncul di ➜Vajira-Sutta (SN 5.10), di mana biarawati Buddhis Vajira bertemu dengan Mara, dan dia berkata:

Mengapa sekarang Anda menganggap ‘makhluk’?
Mara, sudahkah kamu menangkap sebuah pandangan?
Ini adalah tumpukan dari konstruksi belaka:
Di sini tidak ada yang ditemukan. Sama seperti, dengan kumpulan dari bagian-bagian,
Kata ‘kereta’ digunakan,
Jadi, saat agregat hadir,
Terdapat konvensi ‘makhluk.’ Itu hanya penderitaan yang akan terjadi,
Penderitaan yang berdiri dan jatuh pergi.
Tidak ada apa-apa selain penderitaan yang menjadi,
Tidak ada apa-apa selain penderitaan yang berhenti.

Bukankah ini indah? Selanjutnya kita sampai pada teks yang jauh dari sekitar tahun 100 SM yang mencakup analogi klasik dari kereta tersebut. Teks ini adalah ‘’Pertanyaan Raja Milinda’’ (Milindapañha), yang mencatat sebuah dialog antara biksu Buddhis Nagasena, dan raja Indo-Yunani Menander I (Pali: Milinda) dari Baktria. Milindapañha termasuk dalam edisi bahasa Birma dari Pali Kanon dari Buddhis Theravada, namun tidak muncul dalam versi bahasa Thailand atau Sri Lanka dari Pali Kanon. Teks aslinya sangat indah, dan penerjemahnya, T.W. Rhys Davids, mengatakan bahwa “tidak diragukan lagi mahakarya dari prosa India, dan memang buku terbaik di kelasnya, dari sudut pandang sastra, yang kemudian diproduksi di negara manapun”. Itu pujian yang cukup tinggi.

Bab 1 dari Buku II memperkenalkan perumpamaan dari kereta itu, dan Nagasena mengajukan serial pertanyaan retorika kepada Raja Milinda tentang keretanya:

“Apakah roda itu adalah kereta itu?” … “Apakah rodanya, atau kerangkanya, atau talinya, atau kayu untuk menahan binatangnya, atau jari-jari dari roda, atau pendorongnya, itu adalah kereta?” … “Lalu apakah seluruh bagian ini adalah kereta itu?”

Dia berkata kepada Raja:

“Aku tidak bisa menemukan kereta. Kereta hanyalah suara kosong belaka. Lalu kereta apa yang Anda katakan masuk (datang dengan kereta)?”

Raja menerima sanggahan Nagasena, dan menyimpulkan bahwa kereta itu hanya sebutan konvensional. Tidak bisa dikatakan sebagai fenomena yang benar-benar ada.

Jadi, berdasarkan perumpamaan dari kereta ini, Chandrakirti menjalani analisis tujuh-lipatnya untuk menyanggah diri yang imputasi. Ada lima pernyataan yang populer sebelum masanya, dan dia menambahkan dua lagi. Kelimanya adalah:

1. Kereta itu adalah tidak lain dari bagian-bagian dari kereta.
2. Kereta itu adalah tidak sama dengan atau satu dengan bagian-bagian dari kereta.
3. Kereta itu adalah tidak dilengkapi dengan bagian-bagian dari kereta itu.
4. Kereta itu adalah bukan isi yang terkandung di dalam bagian-bagian dari kereta itu.
5. Kereta itu adalah bukan wadah yang berisi dari bagian-bagiannya sebagai isi.

Ini mungkin tampak sedikit abstrak jika Anda berpikir dalam kerangka sebuah kereta, tapi jika Anda menggantinya dengan “diri” / “agregat” untuk “kereta” / “bagian”, akan jauh lebih mudah untuk melihat bagaimana kita bisa jatuh ke dalam pandangan yang salah ini:

1. Diri adalah tidak lain dari agregat-agregat (misalnya “diri sejati saya adalah kebijaksanaan
transendental”)
2. Diri adalah tidak sama dengan agregat-agregat (misalnya “Saya adalah pikiran dan tubuh saya”)
3. Diri adalah tidak dilengkapi dengan agregat-agregat (misalnya “Saya memiliki pikiran, saya memiliki tubuh”)
4. Diri adalah bukan isi yang terkandung dalam agregat-agregat.
5. Diri adalah bukan wadah yang berisi dari agregat-agregat.

Chandrakirti menambahkan dua lagi pandangan yang salah:

6. Kereta itu adalah bukan kumpulan dari bagian-bagian dari kereta itu.
7. Kereta itu adalah bukan bentuk dari bagian-bagian dari kereta.

Omong-omong ada kesalahan ketik di halaman 280. Pernyataan ketujuh harus dibaca seperti di atas, “Kereta itu adalah bukan bentuk dari bagian kereta itu.” Dalam syair berikutnya Chandrakirti hanya akan membahas dua dari tujuh pernyataan terakhir ini, karena lima yang sebelumnya telah disanggah oleh guru Buddhis lainnya. Syair-syair itu cukup mudah.

6:152


halaman 281

Sekumpulan belaka dari bagian-bagian adalah bukan kereta  [t = 1:43:28]

Jika kereta itu adalah kumpulan dari bagian-bagiannya, ia tetap harus menjadi kereta ketika bagian-bagiannya dibongkar, tapi itu ternyata tidak.

[6:152] Jika sebuah koleksi belaka [dari bagian-bagian] adalah kereta,
Bagian yang dibongkar juga harus menjadi kereta.
Tapi bagian itu, tanpa suatu pemilik-bagian,
Atau bahkan bentuk belaka harusnya menjadi kereta, adalah tidak masuk akal.

Kita bisa kembali ke contoh tentang teka-teki gambar, yang memang masih merupakan teka-teki gambar saat Anda membongkarnya menjadi bagian-bagian. Sedangkan Anda tidak bisa membongkar komputer tanpa kehilangan sifat-komputernya.

6:153-6:154


halaman 281-282

Bentuk dari bagian yang tidak dirakit adalah bukan kereta  [t = 1:43:49]

Apakah kereta itu bisa ditemukan dalam bentuk dari bagian-bagian individu jika mereka belum dirakit? Tidak, karena misalnya roda kereta yang bundar; ada beberapa bagian yang panjang, bagian yang tipis; ada beberapa bagian runcing; ada beberapa bagian datar – tapi bila Anda meletakkan semua bagian ini bersama-sama, bentuk yang dihasilkan dari kereta adalah tidak sama dengan bentuk bagian mana pun.

[6:153] Anda mengklaim bentuk aslinya adalah masih ada pada masing-masing bagian,
Bahkan [sekarang] saat kereta sedang dirakit.
Jadi, karena itu tidak ada ketika bagian-bagiannya belum terpasang
Kereta itu tidak eksis (ada) saat sekarang juga.

Lawan kita mungkin mengklaim bahwa bagian-bagian itu yang berubah bentuknya selama perakitan. Misalnya, roda akan berubah bentuk menjadi kereta. Tapi kita bisa lihat mereka tidak melakukan itu.

[6:154] Sekarang, ketika ada sebuah kereta
Jika roda dll ada secara berbeda,
Ini harus dapat di lihat, namun ternyata tidak.
Dengan demikian, kereta tidak bisa eksis dalam bentuk belaka.

6:155-6:156


halaman 282

Bentuk dari bagian yang dirakit adalah bukan kereta  [t = 1:44:22]

Apakah kereta berbentuk dari bentuk bagian-bagian yang dirakit? Di sini kita menunjukkan kepada lawan kita bahwa kereta itu adalah kolektif yang sementara, seperti hutan yang terbuat dari pohon, dan mereka tidak percaya bahwa kolektif sementara yang sebenarnya benar-benar ada. Jadi, kereta juga tidak ada. Dan jika tidak benar-benar ada maka tidak dapat memiliki properti dan karakteristik, jadi bagaimana bisa dikatakan memiliki bentuk?

[6:155] Karena koleksi [substansial] Anda adalah tidak-eksis (ada),
Bentuk adalah bukan kumpulan dari bagian-bagian.
Oleh karena itu, tidak berdasarkan apa-apa,
Bagaimana Anda bisa memiliki bentuk? [6:156] Menurut tesis Anda sendiri
Dari manifestasi hasil itu menjadi tidak benar,
Anda harus tahu itu harus didasarkan pada penyebab yang salah,
Dan semua ciptaan adalah seperti itu juga.

Sebagai tanggapan, lawan kita mengatakan bahwa hasil imputasi, bentuknya, muncul berdasarkan pada penyebab imputasi, koleksi transitori imputasi. Chandrakirti mengatakan, ya, tepatnya: begitulah cara kerja kemuculan bergantung. Hasil yang tidak nyata berasal dari penyebab yang tidak nyata.

6:157


halaman 282-283

Menggunakan bukti untuk contoh terkait lainnya  [t = 1:45:03]

Hal yang sama berlaku untuk semua fenomena lainnya, seperti vas bunga. Vas juga tidak benar-benar ada karena itu hanya kumpulan dari atom-atom, dan begitulah sanggahan yang sama berlaku.

[6:157] Akibatnya, ini berlaku untuk semua yang memastikan delapan atom,
Bahwa pikiran mereka tentang vas adalah tidak masuk akal,
Karena tanpa penciptaan, delapan atom juga tidak bisa eksis,
Dan karena itu [objek-objek] tidak bisa eksis seperti bentuknya.

6:158


halaman 283

Kereta adalah imputasi konvensional tanpa analisis  [t = 1:45:15]

Syair ini sangat penting. Disini Chandrakirti mengatakan bahwa kereta adalah iimputasi secara konvensional, tanpa analisis. Itulah kesimpulannya.

[6:158] Memang, baik dalam sesuatu maupun dalam pengalaman biasa, adalah seperti [fenomena],
Dibangun menurut analisis tujuh kali lipat.
Namun di dunia ini tanpa analisis,
Berdasarkan pada bagian-bagian mereka, hal-hal adalah imputasi yang dependen.

Dia tidak mengatakan itu ‘ada secara konvensional’. Dia mengatakan itu ‘imputasi secara konvensional’. Sekarang ini adalah benar-benar penting bila menyangkut bahasa kita dan cara kita berbicara tentang kebenaran konvensional. Kita mungkin jatuh ke dalam kebiasaan berbicara tentang fenomena ‘yang ada’; kita berbicara tentang diri ‘yang ada secara konvensional’. Itu sangat berbahaya, menurut Chandrakirti, karena kita hanya akan jatuh kembali ke dalam kebiasaan berpikir bahwa itu benar-benar ada. Ini jauh lebih tepat, dan mengatakan bahwa kita ‘imputasi fenomena secara konvensional’ dan kita ‘imputasi diri secara konvensional’. Saya sangat menyarankan agar Anda tidak menggunakan kata ‘ada (eksis)’ bahkan dalam kebenaran konvensional.

6:159


halaman 283-284

Fenomena konvensional dapat dikatakan memiliki bagian-bagiannya  [t = 1:46:02]

Kita dapat mengatakan bahwa gagasan tentang kereta ini ‘memiliki dirinya sendiri’; dan dengan cara yang sama, kita dapat mengatakan gagasan tentang makhluk ‘memiliki dirinya sendiri’. Hal ini memungkinkan kita berkomunikasi dalam kebenaran konvensional. Sama seperti yang bisa dikatakan Raja “bawakan aku keretaku”, Chandrakirti bisa mengatakan “bawakan segelas air”. Kita bisa merujuk pada fenomena yang imputasi ini. Kita dapat menyimpulkan bahwa mereka memiliki identitas yang imputasi, bahwa mereka ‘memiliki dirinya sendiri’.

[6:159] Memiliki bagian-bagian yang lagi memiliki rincian,
Sebuah kereta dianggap oleh semua orang sebagai memiliki dirinya sendiri.
Menjadi ada seperti memiliki diri mereka sendiri.
Jangan menghancurkan semua-tersembunyi yang diterima dalam pengalaman biasa.

6:160-6:161


halaman 284

Manfaat dari penalaran tujuh lipatan  [t = 1:46:32]

Apa manfaat dari analisis tujuh lipatan ini? Nah, pertama, ini mengenalkan sifat alami sebenarnya. Disini syair 160 mengatakan bahwa yogi menyadari bahwa tidak ada dasar, dan kemudian dia dapat dengan mudah memasuki hal tersebut. Seperti yang telah kita katakan sebelumnya: setelah Anda menyadari tidak ada dasar untuk narasi Anda, kisah diri Anda, maka mudah untuk mengubah ceritanya, karena Anda tahu bahwa ceritanya sewenang-wenang. Anda tidak perlu mengolahnya atau membatalkannya dengan cara yang menyakitkan. Anda tidak memerlukan terapi bertahun-tahun untuk ‘membatalkan’ cerita Anda. Anda bisa saja mengubahnya dan menciptakan yang baru. Dan juga, Anda tidak perlu menjadi seperti pertapa yang merasa perlu untuk membatalkan agregat melalui penderitaan fisik dan sebagainya. Anda tidak membutuhkan itu, karena gagasan atas diri tidak memiliki dasar. Baik cerita, maupun agregat, tidak ada yang menjadi dasar untuk gagasan atas diri ini.

[6:160] Bagaimana mungkin sesuatu yang tidak ada dalam cara tujuh-lipatan ini lalu ada?
Sang yogi tidak menemukan apapun,
Dengan mudah memasuki sesuatu.
Namun, memahaminya [juga] hanya ada [tidak dianalisa].

Ya, kita tahu bahwa mengubah cerita adalah sulit. Kita tahu bahwa datangnya cerita baru tanpa dasar dari diri adalah tidaklah mudah, karena kisah dari diri yang kita katakan pada diri sendiri dan orang lain adalah kebiasaan, dan merubah kebiasaan adalah sulit. Tapi kabar baiknya adalah tidak ada lagi yang perlu kita ubah. Itu hanya kebiasaan. Tidak ada yang menahan kebiasaan itu. Kita bisa mengubahnya jika kita memilihnya. Kesadaran ini sangat, sangat memberdayakan.

[6:161] Bila tidak ada keberadaan dari kereta,
Tanpa keseluruhan, bagian-bagian juga tidak ada.
Misalnya, jika sebuah kereta api terbakar habis tidak ada bagian-bagiannya,
Ketika api dari pengetahuan membakar keseluruhan, bagian-bagiannya juga [terbakar].

Demikian pula, kita bisa menolak gagasan tentang sesuatu dengan bagian-bagiannya. Jika tidak ada keseluruhan, maka, kita tidak dapat berbicara tentang bagian-bagiannya. Ini agak mirip seperti mengatakan bahwa jika Anda tidak memiliki anak, kita tidak dapat berbicara tentang Anda sebagai orang tua, karena Anda bukan orang tua sampai Anda memiliki anak. Demikian juga, jika tidak ada keseluruhan yang benar-benar ada, maka tidak ada bagian-bagiannya.

6:162


halaman 285

Montir mobil adalah bukan musuh  [t = 1:48:13]

Demikian pula, selama kebenaran konvensional kita berbicara tentang kemunculan bergantung, dan selama waktu itu kita berbicara tentang agen dan tindakan dan sebagainya. Syair 162 mengatakan bahwa kita dapat secara konvensional membicarakan lima agregat, delapan belas dhatus, dan sebagainya. Kita bisa mengatakan bahwa diri memiliki itu.

[6:162] Demikian juga dalam pengalaman biasa yang diterima, berdasarkan dari agregat-agregat,
Unsur-unsur, dan keenam bidang indera,
Diri adalah dianggap sebagai pemilik.
Perampokan adalah tindakan dimana [diri] adalah agen.

Kita berbicara sebelumnya (dalam syair 6:138) tentang apa yang kita maksud dengan ‘tidak dianalisis’, dan seperti yang dijelaskan syair ini, ketika Chandrakirti berbicara tentang keadaan yang tidak dianalisa, dia sangat senang dengan dhatu dan agregat dan sisanya – bahkan meskipun ini jelas bukan bahasa yang akan digunakan oleh gembala yang tidak berpendidikan.

Jadi, kita tidak mengatakan bahwa ‘tidak dianalisa’ berarti Anda harus menjadi orang yang bodoh dan tidak berpendidikan. Anda masih bisa memiliki teori tentang cara kerja dunia konvensional. Anda bisa memiliki gagasan tentang agregat. Anda bisa berbicara tentang dhatus. Anda bisa menjadi orang Barat modern dengan teori bagaimana menjadi ahli bedah saraf yang baik. Semua ini baik-baik saja. Anda bisa menjadi ilmuwan, selama Anda tidak berusaha mewujudkan kebenaran tertinggi (mutlak). Jadi ketika kita menggunakan kata ‘tidak dianalisis’ ini, kita tidak mengatakan bahwa Anda tidak dapat memiliki sebuah teori, atau bahwa Anda tidak dapat menggunakan analisis dalam kebenaran konvensional – tentu saja Anda bisa. Hanya saja Anda tidak dapat menggunakan analisis apa pun yang berusaha untuk menetapkan kebenaran tertinggi atau eksistensi sejati dari sesuatu. Saya harap saya sudah menjelaskannya dengan jelas.

Topik ini muncul lagi di halaman 290, di mana ada pertanyaan tentang apakah kita harus mempertimbangkan mekanik mobil untuk menjadi lawan Chandrakirti. Seseorang mengatakan, ‘Jika saya pergi ke montir, dia akan menganalisis mobil saya dan dia akan menemukan apa yang salah dengannya. Dia memiliki teori bagaimana mobil bekerja. Dan ada hasil dari analisisnya’. Rinpoche setuju, namun mencatat, ‘Montir tidak akan mengatakan bahwa ini adalah masalah yang benar-benar ada. Dia tidak akan berbicara dalam istilah ‘kemunculan-diri’, ‘kemunculan-yang lain’, atau semacamnya. Selama Anda tidak jatuh ke dalam ekstrem itu, Anda tidak bersalah.”

Chandrakirti akan terlibat dengan mekanik mobil dengan cara yang sama seperti dia akan terlibat dengan ilmuwan yang telah kita bahas sebelumnya (di bagian “Ilmu Pengetahuan and Madhyamaka” mengikuti syair 6:141). Makhluk mekanik adalah orang yang tidak tahu apa-apa yang menderita di samsara, jadi dia adalah objek welas asih Chandrakirti, dan Chandrakirti ingin mengajarinya jalan. Seperti halnya ilmuwan, hanya jika mekanik telah mengembangkan pandangan bahwa ada sesuatu disana yang benar-benar ada maka ia akan menjadi lawan Chandrakirti. Dan dalam kasus itu, seperti yang kita lihat di Minggu ke 2 (lihat syair 6:4-6:7), Chandrakirti pertama-tama akan melibatkan dia dengan logika dan penalaran untuk menyanggah pandangan salahnya, dan kemudian Chandrakirti akan membangun pandangan Madhyamaka untuknya. untuk berlatih sebagai jalannya.

Selama percakapan ini, seorang siswa berkata, ‘bayangkan montir itu benar-benar menemukan masalah yang benar-benar ada. Lalu dia bisa berhenti bekerja sebagai mekanik dan malah menjadi profesor terkenal yang bisa menjelaskan masalah utama mobil yang tidak bisa diperbaiki karena ini adalah masalah yang benar-benar ada’. Tapi tentu saja kita tahu itu tidak akan pernah terjadi, karena tidak ada masalah benar-benar ada. Jadi montir bisa menganalisa apa yang salah dengan mobil Anda, dan kita bisa yakin bahwa dia tidak akan menemukan masalah yang benar-benar ada.

6:163


halaman 285

Saat kita menganalisis, semua elaborasi dihentikan  [t = 1:50:31]

Pada saat analisis, semua elaborasi dihentikan. Ini adalah sebuah syair yang indah:

[6:163] Tidak secara substansial [ada], [diri] adalah tidak berubah,
Tidak muncul dan berhenti, tidak berubah,
Tidak [dicirikan] oleh keabadian atau ekstrem lainnya,
Tidak identik, dan tidak berbeda [dari skandha].

Begitu kita telah menetapkan bahwa gagasan kita tentang diri tidak benar-benar ada, maka, seperti yang telah kita katakan sebelumnya, kita tidak dapat mengatakan apapun tentang hal itu. Semua bahasa dan konsep kita terurai pada saat itu, dan syair 163 menggunakan bahasa yang sangat mengingatkan kita pada bahasa yang digunakan dalam Sutra Hati:

Dalam kekosongan, tidak ada bentuk, tidak ada perasaan, tidak ada persepsi, tidak ada formasi, tidak ada kesadaran; tidak ada mata, tidak ada telinga, tidak ada hidung, tidak ada lidah, tidak ada tubuh, tidak ada pikiran; tidak ada penampilan, tidak ada suara, tidak ada bau, tidak ada rasa, tidak ada sentuhan, tidak ada dharma; tidak ada dhatu mata sampai tidak ada dhatu pikiran, tidak dhatu dharma, tidak ada dhatu kesadaran pikiran; tidak ada ketidaktahuan, tidak ada akhir ketidaktahuan hingga tidak ada usia tua dan kematian, tidak ada akhir usia tua dan kematian; tidak ada penderitaan, tidak ada asal mula penderitaan, tidak ada penghentian dari penderitaan, tidak ada jalan, tidak ada kebijaksanaan, tidak ada pencapaian, dan tidak ada tidak-pencapaian.

6:164-6:168


halaman 285-287

Gagasan dari ‘Aku’, ‘diriku’ dan ‘milikku’ adalah di sanggah (ditolak)  [t = 1:51:27]

Syair-syair ini cukup jelas. Keyakinan atas diri muncul dari ketidaktahuan:

[6:164] Dalam referensi pada [dasar]
Dimana makhluk hidup selalu mengenggamnya dengan erat sebagai Aku,
Muncullah diri dari pikiran yang terpaku pada ‘milikku’,
Ini muncul dari ketidaktahuan [dalam hal] penerimaan tanpa dianalisa [pengalaman biasa]

Demikian pula, tidak ada keyakinan dalam ‘milikku’, dan bila tidak ada yang menggenggam atas diri atau benda, yogi terbebaskan.

[6:165] Karena tanpa agen tidak ada tindakan,
Karena itu, tanpa diri, tidak ada ‘milikku’.
Dan karena itu melihat diri dan milikku sebagai kosong,
Yogin menjadi sepenuhnya dibebaskan.

Semua objek adalah sama-sama imputasi bergantung.

[6:166] Vas, kain, tenda, tentara, hutan, karangan bunga, pohon,
Rumah, gerobak, penginapan dan sebagainya, apapun yang ada,
Dengan demikian, [seperti yang terlihat pada] orang-orang biasa, terimalah mereka seperti itu,
Karena Penguasa dari orang Bijak tidak berdebat dengan pengalaman biasa. [6:167] Sebagian dan keseluruhan, kualitas dan kualifikasi, gairah dan semangat,
Deskripsi dan penjelasan, kayu bakar dan api, semua objek seperti itu –
Bila dikenai dengan analisis dari kereta, dalam semua tujuh aspek, tidak ada eksistensi.
Jika tidak, dalam hal dari pengalaman biasa yang diterima, mereka memang ada.

Saya menemukan terjemahan dalam syair 167 menjadi sedikit tidak jelas. Terjemahan Padmakara jelas, dan maknanya dijelaskan dalam komentar Mipham:

Kapanpun objek-objek saling bergantung-apakah fragmen (seperti pecahan tembikar) dan keseluruhan (seperti pot); kualitas, seperti warna putih, dan hal yang berkualitas, seperti keong; gairah dan dasarnya, misal, orang yang penuh gairah; bentuk bulat bulat seperti vaselike dan vas yang dicirikan; kayu bakar dibakar dan api yang membakarnya – ketika semua benda ini diperiksa dengan cara yang sama seperti kereta yang di analisa menurut metode tujuh lipatan, semuanya ditemukan menjadi tidak-ada (non-eksis).

Jadi apa yang dikatakan Chandrakirti di syair 167 adalah bahwa setiap objek yang saling bergantung – seperti bagian-bagian dan keseluruhan dari kereta – juga ditemukan sebagai imputasi secara dependen dan oleh karena itu tidak ada. Jadi analisis ini berlaku untuk semua fenomena.

[6:168] [Hanya] jika Anda melihat penyebab penciptaan sesuatu itu adalah penyebabnya;
Ketika tidak ada hasil yang diciptakan, tidak bisa ada penyebabnya.
Jika hasilnya memiliki penyebab, maka itu ada, oleh karena itu
Beritahu kami, mana yang menimbulkan yang mana, dan mana yang pertama?

Jika Anda tidak memiliki kereta yang benar-benar ada, maka Anda tidak memiliki hasil yang benar-benar ada. Jadi Anda tidak dapat berbicara tentang penyebab yang benar-benar ada, karena itu tidak menghasilkan apapun (analisis ini sama seperti pada syair 6:21). Karena kita telah menetapkan bahwa semua objek adalah saling bergantung sama-sama tidak ada, tidak ada penyebab atau hasil yang benar-benar ada, jadi tidak ada penyebab yang benar-benar ada.

6:169-6:170


halaman 287

Apakah penyebab bertemu pengaruhnya?  [t = 1:52:43]

Chandrakirti kemudian menganalisa penyebab dan akibatnya dalam hal apakah ada kontak di antara keduanya. Syair-syair ini sangat mudah, dan mengikuti penalaran yang sama dengan syair 6:17-6:21.

[6:169] Menurut Anda, jika suatu hasil adalah diciptakan dari bertemu penyebabnya,
Dengan potensi identik, sebab dan akibat tidak akan berbeda.
Dengan potensi berbeda, sebab dan bukan-sebab tidak akan bisa dibedakan.
Oleh karena itu, dengan kedua sanggahan ini, tidak bisa ada alternatif lebih lanjut. [6:170] Jika penyebab Anda tidak menciptakan hasilnya, hasilnya tidak dapat eksis sebagai objek,
Penyebab tanpa hasil, bukan menjadi penyebab, adalah bahkan tidak-ada.
Karena keduanya mirip ilusi
Saya tidak bersalah, menerima entitas dari pengalaman biasa seperti apa adanya.

6:171-6:172


halaman 288

Sebuah keberatan: apakah sanggahan Chandrakirti memenuhi tesis lawannya?  [t = 1:52:54]

Lawan kita melompat pada kesimpulan Chandrakirti bahwa tidak ada penyebab yang benar-benar ada, dan dia mencoba untuk menyanggahnya dengan menanyakan apakah sanggahan Chandrakirti memenuhi tesis lawannya atau tidak.

[6:171] Apakah sanggahan ini sesuai dengan apa yang disangkal atau tidak.
Bukankah kesalahan [disangkal] berlaku bagi Anda?
Kapan pun menyuarakan [sanggahan tersebut] Anda hanya mengalahkan diri sendiri,
Dan sanggahanmu tidak memiliki kekuatan untuk menolak apapun. [6:172] Karena konsekuensi kata-kata Anda adalah menipu,
Mereka tidak masuk akal. Dan saat mereka meniadakan hal-hal yang nyata
Anda tidak akan diterima oleh yang suci.
Karena Anda tidak memiliki posisi, sanggahan Anda adalah konfrontasi acak.

6:173-6:175


halaman 288-294

Menghilangkan keberatan dengan tidak memiliki posisi  [t = 1:53:02]

Dalam jawabannya, Chandrakirti mengatakan bahwa dia tidak memiliki pandangannya sendiri. Dan kemudian dia menawarkan dua contoh balasan untuk membuktikan bahwa penyebabnya tidak harus benar-benar ada untuk menimbulkan efek.

[6:173] Apakah sanggahan tersebut menyentuh atau tidak
Apa yang harus di sanggah – kekeliruan dalam pertanyaan
Mengalahkan mereka yang mengambil posisi dari kebenaran [keberadaan],
Tapi bukan diriku, karena aku tidak punya posisi.

Contoh pertama adalah bahwa Anda bisa melihat matahari secara tidak langsung selama gerhana dengan melihat pada bayangannya. Dalam kasus ini jelas tidak ada kontak sebenarnya dengan matahari, dan refleksi timbul secara bergantung. Namun tetap kita lihat hasilnya, yaitu pantulan bayangan dari matahari.

[6:174] Sama seperti Anda mungkin merasakan matahari
Terefleksi saat gerhana,
[Berpikir atas] apakah bukan matahari dan pantulan yang disentuh,
Adalah tidak masuk akal, karena [refleksi] muncul sebagai ketergantungan konvensional.

Contoh kedua adalah bagaimana kita menggunakan cermin untuk memakai make up atau bercukur. Ini adalah contoh yang bagus, yang sering digunakan Rinpoche saat memberi ajaran tentang topik seperti kekosongan, Sutra Hati, dan Dua Kebenaran. Refleksi di cermin tidak benar-benar ada, namun kita bisa menggunakan fenomena yang tidak ada ini dengan sangat praktis di dunia sehari-hari untuk memakai make up atau membuat diri kita menarik. Ini adalah contoh yang sangat jelas tentang sesuatu yang tidak benar-benar ada, namun tetap berfungsi di dunia.

[6:175] Sementara sebuah refleksi [di cermin] adalah tidak nyata,
Anda mengandalkannya untuk membuat diri Anda menarik.
Begitupun memahami bahwa meskipun yang tidak biasa, penalaran [Madhyamaka]
Akan membersihkan wajah dari kebijaksanaan, membawa realisasi dari tujuan.

Dalam dua baris terakhir, Chandrakirti menawarkan sentuhan puitis yang bagus dengan menggunakan bayangan refleksi yang sama di cermin untuk menjelaskan manfaat dari ajaran Madhyamaka. Jika cermin kita ditutupi kotoran, kita tidak bisa melihat bayangan kita dengan jelas. Demikian juga, jika pikiran kita tertutup oleh ketidaktahuan, kita tidak bisa melihat wajah kebijaksanaan. Jadi, kita harus menerapkan ajaran Madhyamaka untuk membersihkan kotoran ketidaktahuan, dan kemudian kita akan menyadari tujuan dari pencerahan kita.

6:176


halaman 295

Chandrakirti tidak memiliki alasan yang benar-benar ada, jadi dia tidak bersalah  [t = 1:53:48]

Chandrakirti menjawab bahwa jika dia memiliki alasan yang benar-benar ada, maka keberatan lawan akan berlaku. Tapi dia tidak.

[6:176] Jika predikat kita dan alasannya – sarana untuk memahami – ditetapkan sebagai nyata,
Dan demikian juga sifat alami dari predikat kita – objek yang harus dipahami-
Logika dari kontak [diatas] akan berlaku [untuk diri kita sendiri].
Ini tidak terjadi, jadi Anda hanya melelahkan diri Anda sendiri.

Chandrakirti juga tidak ingin ada orang yang melekat pada alasannya. Begitu dia menggunakan alasan ini untuk membantah (menyanggah) lawannya, dia akan membuangnya. Seperti yang telah kita katakan di minggu-minggu sebelumnya, Dharma adalah seperti sebuah kapal untuk menyeberang, bukan untuk berpegangan padanya. Dan ini adalah pengingat yang baik bagi kita semua yang suka mempelajari ajaran ini, dan yang suka berdebat dengan teman kita atau di Forum online dan sebagainya. Ingat saja: jika Anda merasa terlalu kuat terhadap pandangan atau posisi tertentu, mungkin Anda akan menjadi melekat. Dan seperti yang dikatakan Chandrakirti dengan sangat jelas, kita seharusnya tidak terikat pada pandangan-pandangan ini.

6:177


halaman 295

Tidak perlu untuk membuktikan keberadaan sejati  [t = 1:54:40]

Kini Chandrakirti hampir mengejek lawannya. Dia bertanya kepadanya, mengapa Anda bahkan mencoba membuktikan keberadaan sejati? Orang biasa tidak mempercayainya, dan ini adalah usaha keras untuk meyakinkan mereka tentang pandangan Anda. Mengapa Anda mengalami semua kesulitan ini, ketika hal itu hanya akan bisa membuat makhluk biasa menderita?

[6:177] Membuat [orang lain] menyadari bahwa semua entitas tidak memiliki realitas itu mudah,
Namun untuk membuat kita percaya pada kodrat [inheren]
Adalah tidak mudah sama sekali.
Mengapa melibatkan orang-orang biasa dalam jaring dari logika palsu?

6:178


halaman 295-296

Ringkasan penutup  [t = 1:54:57]

Dalam syair terakhir minggu ini, Chandrakirti menunjukkan bahwa argumennya bukan hanya penolakan secara acak. Dia melakukan ini untuk menyanggah pandangan salah, sebagai ungkapan aspirasi bodhisattva-nya.

[6:178] Memahami sanggahan yang diberikan di atas,
Anda kemudian harus melupakan [argumen ini] tentang kontak, [dibuat secara eksklusif] untuk lawan,
Dan bukan sekadar konfrontasi acak belaka.
Pernyataan ini harus dipahami oleh para lawan.

Jadi sekarang kita telah menyelesaikan sanggahan kita terhadap dua jenis diri yang benar-benar ada:

• Diri dari fenomena: dalam Minggu ke 3 dan Minggu ke 4 kita menyanggah keberadaan diri yang benar-benar ada dari fenomena, dengan menyanggah empat kemungkinan yang benar-benar ada muncul dari diri, yang lain, keduanya, atau bukan keduanya.

• Diri dari seseorang: di Minggu ke 5 kita menyanggah keberadaan diri yang benar-benar ada dari seseorang dengan menunjukkan bahwa diri dan agregat adalah tidak sama, tidak berbeda, dan juga tidak eksis sebagai pendukung / dukungan, atau pemilik / yang dimiliki.

Saya ingin mengakhiri pengajaran minggu ini dengan beberapa saran latihan yang bagus dari Rinpoche, di halaman 291. Dia berkata bahwa ingatlah bahwa semua jalan adalah kebenaran konvensional: Buddhanature, Jalan, Bodhisattva bhumi kesepuluh, welas asih, bahkan pencerahan. Dan mari kita juga ingat bahwa ini mencakup semua pengalaman meditasi – bahkan jika kita memiliki pengalaman meditasi yang luar biasa, beberapa penglihatan tentang Buddha, beberapa penglihatan tentang alam suci- tidak satu pun dari hal-hal ini, tidak ada satu jalan pun, tidak satu pun dari pengalaman ini yang benar-benar ada. Kita telah diajar oleh master kita bahwa kita seharusnya tidak pernah terikat pada pengalaman-pengalaman. Kita harus meninggalkan mereka seperti meludah di debu. Mungkin Anda telah menerima instruksi-instruksi latihan seperti ini dan menemukan mereka sedikit membingungkan. Tapi sekarang kita bisa mengerti mengapa nasehat ini masuk akal: tidak satu pun dari pengalaman ini benar-benar ada, jadi jika kita terikat pada hal itu, itu hanya akan menjadi penyebab dari penderitaan dan menjadi lebih terperangkap dalam samsara.

Jadi, seperti cerita Padampa Sangye tentang kuda dan keledai itu, semoga sekarang Anda benar-benar mengerti mengapa tidak-terikat adalah hati adalah praktik Madhyamaka kita. Praktik dari Jalan Tengah adalah praktik kuda. Tapi, seperti yang telah kita lihat, sangat sulit karena kita begitu terikat pada jalan kita, dan kita begitu terikat dengan pengalaman dan devosi kita dan yang lainnya. Seperti yang Padampa Sangye katakan, kita akan mendapati diri kita jatuh dari kuda kita sepanjang waktu. Jadi mari kita bawa keledai bersama kita, untuk saat-saat dimana kita terjatuh dari kuda.

Dengan itu, saya berharap Anda memiliki minggu latihan yang baik. Saya beraspirasi bahwa Anda akan bisa berlatih mengendarai kuda Anda minggu ini, tapi jika tidak, saya beraspirasi bahwa Anda setidaknya akan menunggangi keledai Anda! Dan saya berharap dapat bertemu Anda lagi di minggu depan.

---

© Alex Trisoglio 2017
Diterjemahkan oleh Medya Silvita Lie