MAV Semana 3

Semana 3: Refutando visões erradas: Introdução

Alex Trisoglio, 21 de Junho de 2017

Traduzido por Joana Camilo / Revisado por Giuliano Ruchinsque

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Revisão da Semana 2  [Tempo de áudio / vídeo: t = 0:00:05]

Olá e boa noite. Eu sou Alex Trisoglio e gostaria de dar as boas-vindas à 3a Semana da Introdução ao Caminho do Meio. Para começar, gostaria de rever o que cobrimos na 2a Semana. Primeiro, quando pensamos sobre o que é preciso para alcançar a iluminação, percebemos que a iluminação é resultado de eliminação ou resultado de ausência, dreldré. Então pensamos em nosso caminho como sendo algo como limpar uma janela. Existem diferentes tipos de sujeira em nossa janela que queremos eliminar e, em particular, há dois tipos de impurezas ou obscurecimentos. Estes são dendzin, que é o apego à existência verdadeira, e tsendzin, que está apegado a marcas ou características. E falaremos um pouco mais sobre isso. Em particular, também podemos dividir essas impurezas em apego ao eu dos fenômenos e apego ao eu da pessoa. Agora, na verdade, eles são todas subcategorias de apego ao eu dos fenômenos, pois a pessoa é apenas um dos muitos fenômenos, mas dividimos em dois para diferenciar entre o caminho comum a todas as escolas budistas e o caminho Mahayana . Como vimos na semana passada (no verso 1:8), é um pouco como ilustrar a diferença entre os bodhisattvas e os shravaka arhats com o exemplo do bebê príncipe e dos ministros.

Dendzin  [t = 0:01:42]

Então, dendzin é quando nos apegamos à história do eu como sendo real ou verdadeiramente existente. E quando acreditamos nisso, isso conduz à emoção. Isso conduz à ação. Isso conduz aos três venenos que causam o samsara. Ambos no momento – então, por exemplo, podemos nos tornar reativos, vivenciando processos desencadeados pelas emoções ➜reação da amígdala – mas também ao longo do tempo. Se nos apegarmos à noção de que uma boa vida é baseada em riqueza ou fama ou popularidade, se acreditarmos que essas coisas realmente existem, então isso guiará nosso caminho. Isso orientará nossas escolhas de vida. E esses tipos de apego à existência verdadeira podem ser desconhecidos de nós – então, por exemplo, muitos de nós nem sequer sabe que temos uma história do eu verdadeiramente existente. Mas, em outros casos, estamos cientes deles. Mantemos nossas histórias deliberadamente. Isso pode ser verdade para as crenças políticas, as campanhas, ou talvez possamos pensar nas pessoas que escolheram voar um avião para dentro das Torres Gêmeas em Nova York. Claramente, você deve crer fortemente em uma visão para orientar seu comportamento dessa maneira. E quando superamos todo o apego à existência verdadeira, todo o dendzin de todos os diferentes tipos, isso é chamado de nirvana. Porque naquele ponto não há mais reatividade, não há mais dos três venenos, nem no curto prazo (ou seja, reatividade emocional) ou no longo prazo (ou seja, construir uma vida ao redor dos Oito Darma Mundanos, o que significa que não há mais sofrimento.

Tsendzin  [t = 0:03:32]

Agora, no caminho do bodisatva, desejamos ir além, porque mesmo depois de ter realizado o nirvana você ainda tem tsendzin. Você ainda tem apego a algum tipo de marca ou característica, algum tipo de dualismo, algum tipo de história ou rótulo. Então, mesmo que você não pense que eles realmente existem, você ainda tem essas diferenças ou características. E quando você supera o tsendzin, você não tem mais dualismo, não tem mais fenômenos, e isso é considerado a iluminação completa. E apenas para ficar claro: quando dizemos que não tem mais fenômenos, isso não significa um vazio. Isso não significa algo como soprar uma vela. Isso significa que esses pensamentos dualistas, conceitos, linguagem, a forma como normalmente desenhamos limites em torno do que consideramos um fenômeno – esses já não existem mais. Como vemos no Sutra do Coração, forma é vazio – então nós desconstruímos toda a forma – mas, ao mesmo tempo, o vazio é forma. Então no Vajrayana falamos sobre os Três Kayas: ainda temos manifestação. Essa só não é mais dualista. Agora, nesse ponto, como vimos na semana 2, torna-se muito difícil para nós falarmos sobre isso. As palavras nos falham. A única verdadeira maneira de prosseguirmos no caminho a partir deste ponto é através da nossa prática.

Ignorância inata e ignorância imputada  [t = 0:05:03]

A outra coisa que abordamos na semana passada, e vamos conversar um pouco mais sobre isso nesta semana, são os dois tipos de ignorância. E isso não é o mesmo que os dois tipos de apego ao eu da pessoa e ao eu dos fenômenos. Esses dois tipos de ignorância são a ignorância inata e a ignorância imputada. A ignorância inata também é normalmente conhecida como ignorância coemergente, que é o dualismo básico que surge quando nos esquecemos ou perdemos a nossa atenção plena e consciência, e nós purificamos isso através da nossa prática. Enquanto a ignorância imputada é o que purificamos pela lógica e raciocínio. E refere-se a todas as histórias e marcas, tsendzin e dendzin. Então, é aqui que estabelecemos a visão de que nenhuma dessas coisas existe verdadeiramente, mas mesmo que talvez tenhamos refutado a rotulagem, não podemos realmente nos livrar da ignorância até praticarmos. Então, como dissemos em semanas anteriores, sim, é muito importante para nós estabelecer a visão, para entender que esses rótulos aos quais nos apegamos não são rótulos verdadeiramente existentes e, entretanto, mesmo que tenhamos essa compreensão intelectual, precisamos ainda praticar.

Visão Geral da 3a Semana  [t = 0:06:20]

Então, esta semana, agora que sabemos que o que queremos fazer é desconstruir essa ignorância imputada, todas essas histórias diferentes e opiniões erradas, nós vamos perguntar um pouco mais sobre o que é a visão. Vamos investigar como as visões se conectam às histórias. E lembre-se, como já dissemos nas semanas anteriores, tudo isso é relevante porque nossa visão, nossa mentalidade, conduzem nosso comportamento. Portanto, nossa visão é extremamente importante no caminho.

E, em particular, nesta semana, vamos analisar as opiniões em termos de como explicamos o surgimento ou o nascimento. Acontece que todos os nossos oponentes têm histórias da origem das coisas para explicar por que elas existem no mundo. Então é isso que vamos desconstruir. E, em particular, seguiremos uma das abordagens de Nagarjuna de dividir os diferentes tipos de história da origem, ou dos quatro tipos de surgimento – se as coisas surgem de si mesmas, de outras coisas, de ambas ou de nenhuma delas. Nós também vamos falar um pouco sobre o debate entre as escolas Prasangika Madhyamika e Svatantrika Madhyamika. Então, a questão é se podemos apenas mostrar como a visão do nosso oponente se desmorona ao apontarmos contradições e falhas em sua posição, ou se realmente precisamos de contra-argumentos e visões próprias. Falaremos disso um pouco também.

Em termos do próprio texto, vamos abordar do verso 8 ao verso 44 do Capítulo 6:

• 6:8-6:13: Refutando outro-surgimento (o Samkhya): Durante os primeiros versos, de 8 a 13, estaremos refutando o Samkhya. Esta é uma das seis escolas ortodoxas hindus, a qual propõe a crença do surgir de si mesmo.

• 6:14-6:22: Refutando outro-surgimento (escolas Budistas): então, nos versos 14 a 21, vamos refutar outro-surgimento verdadeiramente existente, e aqui nossos oponentes serão algumas outras escolas budistas.

• 6:22-6:44: Respondendo às objeções: na maioria dos outros versos, dos versos 22 a 44, estaremos respondendo a várias objeções dos nossos oponentes e reiterando os benefícios de refutar teorias de outro-surgimento verdadeiramente existente.

Aceitando as convenções das pessoas comuns  [t = 0:08:46]

Em particular, como você sabe Chandrakirti não possui visões próprias. Ele não acredita em nenhuma visão. Na verdade, ele diz que devemos refutar todas visões, o que então leva a um dilema interessante. Porque de fato nossos comportamentos são governados por visões, como devemos viver no mundo se não tivermos visões? E aqui a abordagem de Chandrakirti é aceitar as convenções das pessoas comuns. Então, ele sabe que ainda precisamos cuidar das necessidades básicas de saúde, dinheiro, abrigo, relacionamentos, amizades – mas ele quer fazer isso sem ficar preso em apego ao samsara. E há muitas histórias famosas de grandes mestres que acabaram apenas fazendo trabalhos muito comuns no mundo, aparentemente insignificantes, ou empregos sem importância como trabalhar em um restaurante, ou sendo mecânico de carros. O próprio Rinpoche ➜disse que um bom trabalho para uma pessoa no mundo que deseja ser um praticante do Darma deve ser o de tornar-se um eletricista ou um encanador. Ele estava sendo muito prático lá: quais tipos de empregos podem lhe proporcionar uma renda estável sem exaurir muito tempo e energia, e sem puxá-lo para algum tipo de corrida de ratos samsárica? E à medida que nós adentramos a idade na qual a inteligência artificial vai começar a substituir os trabalhadores isto pode até não ser um mau conselho, porque acontece que os eletricistas e encanadores estarão entre os últimos trabalhadores a serem automatizados. Retornaremos a tudo isso na 8a Semana.

Voltemos a essa noção de aceitar as convenções das pessoas comuns. Nós não queremos ser estranhos. Nós não queremos ficar fora. Não faz sentido, se estamos tentando pedir a alguém um copo de água usando uma linguagem diferente. As pessoas não entenderão o que estamos falando. Se quisermos um copo de água, devemos pedir um copo de água. Como diz Rinpoche, o conselho para viver no mundo relativo é sempre “não queime o nariz de outras pessoas”. Este é um ditado tibetano que expressa a ideia de “não seja ultrajante só por ser”. Não faça as coisas apenas pelo não se enquadrar. E aqui nossos oponentes dirão: ‘você sabe, Chandrakirti, você diz que aceita a visão das pessoas comuns, mas eles acreditam em outro-surgimento. Então, por que você não?’ E é verdade. No mundo normal, tendemos a dizer que a causa e o efeito são duas coisas separadas, e a causa é ‘outra’ além do efeito. Então, como ele responderá? Muito do que falaremos hoje é as Duas Verdades: distinguindo a verdade absoluta e relativa, distinguindo a visão e o caminho, e distinguindo dois diferentes tipos de visão – a visão da verdade absoluta, sim, é tudo em torno da falta de qualquer tipo de extremos. Indo além de todos os extremos, como vimos na 2a Semana.

A verdade convencional como meio de comunicação  [t = 0:11:53]

Mas na verdade relativa nossa visão será como diz Chandrakirti, apenas adotando convenções comuns. E isso não tem nada a ver com estar ligado ou apegado ao eu da pessoa ou ao eu dos fenômenos. São apenas coisas necessárias para funcionar no mundo. Por exemplo, dirigir à esquerda em vez de dirigir à direita. Pedir uma xícara de chá em vez de um copo de água. Precisamos fazer essas distinções práticas para funcionar. E isso é particularmente importante para aqueles de nós no caminho Mahayana porque aspiramos a ser bodisatvas que vão ajudar os seres sencientes. E não podemos ajudar alguém ou ensinar alguém a menos que entendamos suas convenções. Podemos pensar em outro exemplo: a história de tanta ajuda ao desenvolvimento da África e outros países em desenvolvimento. Muitas vezes a ajuda não funcionou porque os doadores simplesmente não entendiam as convenções dos destinatários de sua ajuda – era tecnologia inadequada, e as coisas não funcionavam. E é uma ideia muito parecida aqui: precisamos trabalhar com a verdade convencional como um meio de comunicação, um meio de entendimento.

E para fazer isso – como diz o ditado, “quando em Roma faça como fazem os romanos” – precisamos entender como as pessoas comuns pensam. E em particular, vamos aprender que eles não falam filosoficamente. Eles vão dizer “por favor, passe-me um copo de água”. Eles não vão dizer “por favor, passe uma coleção de moléculas de H₂O “. Da mesma forma, quando contamos histórias no mundo relativo, nós fazemos de uma forma muito ingênua e aleatoriamente. Não é realmente uma abordagem estruturada e filosófica. Podemos, às vezes, acreditar em teorias do surgir do eu. Podemos dizer ‘esta é uma imagem que eu pintei’. Ou, às vezes, podemos ter histórias que acreditam em surgir dos outros. Podemos dizer que ‘meu chefe me deu um feedback árduo sobre o meu trabalho’. Muito do que está acontecendo no nosso mundo cotidiano é sobre histórias. Veremos isso enquanto falamos hoje. E se você pensar sobre isso, muitos dos nossos problemas na vida comum são em torno da independência versus codependência, limites, ligações segura e insegura, responsabilidade, mentalidades e narrativas úteis e inúteis. Sim, podemos certamente trabalhar com um terapeuta ou com um treinador, mas também podemos aplicar a visão da vacuidade. Então, hoje estaremos falando sobre isso. Muito do nosso tempo hoje será dedicado a refutar as visões da escola Hindu Samkhya e as outras escolas filosóficas budistas, e depois falar sobre as Duas Verdades.

A Jornada do Herói: entrando no Ato II  [t = 0:14:44]

Como nas semanas anteriores, eu gostaria de conectar isso com o A Jornada do Herói mais uma vez.

• Ato I, Cena 1: Se o Ato I foi a configuração e o contexto, a Semana 1  foi a Cena I. Começando no mundo comum. Algum tipo de catalisador. A possibilidade de algo existente, a jornada para a iluminação. E geralmente no Ato I, um ouve o tema da história e há algum tipo de ressonância, mas ainda não a entendemos. Não  temos experiência suficiente ou suficiente contexto.

• Ato I, Cena 2: Na Cena 2, que foi a 2a Semana, começamos a enfrentar a resistência. Começamos a encontrar razões para que, sim, isso pareça uma boa ideia, mas não temos tempo. Não entendemos isso. Temos todos os tipos de medos e desculpas e razões para não prosseguir. Então nós temos que reunir nossa determinação, realmente nos colocar na jornada, e superar nossos medos e resistência. E então, essa é a transição para o Ato II, que é onde começamos hoje.

• Ato II, Cena 1: Esta é agora a jornada principal. A aventura começa. Então, agora vamos começar a conhecer os ‘bandidos’. Nos envolveremos e superaremos os desafios. Começaremos a nos tornar aventureiros experientes em vez dos iniciantes inocentes que éramos antes de partir em nossa jornada.

Então, esta semana se trata de realmente deixar pra trás o nosso mundo familiar e entrar neste mundo de análise, este mundo de lógica e filosofia, onde começamos a questionar a realidade. Onde as montanhas não são mais montanhas. Começamos a olhar para o nosso mundo em vez de apenas trabalhar no mundo.

Há uma linguagem agradável para isso, usada Ron Heifetz da Harvard Kennedy School. Ele fala sobre a diferença entre ➜a pista de dança e o camarote. Se você estiver na pista de dança o que você percebe são as pessoas que estão ao seu redor. Você realmente não tem muito contexto ou visão geral do todo. Mas se você sair da pista de dança e for até o camarote, então você pode observar o todo. Você pode ver o que está acontecendo. E é isso que vamos fazer. Nós vamos encontrar os nossos primeiros oponentes. Vamos começar a distinguir as visões corretas e erradas. E na Jornada do Herói, no início do Ato II você geralmente encontra o que é chamado de ‘História B’ nos scripts de filmes. Geralmente há alguma discussão sobre o tema ou alguma parte da verdade que ocorre entre o personagem principal e algum tipo de interesse amoroso, e isso é resolvido no Ato III. Se você pergunta quem pode ser o interesse amoroso nessa história? Bem, para Chandrakirti, seu verdadeiro amor é compaixão por todos os seres sencientes e, em particular, pelas pessoas comuns. Então eu posso propor que nosso interesse amoroso aqui seja o vaqueiro. E isso acontecerá hoje e durante as semanas restantes, e certamente no final da 8a Semana tomaremos todo nosso entendimento e compreensão da visão e retornaremos com ela para a nossa prática no mundo.

Os Cinco Caminhos  [t = 0:17:56]

Uma outra maneira de pensar sobre onde estamos na nossa jornada é a apresentação clássica dos Cinco Caminhos, que é outra estrutura budista para descrever os estágios do progresso no caminho do Darma. Esses cinco caminhos são o Caminho da Acumulação, o Caminho da Junção, o Caminho da Visão, o Caminho da Meditação e o Caminho Do Não Mais Aprender.

• (1) Caminho da Acumulação: o primeiro caminho descreve nossa jornada no Ato I. Temos um forte desejo de superar o sofrimento, e depois decidimos deixar nossas vidas comuns para trás. Então, no caminho de Shravakayana isso poderia ser renunciação. No caminho Mahayana a tomada do voto de bodisatva e o início do embarque no caminho para entrada de bodhicita, como vimos na 2a Semana. Então, isso se move para o segundo caminho, o Caminho da Junção.

• (2) Caminho da Junção (também traduzido como Caminho da Preparação): Aqui fazemos duas coisas. Começamos a praticar a meditação, e nós realmente estabelecemos a visão e começamos a praticar a integração da visão em nossas Isto é o que estamos fazendo agora.

• (3) O Caminho da Visão: Este é o primeiro bhumi, onde agora purificamos nosso dendzin e realmente percebemos a vacuidade pela primeira vez.

• (4) O Caminho da Meditação: Abrange o 2º ao 7º bhumis, os “estágios impuros do bodisatva” onde purificamos e removemos o nosso tsendzin e do 8º ao 10º bhumis os “estágios puros do bodisatva” em que purificamos os últimos vestígios sutis de dualismo (nyinang), culminando na compreensão da iluminação.

• (5) O Caminho Do Não Mais Aprender: No Shravakayana isso corresponde ao estado do arhat, e no Mahayana este é o estado de iluminação.

(*Nota: há diferentes versões dos Cinco Caminhos nas diferentes escolas budistas indianas e tibetanas. Por favor, veja na entrada do Glossário para Cinco Caminhos) para mais informações).

Percebendo o Touro  [t = 0:19:25]

Também, como nas semanas anteriores, gostaria de recitar o relevante verso dos 10 Touros. E esta semana chegamos a Percebendo o Touro, o terceiro dos 10 Touros. Normalmente, pretende-se referir à nossa primeira experiência real da vacuidade, da natureza de nossas mentes, mas talvez também possamos aplicá-lo neste caso à nossa primeira experiência real de aplicação dos métodos de refutação. Esta semana vamos começar a nos envolver com a lógica e o raciocínio, observando e experimentando como isso funciona.

3. Percebendo o Touro

Eu ouço a música do rouxinol.
O sol é quente, o vento é suave, os salgueiros são verdes ao longo da costa,
Aqui nenhum touro pode se esconder!
Qual artista pode desenhar aquela cabeça maciça, aqueles chifres majestosos?

Comentário: Quando alguém ouve a voz, pode-se sentir a sua origem. Assim que os seis sentidos se fundem, passa-se pelo portão. Onde quer que se entre, se vê a cabeça do touro! Esta unidade é como o sal na água, como a cor no corante! A menor coisa não é separada de si mesma.

Estabelecendo a vacuidade, o assunto a ser explicado  [t = 0:20:49]

Então, voltando ao texto, página 72 no comentário. Como dissemos, vamos estabelecer a visão da vacuidade. Esse é o assunto a ser explicado. E nós faremos isso em duas etapas.

• 6:8-6:178: O primeiro estágio é estabelecer a visão da vacuidade que deve ser compreendida por todos os veículos do Budismo. E esse será do verso 8 ao verso 178.

• 6:179-6:226: O segundo estágio é o estabelecimento da visão da vacuidade para ser compreendida exclusivamente no Mahayana, que é o restante do Capítulo 6 do verso 179 a 226.

Para o primeiro, a visão a ser compreendida por todos os veículos, quando praticamos primeiramente nós abordamos o apego ao eu da pessoa, e depois nos apegamos ao eu dos fenômenos. Como vimos, primeiro lidamos com o nosso dendzin, o apego ao eu da pessoa que é a circunstância do samsara. Então, nos bhumis purificamos nosso tsendzin. Mas neste texto, o Madhyamakavatara, faremos ao contrário. Primeiro vamos refutar o apego ao eu dos fenômenos, o que nos levará ao verso 119, e isso nos conduzirá pela 3a e 4a Semana. Depois nós refutaremos o apego ao eu da pessoa, que são os versos 120 a 178, e essa será a 5a Semana.

Praticantes Budistas e escolas filosóficas Budistas  [t = 0:22:32]

Uma nota importante que Rinpoche fez aqui é que, quando falamos sobre a vacuidade a ser compreendida por todos os veículos, precisamos ter cuidado porque estaremos refutando oponentes das escolas Budistas. E não queremos depreciar outros budistas. Então a ênfase aqui é que todos os shravakas, pratyekabuddhas e bodisatva nos caminhos Shravakayana e Mahayana estão praticando a vacuidade. Todos praticam para compreender anatta, o não-eu ensinado pelo Buda. Como Rinpoche disse, todos estão olhando para a mesma vacuidade, embora talvez alguém possa dizer que alguns estão mais próximos e veem com mais clareza, e alguns estão mais longe. É um pouco como ver a outra costa, conforme discutimos na 2a Semana.

Embora, em particular, o Mahayana considera o estado do nirvana, a realização do shravaka arhat, como sendo algum tipo de ‘iluminação da ilha’. Então, se é aí que você chegou depois de seguir o caminho de Shravakayana, você ainda precisará continuar no caminho do bodhisattvayana para levá-lo a Budhahood. Se você fez a leitura prévia do “O Ideal do Bodisatva no Budismo” por Walpola Rahula, você verá que, mesmo que ele esteja escrevendo a partir de uma perspectiva de Shravakayana, ele ressalta que mesmo o Shravakayana aceita que o bodisatva é o ideal mais alto, e que a conquista do Buda é maior que a conquista dos shravaka arhats ou dos pratyekabuddhas. Então, em termos dos praticantes atuais no caminho, todos nós temos a mesma aspiração. Todos nós estamos apontando para o mesmo objetivo. Então, qual é a diferença aqui?

Bem, na verdade existiram muitas escolas filosóficas do budismo na Índia antiga e, claro, também no Tibete. E muitas delas, certamente a maioria das ➜18 primeiras escolas budistas não existe mais. E todas elas emergiram por causa da necessidade de explicar o que esse não-eu, esse anatta, realmente significa na prática? Porque em particular, como vimos na 2a semana, há vários paradoxos que não parecem fazer sentido. Por exemplo, como podemos falar sobre o carma, como podemos falar sobre fazer algo hoje e ter algum tipo de consequência amanhã se não houver o eu? Como podemos entender isso? Então, no budismo, existem quatro escolas principais, e vamos contemplá-las hoje: o Vaibhashika, o Sautrantika, o Cittamatra e o Madhyamaka. Todos têm terreno, caminho e frutas. E as outras escolas não Madhyamaka dirão que o Madhyamaka é nisvabhava, que significa ‘aquele que nada diz’. Na filosofia contemporânea, podemos dizer que isso significa ‘niilista’, e precisamos nos defender contra essa acusação e explicar por que esse não é o caso.

Visão correta no Caminho Óctuplo  [t = 0:25:37]

E também, quando falamos sobre a visão comum sendo comum a todos os veículos, vale a pena enfatizar que este é realmente o primeiro aspecto do Caminho do Óctuplo Samma Dittha ou ‘entendimento correto’, que chamamos de ‘visão correta’ aqui. E no livro de Walpola Rahula O que o Buda Ensinou, no Capítulo 5 que é sobre o caminho, ele diz:

O entendimento correto é a compreensão das coisas como elas são, e são as Quatro Nobres Verdades que explicam as coisas como elas realmente são. O entendimento correto, portanto, é, em última instância, reduzido à compreensão das Quatro Nobres Verdades. Esse entendimento é a maior sabedoria que vê a Realidade Máxima. De acordo com o budismo, há dois tipos de compreensão:

● O que geralmente chamamos de compreensão é o conhecimento, uma memória acumulada, uma compreensão intelectual de um tema de acordo com certos dados fornecidos. Isso é chamado de ‘saber em conformidade’ (anubodha). Não é muito profundo.

● A verdadeira compreensão profunda é chamada de ‘penetração’ (pativedha), vendo uma coisa em sua verdadeira natureza, sem nome ou rótulo. Essa penetração só é possível quando a mente está livre de todas as impurezas e está completamente desenvolvida pela meditação.

Você pode ver isso mesmo aqui em uma explicação clássica de Shravakayana, temos a ideia de ir além do nome, indo além da rotulagem e indo além de todos os tipos de impurezas.

A Visão Correta no Satipatthana Sutra e a atenção plena contemporânea  [t = 0:27:13]

Da mesma forma, nós encontramos a visão correta nos ensinamentos de atenção plena, embora talvez menos na forma em que se tornaram populares no mundo moderno. Quando a atenção plena é ensinada ainda hoje no Ocidente, os professores de atenção plena se referem frequentemente ao ➜Satipatthana-Sutta (Discurso sobre os Fundamentos da Atenção Plena). E este sutra refere-se a quatro fundamentos da atenção plena:

• Corpo (kaya): Atenção plena do corpo é desenvolvido em práticas como a clássica atenção plena da respiração (➜anapanasati) e atenção plena do caminhar, que agora são sempre ensinados no Ocidente. E também através de meditações na repulsividade  (➜patikulamanasikara) e as As Nove Contemplações do Cemitério (➜maranasati), que não são tão ensinadas no Ocidente, talvez porque se concentrem mais na renúncia e desafiem nossos hábitos samsáricos.

• Sentimentos/sensações (vedana): Atenção plena dos sentimentos/sensações refere-se a sensações agradáveis, desagradáveis ​​e neutras – a afeição pura. Não é o que realmente chamaríamos de ‘emoções’, ideias como ‘ele machucou meus sentimentos’. Isso faz parte da auto-narração. Não é parte da sensação.

• Mente/consciência (citta): Atenção plena da mente refere-se ao estado de espírito e à qualidade dos processos mentais como um todo (por exemplo, lúcido ou distraído, etc.)

• Objetos mentais, fenômenos, ensinamentos, verdade (dhamma): Este talvez seja o mais interessante dos quatro fundamentos, a atenção dos dhammas. E se você olhar no Satipatthana-Sutta, você verá que esta categoria inclui os Cinco Obstáculos, os agregados, as bases dos sentidos, os 37 Fatores da Iluminação e novamente as Quatro Nobres Verdades.

É interessante porque a atenção plena contemporânea e muito do chamado ‘Budismo americano’ se desenvolveu em grande parte da ➜ tradição Theravada birmanesa, uma versão muito simplificada do caminho Shravakayana que realmente apenas se concentra nos três primeiros fundamentos da atenção plena. Na verdade, a quarta fundação não é ensinada – que é onde aparecem os ensinamentos sobre a visão correta – por isso não tem visão como tal. Então, ironicamente, mesmo que a atenção plena contemporânea se chame vipassana (o que significa “visão da verdadeira natureza da realidade”), o verdadeiro vipassana vem do estudo e da prática da visão Madhyamaka, que não está realmente presente na atenção plena contemporânea. Rinpoche já falou muito disso. Ele fala sobre o tipo de atenção plena que se transformou em relaxamento e alívio do estresse, o tipo de atenção plena que você encontra em resorts cinco estrelas – de modo nenhum corresponde ao que se destina a prática da atenção plena Budista , o qual é o cultivo da sabedoria não dual e da consciência.

As Dez Igualdades  [t = 0:29:47]

Agora estamos na página 73. Como mencionamos, prosseguiremos pela refutação do nascimento ou do surgimento. E do Dashabhumika-Sutra (Sutra dos Dez Bhumis), Chandrakirti apresenta as Dez Igualdades, ou dez maneiras nas quais os fenômenos são iguais. Como referência, gostaria de notar que o Dashabhumika-Sutra é o Capítulo 26 do Avatamsaka-Sutra (o Sutra do Ornamento Floral ou Sutra Guirlanda de Flores), que é um dos sutras Mahayana mais influentes do Budismo do Leste Asiático. Os estudiosos não estão inteiramente certos sobre sua origem, mas a teoria principal é que o Avatamsaka-Sutra é composto de uma série de escrituras originalmente independentes de diversas origens que foram então combinadas, provavelmente na Ásia Central, em algum momento no final do século III ou início do século IV EC. Sabemos que o Dashabhumika-Sutra foi traduzido para o chinês pela primeira vez no século III, e a primeira versão em chinês do texto completo foi por volta de 420 EC. Já dissemos anteriormente que o Madhyamakavatara é um comentário sobre o Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna, e também é um comentário sobre o Dashabhumika-Sutra. Muitos dos elementos do texto de Chandrakirti, incluindo as descrições dos dez bhumis, são derivados do Dashabhumika-Sutra e, em alguns casos, citados diretamente. Por exemplo, a descrição das Dez Igualdades na página 73 é uma citação do Dashabhumika-Sutra. Se você olhar na página 744 da tradução de Thomas Cleary do Avatamsaka-Sutra, você verá que as Dez Igualdades lá são quase exatamente o mesmo que aqui.

Dessas Dez Igualdades, só nos concentraremos em uma, que é a ausência do nascimento. E sabemos disso porque foi afirmado por Nagarjuna no Mulamadhyamakakarika, Capítulo 1, verso 1:

[1:1] Não de si mesmo, não de outro, nem de ambos, nem sem causa:
Nunca existe qualquer coisa existente que surgiu.

Surgimento/Nascimento  [t = 0:32:03]

Então, por que estamos nos concentrando tanto no surgimento quanto no nascimento? Convencionalmente porque vemos histórias de nascimento e origem como uma validação da proveniência de alguma coisa, sua validade, como em ‘vegetais orgânicos’, ‘feitos com couro italiano legítimo’, coisas assim. Mas em última instância um fenômeno é definido como algo que nasceu, permanece e cessa. Se você pensa sobre isso, você não pode realmente dizer que seja um fenômeno algo que não nasceu. Não sei como nós descreveríamos exatamente, mas não é um fenômeno. Então, quando falamos sobre a ideia de um fenômeno verdadeiramente existente, – e lembre-se, é isso que estamos tentando refutar aqui – noções de que possa haver um eu verdadeiramente existente. O que estamos dizendo é que isso implicaria em algo que possui características claras e limites claros aos quais podemos nos referenciar.

Por exemplo, imaginemos que perguntamos: uma pessoa é um fenômeno? Eu poderia dizer: bem, eu sei se há alguém sentado na cadeira à minha frente ou não. Eles estão realmente lá, ou eles realmente não estão lá. Certamente isso contaria como verdadeira existência? Ou eles estão lá ou não estão – qual é a dúvida? Pode parecer óbvio, mas se você perguntar sobre as origens, então isso começa a se tornar um pouco menos óbvio. Se você pensa em debates sobre aborto: quanto tempo depois de um óvulo ter sido fertilizado ele conta como pessoa? Não há limites claros, exceto para a própria concepção. Mas depois, a partir da concepção, tudo o que você realmente possui é um óvulo fertilizado. Ninguém diria que já se trata de uma pessoa totalmente completa. Do mesmo modo, à medida que uma pessoa envelhece, especialmente se eles manifestam doenças degenerativas como Alzheimer ou outros tipos de danos cerebrais, podemos dizer que eles não são mais a mesma pessoa que costumavam ser. Do mesmo modo, nós mesmos hoje somos a mesma pessoa que éramos quando tínhamos cinco anos de idade? A maioria de nós diria que provavelmente não. Talvez não seja uma pessoa inteiramente diferente.

Mas uma vez que começamos a refletir sobre o que é ser uma pessoa, imediatamente percebemos que não podemos apontar para algo que seja imutável. Porque na verdade praticamente tudo está mudando o tempo todo. Sim, podemos traçar um continuum do que chamamos de ‘óvulo fertilizado’ para o que chamamos de humano ‘adulto’, mas eles não são a mesma coisa. A propósito, quando digo: “O que chamamos” de óvulo fertilizado ou humano adulto, perceba que mesmo esses termos ou rótulos são apenas convenções. A noção de ‘adulto’ é totalmente arbitrária. A partir de qual idade concedemos às pessoas o direito de beber, votar e se casar? É diferente em países diferentes. Eu moro aqui em Vancouver, e muitas vezes recebemos adolescentes americanos cruzando a fronteira, especialmente no verão, porque em Vancouver você pode beber álcool quando você tem 19 anos, mas do outro lado da fronteira você não pode beber álcool até você ter 21 anos. É completamente arbitrário. Portanto não podemos dizer que exista uma verdadeira definição ou demarcação do que é ser adulto.

Mas mesmo que estejamos começando a entender intelectualmente, isso não significa que já tenhamos internalizado esse conhecimento. Como dissemos tantas vezes, só porque temos uma visão não significa que ela seja nossa Teoria em Uso. Podemos saber que nossas mãos vão envelhecer e nossa pele se tornará menos flexível e radiante à medida que envelhecemos. Mas, como diz Rinpoche, isso não tem reduzido o lucro da enorme indústria que nos vende cosméticos para nos ajudar na nossa fútil tentativa de preservar nossa juventude e nossa beleza. E nesse ponto eu diria que, para a maioria de nós, essa ideia de um eu verdadeiramente existente não é uma Teoria Adotada. Nós nunca a estabelecemos totalmente ou formalmente. É apenas mais uma suposição.

Usamos histórias para explicar nossas ações e nosso mundo  [t = 0:36:09]

Então, eu gostaria de dedicar um pouco mais de tempo preparando o que vamos trabalhar nesta semana em termos de versos do texto raiz. Os versos não são realmente difíceis, desde que tenhamos a base certa. Então vou me dedicar mais tempo à base, porque acho que vai nos ajudar muito quando chegarmos aos versos. Quero falar um pouco mais sobre a visão e as histórias. Histórias pode não ser o termo que o texto usa, mas acho que isso pode nos ajudar a entender as coisas. Em particular, uma grande parte de qualquer visão é baseada em uma história ou explicação de causalidade. Como as coisas vieram a ser? Como as coisas funcionam no mundo? E se você pensar, muitos mitos ou lendas ou religiões são baseados em histórias de origem. De onde vem o professor, o Deus ou o Salvador? Qual é a origem de seus ensinamentos ou comandos? Por que devemos aceitá-los, e acreditar neles e segui-los? Como dissemos, mesmo em nosso mundo comum, nascimentos ou histórias de origem servem como validação, como em ‘vegetais orgânicos’. Nós também vimos que temos essas explicações de causalidade, mas são arbitrárias. Às vezes, explicamos o surgir em termos do eu, às vezes dos outros, e eles são uma descrição muito parcial. Assim:

Auto-surgimento: ‘Eu pintei essa imagem’; ‘Eu fui promovido porque trabalhei duro’.

Outro surgimento: ‘Meu chefe me passou um feedback árduo”; “Meu banco me paga uma boa taxa de juros’.

Nós explicamos a maneira como o mundo funciona com essas histórias. Elas são muito arbitrárias. Elas não são sistemáticas. Não há realmente nenhuma grande teoria específica. Eles são apenas ad hoc. E sim, temos histórias que são do passado, que usamos para explicar e dar sentido ao que aconteceu no passado. E também nos apoiamos em histórias e visões do futuro quando pensamos sobre o nosso propósito e as coisas que iremos fazer. Por exemplo, podemos dizer: ‘Estou trabalhando muito. Eu quero ser rico, porque o dinheiro faz você feliz.’ Você pode acreditar nisso, e se você acredita nessa história, ela irá orientar suas ações. Ou você pode dizer ‘eu como legumes para ser saudável’. Você pode até dizer ‘eu pratico o Darma para obter a iluminação para mim e para todos os seres sencientes’. Então observe que todas essas histórias têm algum tipo de “porque” ou algum tipo de “a fim de”. Eles estão respondendo a uma pergunta “por que” – por que você está fazendo isso? Por que você fez isso? Por que as coisas estão como elas estão no mundo?

As histórias não são necessariamente ruins, mas a realidade é que em um mundo convencional explicamos as coisas usando histórias. Uma coisa que é realmente importante para entender, especialmente porque nós consideramos a verdade suprema, e qualquer que seja a história ou a explicação final: todas as nossas histórias são parciais ou incompletas. Então, se eu segurar este pedaço de papel e te perguntar “de onde vem esse papel?” Você pode dizer que vem de uma papelaria. Ou você pode dizer que vem de uma árvore. Agora, ambos talvez sejam verdadeiros, mas essas duas histórias são muito diferentes e levam você em direções muito diferentes dependendo em qual parte da história você se foca. Se você seguir o primeiro, você pode decidir que deseja se tornar um empresário abrindo uma papelaria. Essa pode ser a sua maneira de ser um bodisatva e ajudar os seres sencientes. Talvez se você preferir a segunda história, você pode se tornar um ecologista. Talvez você queira entender e lutar contra as doenças de árvores. Mas mesmo essas histórias estão incompletas.

Surgimento dependente  [t = 0:39:59]

Uma das coisas que vamos acabar concluindo neste Capítulo 6 é que a única maneira que podemos realmente explicar a causalidade é através da interdependência ou do surgimento dependente. Há uma bela ➜história do mestre zen vietnamita Thich Nhat Hanh para ilustrar isso, também sobre o tópico de ‘onde vem uma folha de papel?’ Deixe-me ler para você:

Se você é um poeta, você verá claramente que há uma nuvem flutuando nesta folha de papel. Sem uma nuvem não haverá chuva; sem chuva, as árvores não podem crescer; e sem árvores, não podemos fazer papel. A nuvem é essencial para que o papel exista. Se a nuvem não estiver aqui, a folha de papel também não pode estar. […] Se olharmos para essa folha de papel ainda mais profundamente, podemos ver a luz do sol nele. Se a luz do sol não estiver lá, a floresta não pode crescer. Na verdade, nada pode crescer. Mesmo nós não podemos crescer sem luz do sol. Então, sabemos que a luz do sol também está nesta folha de papel. […] E se continuarmos a olhar, podemos ver o madeireiro que cortou a árvore e a levou para o moinho para se transformar em papel. E vemos o trigo. Sabemos que o madeireiro não pode existir sem o seu pão diário e, portanto, o trigo que se tornou seu pão também está nesta folha de papel. E o pai e a mãe do madeireiro estão nela também. Quando olhamos dessa maneira, vemos que sem todas essas coisas, esta folha de papel não pode existir.

Então, espero que agora o problema esteja se tornando um pouco mais claro. Não podemos contar nem uma simples história – como de onde vem esse papel – não podemos contá-la completamente. Vai demorar muito tempo. Nós simplesmente não podemos cobrir todas as diferentes causas, condições e aspectos da história. É inevitável que tenhamos que simplificar nossas histórias. É o que fazemos o tempo todo. E nós só podemos esperar que nada importante seja deixado de fora. Se você pensa, por exemplo, sobre o movimento ambiental, acontece que agora aprendemos que muitas coisas foram deixadas de fora quando estávamos pensando e projetando nossos processos de fabricação e produção. Os economistas chamam essas coisas de ‘externalidades’, mas resulta que se você poluir, se você tiver emissões tóxicas, elas trazem consequências reais. Então, por fim, percebemos que não podemos deixá-los de fora. Portanto nossa história do que é necessário para ter uma produção sustentável, o que é preciso para ter uma boa economia, tornou-se mais inclusiva, mas também mais complicada.

Karma e responsabilidade pessoal  [t = 0:42:53]

Outra questão interessante a contemplar é: quando você pensa sobre as histórias que conta sobre sua própria vida, o que vale como uma boa explicação? O que você deve manter e o que você deve retirar? Eu acho que as noções de responsabilidade pessoal são muito importantes aqui. Há um lindo exemplo de Fred Kofman, que era professor de economia na Escola Sloan do MIT. Ele diz que se você está segurando uma maçã e você a deixa cair no chão, você pode perguntar – o que causou isso? E sim é claro que todos sabemos que o que faz com que uma maçã caia é a gravidade, como a famosa história da maçã caindo na cabeça de Newton. Mas na verdade, se você pensa sobre isso, há outra causa aqui também. A outra causa é que nós estávamos segurando a maçã, e então nós a deixamos cair. Agora considere: sobre qual dessas duas causas temos alguma escolha? Nós realmente não temos escolha quando se trata de gravidade, mas nós temos a escolha de deixar ou não a maçã cair. Assim, desta forma, o budismo também se concentra no karma e na responsabilidade pessoal. Realmente olhando para a parte da história sobre a qual podemos fazer algo.

Nossas histórias são como mapas do mundo. Eles codificam o conhecimento. Eles nos permitem navegar pelo mundo. E muitos ou a maioria dos animais sobrevivem por instinto, mas sabemos que muitos animais – e temos um número cada vez maior de exemplos – também criam modelos sofisticados do mundo. Sabemos que os chimpanzés se reconhecem no espelho. As aves scrub jays voltariam atrás e esconderiam novamente sua comida se outro pássaro estivesse observando enquanto elas a escondiam – a menos que o observador seja seu companheiro. Nós sabemos que os ratos quando realizam experimentos que incluem alavancas para obter recompensas alimentares, se eles empurrarem a alavanca errada e não conseguirem uma recompensa, eles olharão com pesar para a alavanca que eles deveriam ter empurrado. Da mesma forma para nós, é útil aprender que os leões são perigosos. É útil saber quais cogumelos são comestíveis e quais são venenosos. E muito do que pensamos como sendo experiência e conhecimento é sobre a construção de bons mapas do mundo. Queremos boas histórias da verdade relativa, no sentido de que nossas histórias fornecem informações precisas, abrangentes e relevantes sobre o mundo o qual habitamos.

Histórias distorcidas, imprecisas e incompletas  [t = 0:45:16]

Mas também temos histórias problemáticas. Não é como se todas as nossas histórias fossem ‘boas’, no sentido de nos ajudar a fazer boas escolhas e navegar em nossos mundos. Por exemplo, houve um tempo em que muitas culturas estavam muito preocupadas com eclipses, especialmente com eclipses solares, porque pensavam que demônios ou animais haviam consumido o sol. E eles tinham todos os tipos de cerimônias, músicas e danças, ou até mesmo sacrifícios e às vezes até sacrifícios humanos para aplacar esses demônios e pedir que eles não destruam o mundo. Agora, claro, temos uma história melhor, um mapa melhor. Sabemos pela ciência como funcionam os eclipses, o que é bom. Nós não sacrificamos tantas pessoas em nome de impedir que os demônios comam o sol. Mas ao longo da história humana tivemos muitos tipos de visões perigosas e erradas, momentos nos quais acreditamos em coisas perigosas para nós ou para outros. Por exemplo, a queima de bruxas na Idade Média. Estima-se que entre 50.000 a 200.000 mulheres foram torturadas, queimadas e mortas por nenhuma outra razão além da opinião de algumas pessoas que pensavam que elas eram bruxas. Ou talvez o sacrifício humano nas culturas Astecas na Mesoamérica. Ou em muitos países pessoas praticando trepanamento, perfurando um grande buraco nas cabeças das pessoas para, supostamente, deixar os espíritos malignos saírem. E o fato de que tantas pessoas morreram uma vez que se perfurou um buraco em suas cabeças apenas serviu para mostrar que o espírito maligno realmente fez seus danos. Então podemos ver agora com um pouco de entendimento científico que essas histórias não foram muito úteis.

Em um nível mais mundano, a maioria de nós também tem muitas histórias que são distorcidas, imprecisas ou incompletas. Elas também nos levam a ver o mundo de forma imprecisa, ou a se engajar em comportamentos que são ineficientes ou inúteis que levam a resultados ruins ou sofrimento. E em particular, de acordo com o Madhyamaka, as histórias que nos causarão os maiores problemas são histórias sobre a existência verdadeira ou identidade do eu da pessoa e do eu dos fenômenos. Então estas são as histórias que gostaríamos de refutar, mostrando que elas são simplesmente erradas. Porque enquanto tivermos histórias erradas da existência verdadeira em nossos mapas do mundo então – assim como nas histórias de como os sacrifícios humanos vão aplacar os demônios que comem o sol – nossos mapas serão distorcidos e nos guiarão de forma equivocada para o sofrimento. Como dissemos anteriormente, em última instância não queremos nenhuma história, e relativamente seguiremos as histórias convencionais de pessoas comuns.

E para responder às preocupações de que talvez estejamos ensinando o niilismo, não estamos eliminando a realidade. Não estamos destruindo a realidade. O que estamos fazendo é eliminando nossas histórias que se referem a um eu verdadeiramente existente ou à pessoa ou ao eu dos fenômenos, porque essas são as histórias que nos fazem sofrer. O budismo nunca é niilista. Rinpoche também disse que muitas vezes pensamos no Madhyamakavatara como um ensinamento sobre a verdade última, que de muitas maneiras ele o é, mas é principalmente sobre as várias histórias e teorias do surgimento. É realmente sobre a verdade relativa.

Histórias irracionais e racionais  [t = 0:48:12]

Gostaria de retornar à diferença entre histórias irracionais e racionais. Nós já abordamos esse tema nas semanas anteriores, e vimos que Rinpoche ensina frequentemente sobre a nossa jornada do irracional para racional, para além do racional. E há uma entrevista adorável com o filósofo A.C. Grayling que aborda isso, em que ele fala sobre racionalidade e crença:

Não só não há boas evidências para a existência de uma atividade sobrenatural – deuses e deusas e demônios e assim por diante – mas há uma grande quantidade de evidências sugerindo que este universo não é o tipo de lugar que possui esse tipo de coisas. Muitas vezes as pessoas dizem que não se pode provar que não existem deuses e deusas. E eu digo que você pode, se você entender a natureza da prova no caso contingente. Claro, no caso formal da matemática e da lógica, a prova é algo completamente coercivo – a conclusão é decorrente das premissas. Mas no caso contingente, o que queremos dizer com prova é o teste. Nós testamos uma barra de aço dobrando-a até que ela quebre. Esse é o teste disso. Aqui é onde temos expressões como “a prova do pudim”. A prova no sentido contingente e empírico sobre o mundo ao nosso redor é uma questão de testá-lo.

[Este argumento] é lindamente feito por Carl Sagan com o dragão na garagem. Alguém diz, eu tenho um dragão na minha garagem. Você diz, eu adoraria ver isso. Ah, diz a outra pessoa, é invisível. Você diz, vamos polvilhar um pouco de pó no chão e verificar se podemos ver suas pegadas. Oh, ele nunca pousa no chão. Bem, podemos ouvir suas asas batendo. Ele tem asas silenciosas. E assim por diante e diante. Nada será considerado como teste, de uma forma ou de outra, para afirmar que há um dragão na garagem. E essa observação simples, direta, mas muito profunda, aplica-se a todas as reivindicações de que existem atividades ou entidades sobrenaturais nesse nosso universo. Por essa razão, isso não é racional – razão significa proporção, por isso estamos proporcionando provas para julgamentos – pensar que há fadas no fundo do jardim, deuses no Olimpo ou Poseidon sob o mar.

Parte do que faremos é usar a racionalidade em nossa lógica e nossos argumentos, mas uma explicação racional completa é impossível. E à medida que progredimos em direção à não dualidade, com a transcendência do sujeito e do objeto, eles começam a se desconstruir, e então até a racionalidade será desconstruída.

Prasangika e Svatantrika  [t = 0:51:03]

A partir da página 76, há uma seção detalhada que não abordarei em detalhes sobre a diferença entre o Svatantrika-Madhyamaka e o Prasangika-Madhyamaka. Estas são duas escolas que já existiam na Índia, mas eles realmente não tinham esses nomes até que os tibetanos mais tarde lhes deram esses nomes. Ambos compartilham a mesma visão última do Caminho do Meio da vacuidade além de todos os extremos. No entanto, eles têm diferenças quando se trata de como eles estabelecem a visão da verdade última e como eles abordam a verdade convencional. Essencialmente, os seguidores do Prasangika-Madhyamaka, que incluem Chandrakirti, argumentariam que não precisamos de lógica ou posições próprias. Não queremos nem precisamos de nossas próprias visões. Tudo o que precisamos fazer é mostrar que todas as outras visões colapsam quando são investigadas e analisadas. Mas os seguidores do Svatantrika-Madhyamaka desejam estabelecer uma teoria na verdade relativa, porque eles não pensam que seja suficiente apenas desconstruir a visão do oponente. Há um livro muito bom que eu recomendo para você se você quiser entender mais, o título é Moonshadows (tradução livre: Sombras da Lua). Ele foi escrito por um coletivo de estudiosos contemporâneos de Madhyamaka que se chamam The Cowherds (tradução livre: Os Vaqueiros) e, no Capítulo 1, Guy Newland e Tom Tillemans falam sobre a visão Prasangika de Chandrakirti e a razão pela qual ele é contestado pelos oponentes Svatantrika:

Uma maneira de olhar para o debate Prasangika-Svatantrika no Madhyamaka Indo-Tibetano é em termos de fidelidade ou rejeição às opiniões do mundo não escolarizado nos assuntos convencionais. Alguns Prasangikas, denominando-se como “Madhyamikas que aceitam [como convencionalmente verdadeiro apenas] o que o mundo reconhece [ser verdade]” (‘jig rten grags sde pa’i dbu ma pa), parecem defender uma espécie de convencionalismo extremamente puro no qual um budista deveria ler apenas superficialmente e concordar com as opiniões do mundo e as práticas epistêmicas como elas são. O raciocínio que eles invocam é o seguinte: Que todas as coisas são vazias de natureza intrínseca implica que simplesmente não pode haver verdades mais sofisticadas ou defendíveis do que o mundo nos oferece. Se tais verdades mais profundas fossem possíveis – então o argumento diz – elas deveriam ser fundamentadas em fatos reais, e os fatos reais são precisamente o que a filosofia da vacuidade do Madhyamikas deve descartar.

Svatantrikas, como o pensador indiano do século oito Kamalashila, argumentam fortemente contra essa adoção deliberada da posição do mundo. Seu argumento é essencialmente que quando a verdade perde força normativa e colapsa em simplesmente ser o que é amplamente aceito, a crítica e o crescimento do conhecimento tornam-se impossíveis – uma consequência triste e que Svatantrikas percebem como inaceitável.

Esse é um argumento muito poderoso e, de fato, há um grande debate que envolve teorias do conhecimento e epistemologia budista, que abordam o tema com profundidade e detalhadamente. Não vamos fazer isso aqui, mas eu encorajo você a ler esse livro se você estiver interessado em aprender mais.

Por que Chandrakirti está escrevendo e ensinando se ele não tem visão?  [t = 0:53:44]

Agora vamos à página 80. Nós estabelecemos que aceitamos a visão da vacuidade que está além de todos os extremos. Bem, talvez seja melhor dizer que aceitamos as quatro afirmações de Nagarjuna de que os fenômenos não surgem de si mesmo, nem de outro, nem de ambos, nem de nenhum deles. Na verdade, se estamos sendo precisos, até mesmo essa maneira de expressar a visão de Madhyamaka é incorreta. Devemos ter mais cuidado com a nossa linguagem e dizer “nenhum fenômeno surge de si mesmo, de outro, nem de ambos, nem de nenhum deles”, em vez de “fenômenos não surgem de si mesmo, nem de outro, nem de ambos, nem de nenhum deles”. Essas duas afirmações podem parecer muito semelhantes, mas como declarações lógicas, são muito diferentes. Quando dizemos, “os fenômenos não surgem de si mesmo, nem de outro, nem de ambos, nem de nenhum deles”, isso pode ser lido como sugestivo de que aceitamos que há fenômenos, mas que eles não surgem nas quatro formas delineadas. Enquanto que se dizemos “não há surgimento de fenômenos”, não estamos fazendo declarações positivas sobre se há ou não fenômenos. É como a diferença entre as duas declarações, “os dragões não vivem em garagens” e “não existem dragões em garagens”. Espero que você possa ver a diferença, pois é fundamental para entender a expressão correta da visão de Madhyamaka.

Há um contra-argumento clássico do nosso oponente, que nos desafia: ‘você diz que não tem visão. Então, por que você está ensinando? Por que você está escrevendo esses textos extensos? Soa muito como se você tivesse algum tipo de visão.’ E, de fato, e os ensinamentos do Buda, como as Quatro Nobres Verdades? Se você não tem visão, então, obviamente, você não pode aceitar ensinamentos como esse também. Então, como você pode se chamar seguidor do Buda? ‘Aqui, os Prasangikas têm duas respostas. Primeiro, Chandrakirti diz: ‘Aceito esses ensinamentos, mas apenas como ensinamentos convencionais. Eu não os aceito como verdade última. Eu os aceito apenas como um caminho, um meio de comunicação, algo ilusório, algo paradoxal, algo não verdadeiro mas, no entanto, válido como um caminho que o levará à verdade.’ E em segundo lugar, ele dirá: ‘Estou fazendo isso por compaixão. Quero direcionar todos os seres sencientes para a iluminação, e não posso fazer isso a menos que eu me comunique com eles de alguma forma.’ Rinpoche cita a Sua Santidade o Dalai Lama, que sempre recita este verso de homenagem antes de ele ensinar, até mesmo antes de ele aceitar Prêmio Nobel da Paz:

Para o senhor Buda,
Quem nos ensinou os ensinamentos sem visão
Para destruir todas as visões,
Eu me prostro.

Não se apegando à visão  [t = 0:55:21]

Como já vimos antes, não temos visão, e essa é nossa visão. Como Chögyam Trungpa Rinpoche disse, nossa visão é uma visão sem visão. E sim, Chandrakirti aceita os ensinamentos do Buda, mas apenas como uma jangada. Como vimos na semana 2, eles são para atravessar para o outro lado e não para se prender. Os próprios ensinamentos não são a verdade última. Eles não são o objetivo último. Eles são como um dedo apontando para a lua. O Buda usou a analogia de que o Darma é como um remédio para tratar uma doença. Se você olhar a definição de saúde no dicionário é interessante porque também tem a conotação de dreldré, o resultado da ausência:

Saúde: o estado de estar livre de doença ou lesão.
Sinônimos: bem-estar, fitness, bom condicionamento.

Assim como o caminho do Darma, para nos tornarmos saudável, nos livramos da nossa doença. Então, por exemplo, podemos tomar antibióticos se precisarmos eliminar um certo tipo de infecção. Mas uma vez que nos livramos da doença, não queremos continuar tomando antibióticos, assim como você não quer levar o barco com você uma vez que você já alcançou a outra margem. Porque se você continuar tomando antibióticos, como sabemos, a prescrição excessiva de antibióticos levou a uma crise na medicina moderna, onde agora existem esses super-bichos que são resistentes aos antibióticos. Lembro-me dos ensinamentos de Chögyam Trungpa Rinpoche sobre o “materialismo espiritual”, o qual mencionamos na 2a Semana. Nosso ego é um sistema adaptativo muito inteligente que evoluiu para sua atual robustez ao longo da história evolutiva humana. E assim como as bactérias evoluem para garantir sua sobrevivência quando confrontadas com antibióticos, devemos ter cuidado para que nosso ego simplesmente não evolua incorporando o Darma para se tornar parte de nossa própria narrativa, como em ‘Eu sou um estudante desse grande professor’ ou ‘eu sou um bodisatva’ ou ‘eu pratico exóticos Tantras tibetanos antigos’. Todos esses tipos de narrativas se convertem muito facilmente em adornos espirituais que essencialmente nos permitem continuar nossas vidas samsáricas sem que haja uma transformação genuína acontecendo.

Então, sim, temos a visão do Caminho do Meio e do caminho budista, mas eles são puramente convencionais, puramente um meio para levar os seres sencientes à outra margem, e não devemos nos apegar a essas visões. Como diz Rinpoche, nosso objetivo é tornarmos budas em vez de nos tornarmos budistas. Não devemos rejeitar o caminho, como Shantideva nos lembra, porque é o meio para alcançar nosso objetivo. Mas também temos que ter cuidado para não perder de vista o objetivo quando estamos imersos em nossa prática e nossa vida mundana. E é por isso que precisamos da visão.

Linguagem da visão e linguagem do caminho  [t = 0:56:55]

Outra coisa que é muito importante, e já abordamos isso na 2a semana, é a diferença entre a linguagem da visão e linguagem do caminho. Em termos da linguagem da visão, ainda não chegamos no nosso destino, por isso precisamos da visão correta. Mas em termos de linguagem de caminho, ainda não estamos em nosso destino, então precisamos da visão correta. Enquanto estamos no caminho, falamos sobre visão correta e visão errada, falamos sobre direção correta e direção errada. Porque embora em última análise desejemos ir além de todas as visões, e queremos chegar a uma ação que não está limitada ou conduzida por narrativas dualistas, ainda não estamos lá. Então enquanto isso precisamos de visões relativas, especialmente uma visão do caminho certo.

No entanto a linguagem do caminho é muito diferente da linguagem da visão que estamos estudando aqui. A linguagem da visão é muito precisa. Falamos sobre lógica e refutação. Nós estabelecemos a ausência de verdadeira existência do eu e dos fenômenos. Em contraste, a linguagem do caminho pode ser incrivelmente variada. Existem muitas histórias clássicas que ilustram as diversas maneiras pelas quais os grandes mestres trabalham habilmente com seus alunos, ensinando através de palavras e ações perfeitamente adequadas às necessidades e temperamentos de seus alunos, e até específicos ao tempo e lugar. Por exemplo, o grande mahasiddha Tilopa despertou seu estudante Naropa para a natureza última, batendo na cabeça dele com sua sandália. Como Chögyam Trungpa Rinpoche conta a história na Meditação em Ação:

Naquele momento os ensinamentos de mahamudra, que significa “o grande símbolo”, surgiram como um flash na mente de Naropa e ele alcançou a compreensão.

Outra história clássica é a forma como Patrul Rinpoche introduziu a natureza da mente para o estudante Nyoshul Lungtok, que é lindamente contado por Sogyal Rinpoche em O Livro Tibetano do Viver e do Morrer:

Aconteceu quando eles estavam juntos em um dos eremitérios no alto das montanhas acima do mosteiro de Dzogchen. Foi uma noite muito bonita. O céu azul escuro era claro e as estrelas reluziam brilhantemente. O som de sua solidão foi aumentado pelo latido distante de um cão do mosteiro abaixo.

Patrul Rinpoche estava deitado no chão, fazendo uma prática especial de Dzogchen. Ele chamou Nyoshul Lungtok para vir até ele dizendo: “Você disse que não conhece a essência da mente?” Nyoshul Lungtok percebeu pelo seu tom que este era um momento especial e assentiu com expectativa. “Não há nada na verdade”, disse Patrul Rinpoche, casualmente, e acrescentou: “Meu filho, venha e deite-se aqui: seja como seu velho pai”. Nyoshul Lungtok deitou-se ao seu lado.

Depois Patrul Rinpoche perguntou a ele: “Você vê as estrelas lá em cima no céu?”

“Sim.”

“Você ouve os cães latindo no mosteiro Dzogchen?”

“Sim.”

“Você ouve o que eu estou lhe dizendo?”

“Sim.”

“Bem, a natureza de Dzogchen é essa: simplesmente isso”.

Nyoshul Lungtok nos diz o que aconteceu então: “Naquele instante cheguei a uma certeza de compreensão de dentro. Eu tinha sido libertado dos grilhões de “é” “e não é”. Eu tinha percebido a sabedoria primordial, a união desnuda da vacuidade e da consciência intrínseca. Fui apresentado a esta compreensão por sua benção, como disse o grande mestre indiano Saraha:

Ele em cujo coração as palavras do mestre entraram,
Vê a verdade como um tesouro em sua própria palma.

Naquele momento tudo se encaixou; nasceu o fruto de todos os anos de estudos, purificação e prática de Nyoshul Lungtok. Ele alcançou a realização da natureza da mente.

Apenas esse convite para olhar e ouvir – esse momento – mudou completamente a visão de mundo de Nyoshul Lungtok. Bater em alguém com uma sandália, ou convidar alguém a olhar para as estrelas e a escutar os cachorros latindo – esses métodos do caminho parecem ter muito pouco em comum com a lógica seca de estabelecer a visão. Mas, como já podemos estar começando a ver, e como devemos ver cada vez mais nas próximas semanas, a visão e o caminho são um complemento perfeito e necessário um para o outro.

Ensinamentos repentinos e graduais  [t = 0:58:20]

Rinpoche dá o exemplo de como uma visão é como um par de óculos de sol coloridos. Se colocarmos um par de óculos de sol laranja, o mundo parece laranja. Sabemos que não é “real”, e também sabemos que para ver as cores ‘verdadeiras’, podemos simplesmente retirar nossos óculos de sol. Neste caso, mais uma vez, a verdade é o resultado da eliminação. E em alguns casos, ver a verdade pode ser tão instantânea quanto retirar um par de óculos de sol. Mas mais tipicamente temos um caminho gradual, como vimos na 2a semana, e nossa acumulação gradual de prática levará a resultados súbitos. Deixe-me dar um exemplo. Talvez seu filho seja infeliz, pois ele não está gostando da sua nova escola. E ele diz ‘todo mundo me odeia. Eu não gosto da minha escola.’ E você pode dizer-lhe que ‘isso não é verdade. Eles não odeiam você.’ E talvez isso seja o suficiente e seu filho vai se acalmar e dizer ‘Suponho que seja verdade’. É, entretanto, mais provável que ele não fique satisfeito só com isso, e então você provavelmente terá que se envolver em uma conversa mais longa. Você pode dizer ‘você não disse que você gosta do seu amigo Adam? Ele não passa tempo com você e te ajuda na tarefa de casa?’ E ele pode admitir de má vontade ‘acho que sim’. Então você pode dizer ‘e e o seu amigo Stephen? Eu sei que você gosta de jogar futebol com ele.’ E então, devagar, mas certamente, você ensina seu filho com um caminho gradual e você o ajuda a se livrar de sua visão errada, neste caso sua visão de que todos o odeiam – uma visão errada que está causando sofrimento a ele. Você o ajuda a aproximar-se da verdade. Mas pode ser que mesmo depois de lhe ter dado todos esses exemplos diferentes de como ele tem amigos na escola, talvez nada funcione.

Então o que conta como um bom ensinamento do caminho, ao contrário do ensino da visão, é realmente determinado pelo que podemos ouvir e absorver em qualquer momento. É por isso que se diz que o Buda ensinou 84 mil ensinamentos diferentes. Na 2a semana, vimos como Chandrakirti estabeleceu (nos versos 6:4 a 6:7) os tipos de alunos a quem o Caminho do Meio deveria ser ensinado, e aprendemos que o público ideal para o Madhyamaka são os estudantes cujos olhos se enchem de lágrimas e cujos cabelos em sua pele se levantam quando ouvem esses ensinamentos. Mas outros ensinamentos podem ser mais adequados para os estudantes que não estão prontos para ouvir o Madhyamaka, e Chandrakirti recomenda abordagens muito diferentes para diferentes tipos de público. Da mesma forma, Rinpoche dá um lindo exemplo de como três diferentes tipos de alunos podem ouvir o mesmo ensinamento de maneiras diferentes:

• Há um tipo de aluno para o qual você vai dar um ensinamento, ele vai ouvir uma vez, e imediatamente ele vai agir.

• Há um segundo tipo de aluno. Você lhe dará o ensino, mas eles não fará nada. E você repetirá o ensino uma e outra vez, talvez ao longo de muitos anos. E depois em algum momento ele vai escutar, e vai agir.

• Depois, há um terceiro tipo de aluno. Você pode ensiná-lo uma, e outra vez, e outra vez até você ficar exausto, e nada vai mudar. Ele  nunca vai conseguir entender até que tenha algum tipo de experiência de vida, algum tipo de crise ou evento catalítico que o desperte. E então talvez nesse ponto ele possa ouvi-lo.

Então, o encorajamento para nós é: como nos envolvemos em nossa prática e ouvimos os nossos professores para que nos tornemos aquele primeiro tipo de aluno?

Como nosso entendimento e compreensão amadurecem  [t = 1:01:57]

Eu estava lendo uma entrevista adorável ➜NPR de 2014, com o artista e produtor americano de hip-hop, J. Cole, que oferece uma ótima perspectiva sobre o sofrimento do samsara, visões erradas, liberdade e libertação – visto pelos olhos de uma estrela do hip-hop. Não é uma entrevista budista em si, mas é muito budista em sua perspectiva. Em particular, há uma seção adorável que soa exatamente como a história de Rinpoche sobre os três tipos de estudantes. A entrevistadora Frannie Kelley pergunta a J. Cole sobre como ele acha que sua música e sua mensagem podem influenciar as pessoas:

[Kelley]: Você estava falando sobre a evolução e um tipo de desvendar. Você acha que pode dizer isso às pessoas e elas vão simplesmente acreditar em você e mudar o que estão fazendo? Ou você acha que o desvendar deve ser por conta própria?

[Cole]: Você deixa migalhas de pão para crianças, ou para quem quer que seja em algum momento da sua vida. Então eu poderia explicar isso para alguém agora. […] Digamos três pessoas.

• • Um, posso contar-lhe a minha história e o que entendi sobre a vida. E uma pessoa pode ouvir isso e ficar como: “Oh, meu deus. Isso faz total sentido pra mim perfeitamente neste momento da minha vida. Isso é o que eu precisava, porque estou passando por isso e eu não tinha certeza. E isso me dá clareza perfeita. Ah, eu estava dando importância às coisas erradas “. E essa pessoa entende isso.
  • A segunda pessoa pode ouvi-lo, gostar – não entendendo totalmente, mas gostando – e isso ainda não muda a vida dela. Não imediatamente após. Mas você lhe dá um ano, dois anos, cinco anos, dez anos? Ela voltará e ouvirá isso de uma outra forma. Com novas experiências de vida, ela voltará e ficará como “Ó meu Era isso é o que ele queria dizer.” E então isso a mudará depois, mais tarde. Isso a ajudará então a mudar.
  • Então você tem […] a terceira pessoa, que talvez nunca consiga Ela pode nunca ter a experiência de vida […] para que essa conversa possa chegar até ela. Você sabe o que eu estou dizendo?

Eu percebi isso voltando a escutar 2Pac que eu sempre amei. Mas quanto mais vivo minha vida, mais eu entendo o que ele estava dizendo. Todos os anos eu volto pro Pac e – quero dizer, eu estou com ele cada vez mais todos os anos – mas todo ano novo da minha vida eu tenho um novo nível de compreensão.

Então, aqui J. Cole está falando sobre o rapper 2Pac, mas poderia facilmente sermos nós descrevendo nossa relação com o nosso entendimento a compreensão do Madhyamaka e dos ensinamentos do Buda.

Nada existe  [t = 1:04:35]

Eu gostaria de oferecer mais um exemplo para ilustrar a diferença entre a linguagem da visão e do caminho, uma história Zen chamada Nothing Exists (na coleção de Paul Reps Zen Flesh, Zen Bones (tradução livre: Carne Zen, Ossos Zen):

Yamaoka Tesshu, como jovem estudante do Zen, visitou um mestre após o outro. Ele convocou Dokuon de Shokoku.

Desejando mostrar a sua realização, ele disse: “A mente, o Buda e os seres sencientes, afinal, não existem. A verdadeira natureza dos fenômenos é a vacuidade. Não há compreensão, nem delusão, sem sábio, nem mediocridade. Não há doações e nada a ser recebido”.

Dokuon, que estava fumando calmamente, não disse nada. De repente, ele bateu em Yamaoka com seu cachimbo de bambu. Isso fez com que o jovem ficasse bastante irritado.

“Se nada existe”, perguntou Dokuon, “de onde veio essa ira?”

Eu adoro esta história, e eu gostaria de oferecê-la como um convite para garantir que realmente pratiquemos o Darma e não nos deixemos ser apanhados pela consideração de quão bem podemos entender e falar sobre a visão intelectualmente .

Qual é a visão que desejamos estabelecer?  [t = 1:05:49]

Passando para a página 82: o que deve ser estabelecido?

• Na verdade absoluta: que todos os fenômenos são livres de extremos e, neste caso, os “extremos” incluem os extremos da existência, da inexistência, ambos e nenhum.

• Na verdade relativa: que todas as aparências são como ilusão.

E para ambos precisamos negar o apego a todas as aparências como realmente existentes. E observe aqui como a visão e o caminho se reforçam mutuamente.

Refutando visões erradas: imputada e ignorância inata  [t = 1:06:23]

Na página 83, estamos falando sobre a refutação das visões erradas na parte dos outros. Como vamos estabelecer essa visão de que os fenômenos são, em última instância, livres de extremos, e aparências são como ilusão? Bem, o caminho vai purificar aparências delirantes, então delírios como raiva são refutados pelo amor e pela compaixão, coisas assim.

Mas aqui vamos refutar essas histórias ou visões erradas pelas palavras e lógica do Buda. E não vamos usar a palavra impureza, como disse Rinpoche, porque essa é a linguagem do caminho. Então aqui você notará que o texto usa linguagem muito precisa e quase cirúrgica.

A linguagem da visão. Nós dizemos que o que vamos fazer aqui é refutar a rotulagem criada pela imputação e pela ignorância inata. A ignorância imputada refere-se a conceitos e ignorância conceitual, que inclui visões e crenças explícitas e implícitas. Também temos rotulagem criada pela ignorância inata, que é o dualismo inconsciente e pré-conceitual do “eu” e do “outro”, onde as noções implícitas permanecem.

A palavra sânscrita para a ignorância inata é sahaja, que também é traduzida como ignorância coemergente. Isto é considerado como a ignorância que é coemergente com nossa natureza inata e permanece presente como o potencial para a confusão surgir quando encontra as condições certas. E a ignorância imputada é parikalpita, que se refere a conceitos ou histórias que são inventadas, ou forjadas ou estabelecidas.

Há uma boa definição desses dois tipos de ignorância no livro Vajra Speech de Tulku Urgyen Rinpoche, no qual ele diz (página 82):

Existem dois tipos de ignorância: ignorância coemergente e conceitual. No momento após vermos nossa essência, ela quase imediatamente se desliza. Nos distraímos e começamos a pensar em algo. A ignorância coemergente é simplesmente o esquecer. A ignorância conceitual vem no momento após o esquecimento, formando um pensamento após pensamento. Como um pensamento se segue após o outro, uma longa sequência pode se desenvolver. Esquecendo e pensando – essa é a duplicidade da ignorância, ignorância coemergente e ignorância conceitual. Se esses dois fossem purificados, seríamos budas. Mas como os aspectos coemergentes e conceituais da ignorância não foram purificados, somos seres sencientes.

O raciocínio pelo qual refutaremos nossos oponentes  [t = 1:08:59]

Como então vamos fazer essa refutação? No Prasangika usamos os quatro métodos de: apontar contradições, usando a lógica inferencial de nossos oponentes, reductio ad absurdum (latim para “redução ao absurdo”) e circularidade. Então, basicamente, não usamos nenhum dos nossos próprios argumentos ou nossas próprias declarações, apenas mostramos que as opiniões dos nossos opositores se desmoronam quando analisadas.

A verdade final é independente e não fabricada  [t = 1:09:27]

Como agora vamos entrar em um debate com o nosso primeiro oponente, precisamos conversar um pouco sobre o que queremos dizer com existência verdadeira. Este é o lugar de onde muita confusão se origina. Como vimos anteriormente, muitas vezes falaremos sobre coisas no mundo relativo, diremos que as coisas estão lá, nós diremos ‘sim, estou aqui, você está aí’. Falaremos de fenômenos no mundo como se fossem reais, como se fossem verdadeiros, mas não o faremos de forma analítica. Esta não é uma posição filosófica. Porque, para que um fenômeno seja verdadeiramente existente, você precisaria ser capaz de definir e demarcar seus limites, como vimos anteriormente com o exemplo do embrião e do bebê.

Convencionalmente diríamos que um embrião e um bebê são duas coisas diferentes. Então se tivéssemos algo como um ser humano verdadeiramente existente, ou um bebê verdadeiramente existente, precisaríamos ser capazes de desenhar algum tipo de fronteira em torno dele, em outras palavras, deve ser imutável. Não podemos ter esses limites mudando o tempo todo, caso contrário não é fixo, identificável, a coisa última. E uma vez que sabemos que é imutável, ou que deve ser imutável, também deve ser independente. Porque como também sabemos, tão logo algo seja dependente de outras causas e condições, será mutável, ele será impermanente.

Então, muitas vezes usamos as palavras ‘independente’ e ‘imutável’ para falar sobre a verdade absoluta ou última. Eu acho útil pensar sobre a verdade última como sendo quase como o antigo modelo atômico da matéria, no qual o átomo foi imaginado como algo parecido com a bola de bilhar ou feita de material denso. A física e a química basearam-se e em teorias como essa por mais de 2.500 anos – da Índia antiga e da Grécia antiga até o final do século XIX. Aqui a ideia é que a matéria é composta de partículas que são muito parecidas com bolas de bilhar – são independentes e imutáveis, com bordas precisas e limites claramente identificáveis. Sabemos da experiência cotidiana que os objetos no mundo podem se quebrar em pedaços e, em seguida, em partes menores, e eventualmente em pó. Então é intuitivamente correto que esse processo acabe com algumas partículas minúsculas que são os constituintes últimos da matéria – partículas verdadeiramente existentes ou partículas existentes em última análise, como em bolas de bilhar infinitamente pequenas. Portanto, não é surpreendente que as teorias atômicas tenham sido amplamente divulgadas no mundo antigo, especialmente próximo ao tempo do ‘Budismo Grego’, e descobriremos que alguns dos nossos oponentes budistas têm opiniões que são muito semelhantes a isso.

Tendo uma base confiável para o nosso caminho  [t = 1:11:19]

Voltando ao dicionário, às vezes usamos a “verdade absoluta” e, às vezes, a “verdade última”, e vale a pena refletir sobre o seu significado (há informações detalhadas no Glossário).

Última: estar ou acontecer no final de um processo; final (“O alvo último era forçar sua renúncia”)
sinônimos: eventual, final, conclusivo, terminal, fim

Então embora usemos o termo ‘verdade última’, acho que “verdade absoluta” talvez seja mais próxima do significado de independente e não fabricado:

Absoluto: visto ou existente de forma independente e não relativo a outras coisas; Não correspondente ou comparativo. (“Padrões morais absolutos”)
sinônimos: universal, fixo, independente, não relativo, não variável, absoluto.

E como você sabe, para o nosso caminho, obviamente queremos basear nosso caminho em algo que possamos confiar. Para qualquer caminho é necessário que haja uma base, algo em que podemos nos refugiar. E se essa fonte de refúgio é mutável, significa que não podemos confiar nela. Se hoje nosso caminho nos diz para pegar o caminho da mão esquerda e amanhã nos diz para pegar o caminho da direita em vez disso, ele não é confiável. Não é consistente. Não podemos seguir um caminho que seja mutável.

Então se você pensa nos navegadores antigos, eles usariam no céu noturno a Estrela Polar, Polaris, porque é uma estrela fixa. Então, da maneira semelhante, o que vamos usar para orientar nossa ética, para orientar nossa prática? Qual é a base? E se ela for variável ou mutável, não podemos confiar nela ou nos apoiar nela. Por exemplo, para alguém que está tentando perder peso, algumas décadas atrás toda a orientação era que a gordura é ruim, então as pessoas abriram mão da gordura. Mas agora sabemos que não é gordura que é ruim, são carboidratos que são ruins. Então, agora o foco está em dietas com baixo teor de carboidratos. A visão mudou, então a prática recomendada mudou. E, neste exemplo, a obesidade epidêmica, que agora está se transformando em um dos principais desafios globais de saúde, baseia-se em uma pequena parte, porque durante várias décadas não entendemos o que realmente faz com que as pessoas se tornem obesas.

Outra coisa importante a se ter em mente são as implicações da verdadeira existência – ou verdade última – para nossa prática e nossa vida cotidiana. As religiões normalmente dizem: “Precisamos prestar homenagem e rezar para a causa final” – o que geralmente é algum tipo de Deus – porque o objeto de refúgio é objeto de oração. Porque se Deus criou o universo, e Deus é responsável por todas as coisas, então é racional e faz sentido orar a Deus, porque Ele é a fonte. Ele é o único que pode realmente mudar suas circunstâncias. Então se você acredita que Deus é a fonte verdadeiramente existente, que todas as coisas surgem de Deus, então seu caminho racional seria orar a Deus. Então, realmente importa que tenhamos o entendimento correto sobre o que – se alguma coisa – realmente existe, porque isso determina o caminho que devemos seguir.

Verso 6:8ab

O uso do raciocínio para refutar as quatro teorias extremas da gênese  [t = 1:14:02]

Então retornamos para os versos, já que todas as preliminares estão completas. Começamos com as “primeiras duas linhas do verso 8 do Capítulo 6 (na página 89). Ele contém as quatro declarações famosas de Nagarjuna que estabelecem a visão do Caminho do Meio:

[6:8ab] Não criado por si, Como pode ser criado por outro?
Não criado por ambos, O que existe sem uma causa?

Neste ponto no comentário Rinpoche chamou essas quatro afirmações como as ‘afirmações’, embora eu sugira que talvez ele tenha se expressado mal aqui, porque na verdade não são afirmações mas sim negações. Como vimos acima, há uma diferença entre as duas declarações: “dragões não vivem em garagens” e “não existem dragões em garagens”. Voltaremos a isso, mas se você estiver interessado em entender a lógica filosófica, eu recomendo fortemente um artigo na leitura preparatória. Há um artigo “Negação” de Laurence Horn e Heinrich Wansing na Enciclopédia da Filosofia de Stanford, argumentando que apenas porque você está negando algo, não significa que você esteja afirmando o contrário.

Então, o que vamos fazer a seguir é negar as quatro formas diferentes de surgir: de si mesmo, dos outros, ambas e nenhuma delas. Tradicionalmente, na época de Chandrakirti, essas quatro posições estavam relacionadas a quatro escolas de filosofia indiana clássica:

• Samkhya: Surgir de si mesmo é o Samkhya. É uma escola hindu, fortemente dualista, onde de um lado há consciência, no outro lado há mente e matéria. Ambos realmente existem.

• Cittamatra (Yogachara): Surgir dos outros são as escolas budistas mais baixas e também Cittamatra. Eles têm teorias de matéria ou consciência verdadeiramente existentes.

• Jainismo: Surgir de ambos de si e dos outros é o jainismo, que tem o surgir tanto do eu ou alma, e da matéria. E curiosamente tanto a alma (jiva) e a matéria (pudgala) são consideradas substâncias ontológicas ativas, que em teoria correspondem à existência verdadeira, enquanto as outras três das cinco substâncias na teoria são inativas. É uma teoria incomum, em que existe de fato o surgir tanto de si como de outros.

• Charvaka: Surgir nem de si mesmo ou de outros é o Charvaka, uma escola agora extinta de materialistas ateus não hindus na Índia antiga.

Há uma breve introdução ao Samkhya aqui nos comentários (nas páginas 89-90), e a leitura preparatória tem muito mais detalhes no artigo “Sankhya” de Ferenc Ruzsa. Se você realmente quiser entender a filosofia e a visão Samkhya, eu incentivaria você a ler isso.

Introdução à visão de Samkhya  [material adicional]

Gostaria de incluir a introdução do artigo de Ruzsa, já que mostra a visão de Samkhya muito bem:

Sankhya (muitas vezes soletrado Samkhya) é uma das principais filosofias indianas “ortodoxas” (ou hindu). Há dois milênios, era a filosofia hindu representativa. Sua formulação clássica é encontrada na obra Ishvarakrishna ➜Sankhya-Karika (cerca de 350 E.C.), um conteúdo condensado em setenta e dois versos. É um forte exemplo do dualismo metafísico indiano, mas, ao contrário de muitas contrapartes ocidentais, é ateísta. Os dois tipos de entidades de Sankhya são Prakriti e purusha-s, ou seja, Natureza e pessoas. A natureza é singular, e as pessoas são numerosas. Ambos são eternos e independentes um do outro. As pessoas (purusha-s) são essencialmente entidades imutáveis, inativas e conscientes, que no entanto ganham algo do contato com a Natureza. A criação, tal como a conhecemos, ocorre por uma conjunção de natureza e pessoas. Prakriti, ou Natureza, é composto por três gunas ou qualidades. O mais alto dos três é o sattva (essência), o princípio da luz, da bondade e da inteligência. Rajas (poeira) é o princípio da mudança, da energia e da paixão, enquanto tamas (escuridão) aparece como inatividade, tontura, peso e desespero. A natureza, embora inconsciente, é proposital e se diz que funciona para fins de cada indivíduo purusha-s. Além de compreender o universo físico, ele compreende o corpo grosseiro e o “corpo sutil” (Sânscrito: ➜Liṅga Śarīra) de purusha. O último contém, entre outras coisas, as aparências epistemológicas de seres encarnados (como a mente, o intelecto e os sentidos). O corpo sutil de purusha transmigra: após a morte do corpo grosseiro, o corpo sutil renasce em outro corpo grosseiro de acordo com o mérito passado, e o purusha continua a ser um testemunho através de seus vários corpos. Uma escapatória deste círculo sem fim só é possível através da realização da diferença fundamental entre a Natureza e as pessoas, pelo que um purusha individual perde interesse pela Natureza e desse modo é libertado para sempre de todos os corpos, sutil e grosseiro. Grande parte do sistema Sankhya tornou-se amplamente aceito na Índia: especialmente a teoria dos três guna-s; e foi incorporado em muitas filosofias indianas subsequentes, especialmente o Vedanta.

Dualismo  [t = 1:16:27]

Em muitas tradições filosóficas ocidentais, os filósofos tipicamente equiparam a mente com a consciência e consideraram a mente/consciência como separada da matéria. No 4 ° século aC, Platão afirmou que a alma não era dependente do corpo físico, e ele acreditava em ➜metempsicose, a migração da alma para um novo corpo físico. Como observa a Wikipedia, talvez a articulação mais famosa do ➜ dualismo do corpo-mente na tradição ocidental seja é o dualismo cartesiano:

O dualismo está intimamente associado ao pensamento de René Descartes (1641), que sustenta que a mente é uma substância não física e, portanto, substância não espacial. Descartes identificou claramente a mente com consciência e auto-percepção, e distinguiu isso do cérebro como sede da inteligência. Por isso, ele foi o primeiro a formular o problema mente-corpo na forma em que existe hoje.

Até o desenvolvimento dos computadores e o surgimento da ciência cognitiva na segunda metade do século XX, houve poucas tentativas de explicar a mente em termos físicos e, portanto, a maioria das teorias dualistas era corpo-mente e não corpo-consciência. O ponto de vista de Samkhya é um pouco diferente, pois eles desenham a linha dualista não entre mente e matéria, mas entre consciência e matéria, onde matéria para elas inclui ‘mente’.

Talvez possamos entender isso com o exemplo da memória. A memória é parte da mente, e podemos estar conscientes de uma memória, mas isso não significa que a própria memória seja consciente. Na linguagem da neurociência contemporânea, podemos dizer que nossas memórias estão armazenadas fisicamente no material neuronal do cérebro, muito como dados armazenados no disco rígido de um computador. E usando a linguagem Samkhya, podemos dizer que a matéria (cérebro) inclui a mente (memória) e, portanto, nossos oponentes podem argumentar que a explicação da Samkhya faz sentido. Podemos verificar em nossa experiência que somos sujeitos conscientes das memórias, e essas memórias – que agora entendemos serem físicas – são, portanto, objetos de nossa consciência subjetiva ou auto-percepção.

A maneira de Samkhya de explicar essa relação sujeito-objeto é em termos de purusha e prakriti, que são duas realidades irredutíveis, inatas e independentes. Prakriti é matéria: corpo e mente. Há um único prakriti, que é o substrato material subjacente a toda a experiência. Purusha é consciência, e pode haver múltiplos purushas no mundo, correspondendo a múltiplos seres sencientes. Prakriti é ininteligente, não manifesto, não causado e ainda está ativo. Onde purusha é o princípio consciente, mas não interage com o prakriti. Como você pode ver, sua filosofia é um dualismo muito forte. Porque o purusha não pode interagir com o prakriti, não pode afetá-lo, então é chamado de ‘desfrutador’ passivo (bhokta), enquanto o prakriti é o que se é ‘apreciado’ (bhogya). Portanto, é interessante que em termos de surgimento, a consciência (purusha) não seja considerada a fonte de qualquer coisa no mundo inanimado.

Consciência e matéria  [t = 1:17:40]

Eu acho essa visão muito interessante. Eu sei que pode parecer ‘apenas’ hinduísmo antigo, mas na filosofia contemporânea da consciência ainda temos a questão de ‘como a mente física material e o cérebro dão origem à consciência?’ Ainda existem muitas pessoas hoje em dia, incluindo muitos budistas, que tomam uma posição dualista anti-materialista e argumentam que certamente a matéria não pode dar origem à consciência, algo que o Samkhya concordaria.

Se concordamos com esses filósofos contemporâneos que não aceitam que a consciência pode emergir da matéria e que argumentam que precisamos de algo separado – ou seja, de uma consciência não física separada – também temos que enfrentar o desafio de explicar como as coisas funcionam no mundo. Se dissermos que a matéria não causa consciência, o que diríamos sobre a causalidade na direção oposta – pode a consciência afetar a matéria? Se considerarmos que a matéria e a consciência estão verdadeiramente separadas, como a consciência pode influenciar o mundo material, se o mundo material não pode dar origem – e, portanto, presumivelmente não pode influenciar – a consciência? Se você está interessado em explorar isso ainda mais, convido você dar uma olhada na leitura preparatória da 5a semana e contemplar como você pode responder a pergunta central: Como podemos entender a relação entre a consciência subjetiva e o mundo material?

Esta questão também está no cerne das explicações budistas do karma e do renascimento, as quais revisitaremos. E é claro que a relação dualista de consciência e o mundo fenomenal também está no centro da visão da escola Budista Cittamatra ou da “Somente Mente”, e encontraremos esses oponentes formidáveis na 4a Semana.

Vivendo com a visão Samkhya  [t = 1:18:48]

E assim, no modelo Samkhya de causalidade, as causas já estão no prakriti. Por exemplo, quando um oleiro faz um pote de argila, eles argumentariam que o pote já está na argila. Este deve ser o caso, porque como não há maneira do indivíduo consciente (purusha) influenciar o mundo material (prakriti), então as causas de todos os fenômenos em prakriti já devem estar em prakriti. É por isso que Chandrakirti classifica o Samkhya como um exemplo de auto-surgir. A análise do Samkhya da causalidade é chamada de sat-karya-vada, literalmente a “teoria do efeito existente”. Ao resumir a visão de Samkhya, Rinpoche diz que tudo o que você realmente precisa saber é que na visão deles a causa já contém o resultado.

E como vimos da introdução de Ruzsa na leitura preparatória, porque sabemos que purusha e prakriti são independentes um do outro, o Samkhya acredita que o escapar do infinito círculo do samsara só é possível através da compreensão da diferença fundamental entre Natureza (prakriti) e pessoa (purusha). Quando essa percepção é assimilada, um indivíduo purusha perde interesse em prakriti e desse modo é liberado. Eu acho isso fascinante, porque se você pensa sobre por que as antigas escolas hindus renunciaram ao samsara e porque praticavam a meditação transcendental – e a prática da TM ainda está muito viva hoje, depois de se tornar famosa quando os Beatles conheceram Maharishi Mahesh Yogi em Rishikesh em 1968 – é porque sua filosofia e sua prática são realmente sobre abandonar e transcender o mundo samsárico. E se você mantém a visão do Samkhya, isso faz sentido. Porque se você não consegue influenciar o mundo, se sua consciência é apenas um observador, então não faz sentido ficar comprometido e retido no mundo do samsara que está completamente além do seu controle. Vocês também podem procurar expandir sua consciência com drogas que alteram a mente e cantar “Jai Guru Deva”.

Da mesma forma, no cristianismo, se Deus que criou o mundo é todo poderoso, o único caminho que faz sentido é submeter-se a Ele e à Sua vontade, orar a Ele e assim por diante. Da mesma forma, se acreditarmos que o dinheiro é a raiz da felicidade, dedicaremos nossas vidas a ganhar dinheiro. E se acreditamos que o dinheiro é a raiz de todo o mal, então nos tornaremos monges renunciantes. Como discutimos nas semanas anteriores, nossa visão é importante – porque é a base para o nosso caminho.

Agora, você pode pensar que essa visão de Samkhya parece um pouco ultrajante, mas, como disse Rinpoche, é muito importante, porque muitos de nós pensamos que somos mais sofisticados do que isso, mas, na verdade, nossa compreensão da Natureza Búdica pode ser muito parecida com isso. Muitos de nós podem pensar, especialmente se estudamos os ensinamentos do Uttaratantra sobre Natureza Búdica, que já temos a Natureza Búdica em nós, e tudo o que estamos fazendo no nosso caminho é removendo as máculas que estão cobrindo essa Natureza Búdica e bloqueando sua manifestação completa. Isso soa muito como dizer que o resultado já está presente agora mesmo, mesmo que nós não possamos percebê-la no momento. E muitos dos ensinamentos do Terceiro Girar da roda do Darma usam linguagem como essa. Mesmo o nosso termo preferido para a iluminação como ‘resultado da eliminação’ (dreldré) – que até mesmo o Madhyamaka aceita – soa muito como desembrulhar um presente de aniversário, em que o presente de aniversário já está lá embaixo do embrulho. Se não entendermos isso corretamente, poderíamos nos confundir muito facilmente sobre Natureza Búdica e iluminação, e nossa visão poderia facilmente tornar-se indistinguível da visão Samkhya.

À parte, se houver por aí algum cientista filosófico interessado que não gosta muito da teoria do auto-surgir, e sobre a decomposição radioativa então? Não há aparentemente nenhuma causa externa, mas do nada, aleatoriamente, um nuclídeo radioativo emite radiação – partículas alfa, partículas beta, neutrinos e assim por diante. Como nós explicamos isto? Conhecemos a famosa frase de Einstein: “Deus não joga com dados”. Então, como você pode explicar esse tipo de auto-surgir?

Versos 6:8cd-6:13

Consequências insustentáveis ​​do auto-surgir verdadeiramente existente  [t = 1:22:13]

Os versos em que Chandrakirti aponta as consequências insustentáveis da crença no auto-surgir verdadeiramente existente são quase absurdamente simples. Eles parecem tão infantis que é quase difícil acreditar que qualquer escola filosófica possa ter a visão que ele está refutando nestes versos. Talvez seja mais fácil entender se você se lembrar que se dissermos que o prakriti é verdadeiramente existente, o que o Samkhya faz, então eles não podem se referir a todo o prakriti, porque sabemos que o prakriti muda. E sabemos que se algo realmente existe deve ser imutável, como parte da definição da existência verdadeira.

Então você pode concluir que o Samkhya deve presumivelmente estar se referindo a fenômenos individuais dentro do prakriti. Nesse caso, como vimos anteriormente, estes devem ser como bolas de bilhar se quiserem ser verdadeiramente existentes. Então, quando falamos sobre o pote vindo de argila, não podemos falar de um meio pote, porque um pote verdadeiramente existente não surge gradualmente. Se isso mudar, então não seria verdadeiramente existente. Isso estaria surgindo. Seria um processo como o embrião para o bebê para o adulto. As coisas são semelhantes como a semente e o broto onde, de acordo com o Samkhya, o broto não se desenvolve porque já está na semente. Mas talvez estejamos avançando e tornando as coisas muito complicadas ao tentar entender sua visão.

O problema com a posição Samkhya é mais básico. O Samkhya insiste tanto em: (1) que o prakriti realmente existe como um fenômeno singular, e (2) que o efeito já existe na causa (sat-karya-vada). Em outras palavras, o Samkhya está dizendo que ambos (1) a causa e o resultado são ambos parte do prakriti e portanto ambos existem verdadeiramente (ou seja, ambos são imutáveis) e (2) o resultado já existe (ou seja, no mesmo tempo que) na causa. Esta explicação de causalidade não faz sentido, como Chandrakirti não hesita em apontar.

Agora lemos os versos. Não vou ler todos, mas, por exemplo, Chandrakirti diz no verso 8:

[6:8cd] Não há nenhum objetivo em algo que surgiu surgir novamente.
O que já surgiu não pode surgir novamente.

E verso 9:

[6:9ab] Se você realmente acredita que algo já criado poderia recriar,
A produção como a germinação não poderia ocorrer em experiências comuns.

Como este verso indica, se acreditarmos em auto-surgir, então a causa continuaria recriando a causa. Você só teria semente após semente após semente, e você nunca obteria um broto porque um broto é diferente da semente, e o dar origem a um broto a partir da semente não pode ser considerada auto-surgir. E assim por diante até o verso 13. Eu acho que todos esses versos são realmente bastante diretos.

[6:10] Um broto diferente de sua semente incitante – com uma forma distinta,
Cor, sabor, potência e amadurecimento – não poderia então existir.
Se a auto-substância do anterior desaparecer,
À medida que assume outra natureza, o que resta da sua talidade? [6:11] Se na experiência comum a semente não é diferente do broto,
Você poderia ter a percepção de nem semente nem broto.
E, se fossem os mesmos, ao ver o broto,
Você também deveria ver a semente. Assim, sua tese é inaceitável. [6:12] Porque um resultado é visto após o desaparecimento da causa,
Dizer que eles são o mesmo não é aceito nem mesmo na experiência comum.
A chamada criação a partir do eu, quando devidamente investigada
É impossível, tanto em sua talidade como em experiências comuns. [6:13] Se a criação surge de um eu, segue-se que o criado, o criador,
O ato e o agente são todos iguais.
Como estes não são um, esta afirmação é impossível,
Como seguirão as falhas já amplamente explicadas.

Então, concluímos que, bem, sim, pode haver surgimento na teoria Samkhya, mas não podemos sustentar a ideia de que isso seja surgir verdadeiro. Não existe um auto-surgir realmente existente. Não faz sentido. Ele se separa como uma teoria da causalidade. O que, então, significa que dizemos okay, rejeitamos a teoria Samkhya do surgir verdadeiramente existente, e percebemos que é apenas mais especulação, outra visão errada. Não é algo em que podemos tomar refúgio como uma explicação da verdade última. No artigo de leitura preparatória sobre a filosofia Samkhya, o autor Ferenc Ruzsa escreve:

A análise de causalidade Sankhya é chamada de sat-karya-vada, ou, literalmente, a “teoria do efeito existente”, que opõe a visão tomada pela filosofia de Nyaya […] Nos comentários é normalmente explicado como a visão de que o efeito já existe na causa anterior à sua produção. Entendido literalmente, isto não é sustentável – se a causa existisse, por que ela não foi percebida antes do ponto considerado como sua produção?

Como Chandrakirti, um comentarista contemporâneo não consegue encontrar uma maneira para dar sentido à visão de Samkhya nos próprios termos do Samkhya. E o Nyaya, que era outra escola hindu que florescia ao mesmo tempo que o Samkhya, basicamente tinha uma visão contrária da causalidade do Samkhya. O Nyaya diz que um efeito não é preexistente na causa. A causa tem que vir antes do efeito. E como acabamos de ver na breve refutação de Chandrakirti sobre o Samkhya, isso faz muito sentido, porque se a causa e o efeito são (1) ambos verdadeiramente existentes e (2) ambos presentes ao mesmo tempo, então toda a lógica de causalidade se desfaz.

De qualquer maneira, como Rinpoche disse, o auto-nascido não é realmente um grande problema para a maioria de nós. A maioria de nós não acredita nisso. É realmente algo mais encontrado nas antigas religiões védicas. Para a maioria de nós nos dias de hoje, como o Nyaya na Índia antiga, explicamos intuitivamente a causalidade em termos da causa preceder o efeito e também a causa sendo diferente do efeito. A semente vem antes do broto e a semente é diferente do broto. Aqui, nos referimos a isso como o ‘surgir do outro’.

Verso 6:14

Surgir do outro  [t = 1:25:19]

Então, isso nos leva às escolas budistas que aceitam o surgir do outro, desde as escolas de Vaibhashika e Sautrantika até Svatantrika-Madhyamaka com a explicação do surgir do outro na verdade relativa. Vamos começar com a definição do dicionário:

Outro: Usado para se referir a uma pessoa ou coisa que é diferente ou distinta de um outro já mencionado ou conhecido.

Veremos que no Madhyamaka, um dos aspectos da definição de “outro” é que a causa e o efeito devem estar presentes ao mesmo tempo. Agora, por que isso seria assim? Porque se não estiver presente no mesmo não pode haver nenhuma interação. De volta às bolas de bilhar colidindo. Você pode ter tido uma bola de bilhar ontem e uma bola de bilhar hoje, mas a menos que elas estejam lá ao mesmo tempo, no mesmo dia, você não pode dizer que eles colidem. Não há nenhuma maneira de fazer a bola de bilhar de ontem atingir a bola de bilhar de hoje, a menos que elas estejam lá ao mesmo tempo. Todo o significado de uma ‘colisão’ significa um evento em que a causa e o contato fazem contato em um ponto no tempo.

O problema de como explicar o mecanismo da causalidade é fundamental para todas essas teorias do surgir do outro nas escolas budistas. Em particular, o problema é como explicar a causalidade ao longo do tempo, em outras palavras, quando a causa (como trabalhar duro para as provas) dá origem a um resultado (entrar na universidade) mais tarde. Porque se você acredita no surgir do outro, como acabamos de ver, você precisa que causa e resultado estejam presentes ao mesmo tempo. E se esse não for o caso, então você precisa de algum tipo de ‘conexão’ para explicar como causa e resultado estão conectados ao longo do tempo. Por isso, muitas escolas budistas falam sobre como podemos entender essa conexão.

Os versos em si não são realmente muito difíceis, porque uma vez que você aceita que causa e resultado são verdadeiramente um ‘outro’ – em outras palavras, que eles são separados e distintos como duas bolas de bilhar – então a lógica é fácil de se seguir. Verso 14:

[6:14ab] Fosse algo criado tendo como base alguma coisa que não ela mesma,
Poderia-se ter a mais profunda escuridão surgindo de uma chama.

O ponto de Chandrakirti aqui é por que uma chama necessariamente nos dá iluminação em vez de escuridão? Por que a escuridão não poderia surgir da chama? Eles são igualmente ‘outro’. Agora, para nossas intuições convencionais de todos os dias, isso não faz sentido. Nós sabemos por nossa experiência que uma chama nos dá luz em vez de escuridão. É óbvio. Então, devemos desacelerar um pouco e lembrar-nos de que estamos estabelecendo a visão, então precisamos ter cuidado e usar a lógica na nossa linguagem. Não podemos simplesmente saltar para a resposta intuitivamente óbvia. E aqui a palavra-chave a se prestar atenção é ‘outro’. Como vimos, ‘outro’ significa diferente ou distinto, como maçãs e laranjas. Assim, o surgir do outro significa que a causa e o resultado são diferentes, o que nossa intuição diária aceita. Aceitamos que uma semente (pequena, dura, marrom, de forma oval) dá origem a um broto (alto, macio, verde, combinação de haste e folhas) que é diferente da semente. Da mesma forma, aceitamos que a causa (chama) dá origem a um resultado (luz) que é diferente da causa.

No entanto, não há nada na definição do surgir do outro que diga que a causa e o efeito devem ser semelhantes de qualquer maneira – apenas que eles são diferentes do outro. Então Chandrakirti ressalta que assim como a ‘luz’ é diferente da ‘chama’, também é verdade que a ‘escuridão’ é diferente da ‘chama’. Então, por que não podemos ter o surgir da escuridão de uma chama? Ele continua:

[6:14cd] Qualquer coisa poderia surgir de qualquer coisa,
Como qualquer outra coisa [que não é] o agente de criação seria igualmente outro.

Versos 6:15-6:16

Eliminando a ideia de que causa e efeito fazem parte de um continuum  [t = 1:27:26]

Nosso oponente diz que sim, ele concorda que a causa e o efeito são certamente ‘outro’, mas a objeção de Chandrakirti não se aplica porque a causa e o efeito fazem parte de um continuum. Sabemos muito bem que as sementes de arroz só se tornam plantas de arroz, não em plantas de cevada. Verso 15:

[6:15] Perfeitamente capaz de ser criado [por outro], certamente é chamado de efeito,
Capaz de criar, embora outro, é realmente a causa.
Contido dentro do mesmo continuum e criado pelo seu criador,
Não é como se o arroz pudesse brotar da cevada.

Chandrakirti não está impressionado com esse argumento. Ele aponta que o oponente não provou nada realmente, tão logo ele tenha produzido um argumento circular para apoiar sua posição. Nosso oponente está dizendo que o motivo pelo qual causa e resultado estão vinculados é porque eles fazem parte do mesmo contínuo – mas isso é o mesmo que dizer “eles estão conectados porque eles estão conectados”, o que não oferece absolutamente nenhum tipo de raciocínio lógico. Assim, no verso 16, Chandrakirti rejeita a objeção e, de fato ele rejeita toda a ideia de um “continuum”:

[6:16] Cevada, lótus, a flor kimshuka, e assim por diante,
Não são considerados como os criadores do broto de arroz, nem como tendo esse potencial,
Nem sendo do mesmo contínuo, nem como sendo semelhantes –
Dessa mesma maneira [quatro formas], uma semente de arroz também é outro.

Esquemas estruturais e comentários  [t = 1:27:54]

Na página 106, Rinpoche chamou nossa atenção para o ‘esquema estrutural’ (sabché) que faz parte do comentário. Para os leitores contemporâneos, estamos familiarizados com a ideia de esquemas estruturais uma vez que estamos acostumados a ver um livro organizado em capítulos, títulos e subtítulos. Da mesma forma, se estamos escrevendo um documento usando o software de processamento de texto, estamos familiarizados com a ideia de diferentes níveis de títulos que estão recuados na página. O esquema estrutural nos textos budistas se organiza em linhas semelhantes para fins semelhantes, para ajudar o leitor a entender como o conteúdo é estruturado e organizado, permitindo ao leitor seguir o fluxo do texto. Para aqueles que estão acompanhando o texto do comentário de Rinpoche, você notará que na parte de trás do livro (páginas 431-442) existem várias páginas que mostram o detalhe do esquema que estrutura o texto em uma espécie de estrutura em árvore. Por exemplo, nós acabamos de terminar o verso 16 do Capítulo 6, que pode ser encontrado na árvore número 8 na página 438:

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Os esquemas estruturais não faziam parte do texto original de Chandrakirti, mas foram adicionados mais tarde pelos comentadores. No sânscrito original, o Madhyamakavatara não contém títulos ou subtítulos, por isso cada comentarista propôs uma organização lógica do texto de acordo com seu próprio comentário. Esta é uma das razões pelas quais há tantos comentários, porque não há uma única leitura do texto sugerido no original. Apesar de Chandrakirti ter escrito um auto-comentário – ou seja, seu próprio comentário sobre o texto – no século 7, os comentadores subsequentes também queriam os argumentos que surgiram nos séculos seguintes a Chandrakirti, então seus comentários e esquemas estruturais não seguem os de Chandrakirti.

No comentário de Rinpoche no Madhyamakavatara, o esquema estrutural é do comentário de Gorampa, um estudioso Sakya do século XV. Como diz Rinpoche, o esboço de Mipham é bastante parecido com o de Gorampa, então, para aqueles que estão lendo a tradução de Padmakara do Madhyamakavatara com o esquema estrutural de Mipham, você verá que os títulos dos capítulos e os subtítulos são bastante similares aos usados aqui. Quando Rinpoche continuou ensinando este texto, no segundo ano dos ensinamentos em 1998, ele disse que também estava usando os comentários de Sakya Chogden e Rendawa. Sakya Chogden foi um estudioso Sakya do século XV, que é considerado como um dos “Seis Ornamentos” da escola Sakya, ao lado de Gorampa. Rendawa foi um estudioso Sakya do século 14, sendo um dos professores de Tsongkhapa, o grande mestre fundador da escola Gelug do budismo tibetano. A apresentação do Madhyamaka de Tsongkhapa é na verdade muito diferente da apresentação de Sakya e, infelizmente, não temos tempo para explorar como as interpretações do Madhyamaka diferem entre as escolas tibetanas.

Para aqueles que estão interessados na linhagem Khyentse, Rinpoche também disse que Jamyang Khyentse Wangpo e Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö usaram principalmente os comentários do Dzogchen Khenpo Shenga (1871-1927), que era um mestre Rimé conhecido por seu domínio dos Sete Tesouros de Longchenpa. Ele também foi um dos professores de Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö. Rinpoche explicou que a abordagem de Khenpo Shenga é admirada porque ele “não tem nenhuma fabricação tibetana”. Então, em resumo, há vários comentários diferentes sobre os quais se pode recorrer ao estudar o Madhyamakavatara. E em seu comentário Rinpoche vai recorrer a vários comentários diferentes, particularmente aqueles de Rendawa (século 14), Gorampa (século 15) e Khenpo Shenga (século 20).

Versos 6:17-6:20

Refutando o surgir do outro em termos de tempo  [t = 1:29:36]

Agora, chegamos à refutação do surgir do outro em termos de tempo. Nós falamos anteriormente sobre a necessidade de coisas que são outras serem coexistentes, ou seja, ambas devem estar presentes no mesmo tempo. Como vimos, só podemos falar de causalidade quando a causa e o efeito estão em contato em algum momento, como com duas bolas de bilhar colidindo. Mas isso dá origem a um conjunto diferente de problemas, porque se ambos estiverem presentes ao mesmo tempo, como você diferencia causa e efeito? Você não pode dizer que a causa causou o efeito, porque o efeito já estava lá! Então você não pode dizer que a causa é necessária ou que ela realmente esteja desempenhando o papel de causa. E se o adversário se opõe ao dizer que a causa e o efeito não são simultâneos, então não podemos dizer que eles sejam verdadeiramente ‘outro’. Chandrakirti antecipa essa objeção no verso 17:

[6:17] Uma vez que o broto e a semente não existem simultaneamente,
Não pode haver alteridade. Então como a semente pode ser outro?
Assim, como a criação de brotos da sementes não é estabelecida,
Rejeite esta premissa de produção a partir de outro.

Nosso oponente se opõe e diz que talvez devêssemos pensar em causa e efeito como os braços de uma balança, onde um se levanta enquanto o outro abaixa. É uma boa objeção, já que o exemplo da balança vem do Sutra da Haste de Arroz e, portanto, carrega a força das palavras do Buda:

[6:18abc] Como os braços de uma balança,
Subindo e descendo simultaneamente,
A criação surge quando o criador cessa.

Mas, como diz Chandrakirti, o Sutra da Haste de Arroz é um ensinamento provisório e, de qualquer maneira, foi usado para ensinar o surgir dependente, e não o surgir do outro como realmente existente onde uma causa verdadeiramente existente dá origem a um efeito verdadeiramente existente. Se você está falando sobre uma causa verdadeiramente existente, então, como já vimos, devemos pensar nos fenômenos verdadeiramente existentes como independentes e imutáveis, em outras palavras, como bolas de bilhar. Não há meia bola ou tipo bola em processo de fabricação. Você tem uma bola ou não. Chandrakirti usa essa lógica para apontar o problema do uso da balança pelo oponente como exemplo:

[6:18d]: Se simultâneo, mas este não é o caso.
[6:19] Ao surgir, ainda no processo de produção, é inexistente.
Ao cessar, embora no processo de desintegração, ele ainda existe.
Como isso se compara ao movimento dos braços de uma balança?
E sem nenhum agente da criação, isso não faz nenhum sentido.

Enquanto algo estiver surgindo, ainda não surgiu. Então, enquanto o bebê ainda é um embrião, o bebê ainda não surgiu. Mas da mesma forma, quando algo ainda está cessando, ainda existe até que ele tenha cessado. Então, podemos dizer que uma árvore está crescendo ou morrendo, mas até que a árvore tenha cessado, ainda temos a árvore.

Podemos pensar que a nossa compreensão do tempo é mais sofisticada do que os nossos oponentes aparentemente ingênuos, mas se você olhar na filosofia contemporânea há um grande desafio para nossas intuições diárias com o que se chama ‘A Flecha do Tempo’ na ciência. Agora sabemos que o tempo é relativo. De fato, sabemos agora que a teoria de Einstein explica isso com precisão. Nossas intuições ingênuas sobre a simultaneidade não são válidas. Então, por exemplo, sabemos que o nosso GPS é operado por satélites, e o tempo na Terra é diferente do tempo em um satélite, porque ele está se movendo bem rapidamente em torno da Terra, suficientemente rápido que a teoria da relatividade prevê uma diferença significativa. E, na verdade, se não corrigirmos esses efeitos relativistas entre o tempo no satélite e o tempo na Terra, você teria um erro de navegação de 2 km por dia, o que realmente é muito significativo. Como a página da Wikipedia no ➜A Flecha do Tempo explica:

A Flecha do Tempo é um conceito desenvolvido em 1927 pelo astrônomo britânico Arthur Eddington envolvendo a “natureza unidirecional” ou “assimetria” do tempo. É uma questão de física geral não resolvida […]

Considera-se que os processos físicos ao nível microscópico são inteiramente ou principalmente simétricos no tempo: se a direção do tempo fosse reversa, as declarações teóricas que os descrevem permaneceriam verdadeiras. No entanto, no nível macroscópico, muitas vezes parece que este não é o caso: há uma direção óbvia (ou fluxo) de tempo.

E sabemos da física contemporânea que, quando os edições relativistas predominam, nossas intuições sobre ➜causalidade não se sustentam mais. Então, o que tudo isso significa? E se o tempo em si realmente não existe? E por sinal, no Capítulo 19 do Mulamadhyamakakarika, o próprio Nagarjuna refutou que exista um tempo verdadeiramente existente. Ele também refutou a causalidade verdadeiramente existente, que é o que também vamos fazer aqui no nosso estudo sobre o Madhyamakavatara. À medida que avançamos no mundo de Madhyamaka, devemos encontrar muitas coisas que desafiam nossas suposições habituais e intuições diárias sobre como o mundo funciona.

O próximo verso é bastante parecido. Se a causa e o efeito estiverem presentes ao mesmo tempo, não podemos dizer que a causa dá origem a um efeito. Por que precisamos da causa se o efeito já está lá? Mas se dissermos que o efeito não está presente ao mesmo tempo que a causa, então encontramos os problemas que já explicamos (no verso 17):

[6:20] A consciência ocular existindo simultaneamente aos seus criadores:
Olho e [forma] junto com a consciência e [percepção],
[De fato] existe como outro. Então qual é a necessidade do surgimento do já existente?
Ainda não existe. Nesse caso, os defeitos já foram explicados.

Verso 6:21

Refutando o surgir do outro de acordo com a classificação quádrupla  [t = 1:33:07]

Em seguida, refutamos o surgir do outro de acordo com a classificação quádrupla. Aqui, nós perguntamos ao nosso oponente: se você diz que um efeito vem de uma causa, você diz que este efeito existe, não existe, ambos ou nenhum? Porque se você diz que não existe, então você não pode dizer que a causa realmente causou algo. Mas se o efeito já estiver lá, então você não precisa de uma causa. Então, acabamos com o mesmo problema como nos versos anteriores. Verso 21:

[6:21] Se um criador é a causa de criar algo diferente,
É [o efeito] existente? Inexistente? Ou ambos? Ou nenhum?
Se existente, por que um produtor? Se inexistente, o que é criado?
Se ambos, ou não, o que poderia criá-lo?

Este verso é uma expressão do absurdo da visão do verdadeiramente existente surgir do outro. E espero que agora você esteja realmente começando a pensar: “Bem, sim, acho que, enquanto pensarmos em termos da existência verdadeira em termos de fenômenos verdadeiros que são como bolas de bilhar, o surgir do outro não faz sentido. Como isso poderia funcionar?”

Verso 6:22

Descartando objeções com base na experiência comum  [t = 1:33:53]

Mas agora nosso oponente diz: ‘bem, Chandrakirti, você sabe que as pessoas comuns aceitam o surgir do outro, e você diz que você vai seguir as crenças convencionais das pessoas comuns. Então, por que você ainda está tentando refutar o surgir do outro?

[6:22] Aquele que possui um ponto de vista normal, aceita a experiência ordinária como válida,
Qual é a necessidade da visão analítica aqui?
A criação a partir do outro é comumente aceita.
Portanto, a criação a partir do outro existe, qual necessidade de raciocínio?

Com isso, apresentamos uma das grandes ideias no Madhyamaka, o conceito das Duas Verdades, que agora usaremos para responder a objeção do nosso oponente. Chandrakirti responderá ao nosso adversário em três etapas.

• (1) Primeiro ele apresentará a ideia das Duas Verdades, ou seja a verdade relativa e a verdade absoluta. Ele explicará que quando ele diz que aceita as crenças convencionais das pessoas comuns, ele faz isso apenas como verdade relativa, como um meio de comunicação. Ele não aceita suas crenças convencionais como válidas, em outras palavras, ele não as aceita como verdade absoluta.

• (2) Portanto ele mostrará que as pessoas comuns não contradizem o Madhyamaka, porque estão falando sobre a verdade relativa, enquanto o Madhyamaka está buscando estabelecer a visão ou a verdade absoluta.

• (3) Finalmente, ele mostrará que as pessoas que realmente enfrentam problemas com pessoas comuns são os nossos oponentes, porque suas teorias sobre a verdade absoluta também incluem teorias sobre a verdade relativa, e essas teorias relativas interferem com as crenças convencionais das pessoas comuns.

Rinpoche disse algo referente a isso, e eu gosto dessa citação na página 115: “Sempre que há concordância ou desacordo entre duas pessoas, as duas verdades estão funcionando”. Toda vez que temos ideias diferentes sobre o que é real ou o que é realmente o caso – quando percebemos diferentes partes da imagem e nos baseamos em fatos diferentes e evidências diferentes, ou estamos deduzindo conclusões diferentes – tudo isso são as duas verdades em ação, no sentido de que temos diferentes visões, percepções e experiências relativas, mesmo que ambos estejamos olhando a mesma realidade.

Rinpoche volta ao exemplo do par de óculos de sol no final do ensinamento de 1996. Se você estiver usando óculos de sol verde e você está olhando para uma tenda branca ou uma parede branca, você poderá vê-las como verdes. É um erro. Portanto sua percepção e sua experiência são uma verdade relativa. Você juraria que é o que você realmente experimenta aqui e agora, mas independentemente da sua convicção, sua experiência realmente não corresponde à verdade. Mas como diz Rinpoche diz, a boa notícia é que estamos usando óculos de sol, não que sejamos os óculos de sol. Assim como o dreldré sobre o qual já falamos antes, isso significa que podemos remover nossos obscurecimentos. Nossa distorção não é permanente. E os óculos de sol são um bom exemplo, porque estamos enfatizando a subjetividade das Duas Verdades – ou seja, elas são baseadas no sujeito, e não com base no objeto como em outras escolas budistas. E, como veremos, esta é uma distinção crucial.

Se você analisar a verdade relativa, ela irá desmoronar  [t = 1:36:08]

Rinpoche começou os ensinamentos de 1998 lembrando-nos de que, apesar de estarmos estabelecendo a visão, não devemos esperar nada. Existe uma adorável citação na página 119, é uma das minhas favoritas, de Jigme Lingpa (também conhecido como Khyentse Öser, “sabedoria e compaixão radiantes”), o grande mestre Dzogchen a partir do qual a linhagem Khyentse toma seu nome. Ele disse:

Assim que falamos, tudo é contradição;
Assim que pensamos, tudo é confusão.

Isto é muito uma expressão da visão de Prasangika-Madhyamaka: podemos usar pensamentos e linguagem cotidianos para navegar no mundo, mas sempre haverá uma quantidade irredutível de aproximação, imprecisão, excesso de generalização e, portanto, equívocos de comunicação. Não há uma descrição perfeita, nenhuma verdade final. Não faz sentido tentar confiar nos pensamentos ou na linguagem, porque tudo vai desmoronar depois de um certo ponto. Todas as nossas ferramentas tradicionais de racionalidade simplesmente não nos servirão na nossa tentativa de perceber a verdade absoluta. A verdade relativa, uma vez que você começa a analisá-la, entrará em colapso.

Para usar um exemplo clássico: Você pode perguntar ‘de que a minha mão é feita, qual é a sua essência verdadeira?’ Podemos dizer ‘é feita de dedos, é feita de pele, é feita de ossos, é feita de sangue’. Mas uma vez que você começa a analisar a sua mão, uma vez que você esteja falando sobre pele, ossos e sangue, você não tem mais a mão. Ela se desconstrói como conceito. Na verdade esse tipo de meditação é uma meditação budista clássica que podemos praticar para desconstruir nossos conceitos do eu e dos fenômenos, e assim minar o alicerce do nosso apego. Mas, como diz Rinpoche, se você desconstruir e analisar, e então, no final de sua análise você encontra algo que seja realmente existe, então você tem um problema. Porque isso significa que você encontrou algo absoluto, e então todo o sistema de verdade relativa entrará em colapso. E é precisamente isso que Chandrakirti vai demonstrar aos nossos oponentes.

Além disso, as pessoas comuns não pensam assim. Não falamos sobre teorias do surgir do outro. Se você pergunta a um vaqueiro de onde vêm os chifres da vaca ou de onde vem o leite, ele vai dizer que vem da vaca. No mundo comum, usamos narrativas e histórias simplistas. Não explicamos as coisas em termos de uma teoria analítica do surgir. Talvez um cientista possa dizer que as coisas vêm de átomos ou moléculas, mas qualquer cientista que conheça um pouco sobre a filosofia da ciência entenderia que qualquer teoria científica é apenas uma hipótese de trabalho que explica as regularidades no mundo. Não é uma visão absoluta. E como dissemos anteriormente, se um cientista tem sede, ela pedirá um copo de água ao invés de um copo de moléculas de H₂O.

Verso 6:23

Introdução às Duas Verdades  [t = 1:38:00]

Então vamos falar um pouco sobre as duas verdades. Veremos que para as outras escolas, uma grande parte de seu desafio é que elas realmente consideram as duas verdades objetivamente, com base em fenômenos “lá fora” no mundo. Isso é um erro. Uma vez que você fez isso, significa que deve haver alguns fenômenos reais no mundo, que você então julga ser verdadeiro ou falso. Você está agora comprometido com um dualismo subjacente em relação ao eu dos fenômenos, porque você afirmou que existem alguns fenômenos verdadeiramente existentes. De acordo com o Madhyamaka, desde que você tenha esse tipo de dualismo, você ainda tem tsendzin, os obscurecimentos cognitivos que impedem a iluminação. Para Chandrakirti a base de diferenciação das duas verdades é o subjetivo. Ele, portanto, não está se comprometendo com nenhum tipo de dualismo subjacente, o que lhe permite estabelecer o caminho que remove todos os obscurecimentos, incluindo tsendzin, e isso leva à completa iluminação. Como no exemplo de óculos de sol verdes ou sem óculos de sol verdes, a realidade não muda. O que muda é a nossa percepção, a maneira como vemos a realidade. Isso determina se vemos ou não as coisas corretamente, seja verdade relativa ou não.

Na página 122, Rinpoche fez uma declaração provocativa de que apenas no budismo é a verdade diferenciada com base no subjetivo e não no objetivo:

Para o Madhyamika, as duas verdades se distinguem subjetivamente, então elas se baseiam em você. Isto é muito importante. Às vezes sinto que talvez essa seja a diferença entre a filosofia oriental e ocidental. Quando a filosofia ocidental fala sobre “verdade”, a distinção entre duas verdades é feita objetivamente. Eu acho que isso é verdade para todas as civilizações ocidentais. O que você acha? Estou tentando provocá-lo um pouco aqui!

Talvez seja interessante para nós refletirmos sobre ➜efeito do observador na física quântica, porque essa parece ser uma situação em que o sujeito, o observador, realmente muda a verdade que observamos no mundo. Então esse também é um exemplo interessante. Na verdade, desde a década de 1970, muitos livros populares sobre a filosofia da ciência – como Fritjof Capra (1975) O Tao da Física e Gary Zukav (1979) A Dança dos Mestres Wu Li – sugeriram que a física do século 20 talvez seja melhor compreendida em termos da filosofia oriental e não da filosofia ocidental.

Gostaria também de fazer uma nota sobre a terminologia. Em termos de traduzir os termos filosóficos do sânscrito, usamos as palavras ‘verdade relativa’ ou ‘verdade convencional’, mas Rinpoche não gosta dessas palavras enquanto elas não capturam o significado essencial tanto no tibetano como no sânscrito, ou seja, que nossas palavras e conceitos comuns diários são obscuros ou enganosos. Para um filósofo Madhyamaka, a verdade convencional não deve simplesmente ser uma afirmação positiva sobre o fato de as pessoas concordarem com as coisas em nosso mundo convencional. Também deve transmitir a ideia de que a verdade foi escondida, distorcida e interferida – e que o que vemos como convencionalmente ‘verdadeiro’ é realmente enganoso e, de uma perspectiva final, é falso. Por isso, no verso 23, você verá o termo “verdade que tudo oculta”:

[6:23] Todas as entidades podem ser vistas de forma verdadeira ou enganosa,
Então, o que quer que exista tem duas naturezas:
O domínio da visão perfeita é a da natureza;
A falsa visão tem sido chamada de verdade que tudo oculta [pelo Buda].

Convido você a dar uma olhada nas seções do Glossário referente às Duas Verdades, a verdade convencional e verdade absoluta, onde as origens e o significado desses termos são explicados com mais detalhes.

As Duas Verdades de acordo com as diferentes escolas budistas  [t = 1:39:37]

Então vejamos como nossos oponentes se aproximam das Duas Verdades. Rinpoche passa por isso bem rapidamente em seu comentário, e se você quiser uma explicação mais completa, há um excelente conteúdo na leitura preparatória – uma excelente visão geral de “The Theory of the Two Truths in India” por Sonam Thakchoe na Enciclopédia da Filosofia de Stanford. Eu não tenho tempo para examinar as opiniões dessas escolas diferentes em detalhe agora, então, se você quiser entender isso com mais profundidade, leia o artigo de Sonam Thakchoe.

Aqui está uma breve visão geral de como as quatro escolas budistas abordam as duas verdades:

• Vaibhashika (Abhidharmikas / Sarvastivada): esta escola de Shravakayana acredita que a realidade final compreende dois fenômenos: unidades espaciais irredutíveis, como pequenos átomos; e unidades temporais irredutíveis, momentos pontuais ou instantes de consciência. Em outras palavras, eles acreditam que os constituintes da realidade   são os átomos do material e átomos da consciência.

• Sautrantika: esta é outra escola Shravakayana, semelhante ao Vaibhashika em muitos aspectos. Eles também acreditam na verdadeira existência dos átomos fundamentais da mente e da matéria, mas dizem que para algo ser considerado como verdade final, deve ser em última análise, ‘causalmente’ eficiente. Em outras palavras, eles determinam a verdade final em termos de função. Se algo não tem uma função causal, então não é considerada uma verdade absoluta. E, como Rinpoche ressalta, tanto o Vaibhashika quanto o Sautrantika são escolas que aceitam escolas do realismo físico. Para eles, é possível, em princípio, ver e tocar a verdade absoluta. Isso é intrigante porque significa que apenas ver a verdade não o libertará. Por quê? Porque para eles a verdade é baseada no objeto. Então eles são muito diferentes dos Madhyamaka, em que o primeiro bhumi e o Caminho de Ver começam quando o bodisatva tem sua “primeira experiência direta de” Essa visão já é uma forma de libertação. Mas para as escolas Vaibhashika e Sautrantika, você pode ver a natureza absoluta e isso não irá necessariamente libertá-lo.

• Cittamatra: vamos ir a fundo nessa escola na semana 4. Mas, apenas como introdução, eles têm três naturezas, uma das quais é a realidade absoluta. As três naturezas são:
  • Natureza dependente: zhenwong (sânscrito: paratantra). A natureza dependente, alayavijñana, existe substancialmente e é convencionalmente real. É uma ‘consciência que guarda, estoca’, ‘mera clareza mera consciência’, que é a base para a segunda das três naturezas, nomeada como projeções.
  • Projeções e rotulagem: küntak (sânscrito: parikalpita). Essas são as aparências dualistas de nossa experiência cotidiana. Observamos a natureza dependente, o alaya, e com base em nossas projeções, vemos coisas diferentes dependendo do que projetamos sobre essa realidade subjacente. Este processo de projeção funciona da mesma forma que um projetor de filme projeta uma imagem na tela em branco em uma sala de cinema. A tela em si existe substancialmente, mas está em branco. Tudo o que vemos na tela é projetado a partir do projetor de filme. De muitas maneiras, a visão de Cittamatra é uma reminiscência das teorias fenomenológicas contemporâneas, e veremos muito mais da sua visão nas próximas semanas, onde será muito útil para explicar como a mente funciona.
  • Sabedoria: isto é sabedoria não dual, yongdrup (sânscrito: Parinispanna). Esta é a última absoluta.
  Seu argumento básico é que todas as aparências que compõem nossa realidade convencional são, na verdade, apenas criações da mente. Não há objetos reais fora da mente. Se você viu o filme Matrix, essa é uma ideia muito parecida. É quase como se estivéssemos vivendo dentro de uma simulação. E você pode achar que isso é completamente louco, mas se você acompanhar o Elon Musk, ele já diz há alguns anos, que ele realmente pensa que é provável que estejamos vivendo uma simulação de computador. No ano passado ele ➜disse, “Há uma chance em um bilhão de estarmos vivendo uma ‘realidade base’”- em outras palavras, realidade ‘real’ em vez de uma simulação. Por isso, gostaríamos de pensar que esses pontos de vista de Cittamatra têm sido historicamente refutados, mas temos pessoas como Elon Musk e muitos cientistas cognitivos contemporâneos e pesquisadores de inteligência artificial afirmando que parecem ser visões muito semelhantes. E mesmo entre os tibetanos, muitos deles não estavam realmente convencidos que a escola Cittamatra tenha sido derrotada. Então, como dissemos na semana passada, nós Prasangikas poderíamos gostar de dizer que somos vitoriosos, mas talvez não devamos ter tanta certeza.

• Madhyamaka: como vimos na página 82, a visão Madhyamaka das Duas Verdades é:
  • Verdade absoluta: Todos os fenômenos são livres de extremos (incluindo os extremos da existência, a inexistência, os dois e nenhum)
  • Verdade relativa: todas as aparências são como ilusões.
  Aqui as duas verdades se distinguem em termos da subjetividade. A verdade absoluta é a sabedoria não dual que sabe que os fenômenos são livres de extremos, ou seja, eles não surgiram ou foram produzidos de si mesmo, de outro de ambos, ou de nenhum. A verdade relativa é uma mente enganada que percebe as coisas como tendo um surgimento ou um começo.

Versos 6:24-6:27

Introdução à verdade relativa válida e inválida  [t = 1:43:48]

No verso 24, apresentamos a verdade relativa válida e inválida. Dentro da verdade relativa existem dois tipos de assuntos: assuntos com faculdades claras e assuntos com deficiência de faculdades. E o que eles veem corresponde a verdade relativa válida e inválida. Portanto a verdade relativa válida é o reconhecimento dos sentidos que estão operando, e a verdade relativa inválida é o reconhecimento dos sentidos deficientes. Então, podemos pensar em exemplos: se bebemos demais ou se fazemos uso de drogas, então nós experimentamos coisas que na verdade não existem. Há alguns exemplos clássicos da Índia antiga. Uma pessoa está com icterícia, situação na qual supostamente, se você tiver icterícia, você verá as coisas como amarelas. Outro é uma doença chamada rab rip em tibetano, que é uma doença ocular que faz com que você supostamente veja cabelo caindo no seu campo visual, algo como a sensação “moscas volantes”.

Então, quando você tem esse tipo de doença ocular, ou quando você tem icterícia, ou quando está sob a influência de drogas e álcool, sua experiência e sua percepção nesse ponto são consideradas verdade relativa inválida. Se você conversar com outra pessoa que não tem essa doença ou deficiência de faculdades, por exemplo, se você for até alguém e perguntar “Você pode ver o cabelo caindo?” eles não veriam. A sua percepção do cabelo que cai não corresponde a uma percepção relativa válida, uma realidade convencional válida. Versos 24 e 25:

[6:24] Mais uma vez, pela visão enganosa considera-se dois:
As faculdades claras e as faculdades debilitadas.
A percepção das faculdades debilitadas é considerada equivocada,
Em comparação com aquelas das faculdades saudáveis. [6:25] Quaisquer que sejam as seis faculdades não debilitadas
Percebem na [não analisada] experiência ordinária,
São verdade apenas para a experiência ordinária; outras percepções
São deludidas em termos de experiência comum.

E Chandrakirti pretende mostrar-nos que todos os pontos de vista dessas outras escolas – suas conclusões, seus resultados, suas filosofias – são também resultados de uma mente debilitada. Eles são tão inválidos como ver queda de cabelo onde não existe. Porque se você conversasse com um vaqueiro comum, ele não fala sobre o alaya. Ele não fala sobre o natureza dependente ou do surgir do outro. Ele não possui teorias como essa. Ele também não falaria sobre os momentos atômicos da mente. Todas essas visualizações são falsas, verdade relativa inválida. Versos 26 e 27:

[6:26] Também na experiência comum não há nem
Natureza fundamental como interpretada pelos
Tirthikas (que são severamente afetados pelo sono da ignorância);
Nem fenômenos como ilusões e miragens. [6:27] O que é visto por alguém com visão escurecida,
Não pode contradizer o que é visto por alguém com boa visão.
Da mesma forma, uma mente sem sabedoria imaculada,
Não pode contradizer uma mente que possua sabedoria imaculada.

O exemplo da miragem  [t = 1:45:56]

Há outro fascinante artigo na leitura preparatória da 3a semana, “Taking Conventional Truth Seriously” (tradução livre: Levando a verdade convencional a sério) por Jay Garfield, onde ele dá o exemplo da miragem. Usaremos muito esse exemplo em versos posteriores, e a explicação de Garfield é particularmente clara e útil:

Entre os muitos símiles para a verdade convencional nos textos Madhyamaka, o mais frutífero é o da miragem. A verdade convencional é falsa, diz Chandrakirti, porque é ilusória. Chandrakirti explica isso em termos de uma miragem. Uma miragem parece ser água, mas na verdade está vazia de água – é enganosa e, nesse sentido, uma aparência falsa. Por outro lado, uma miragem não é nada: é uma miragem real, apenas não é água realmente.

A analogia deve ser explicada com cuidado para evitar o extremo do niilismo. Uma miragem parece ser água, mas é apenas uma miragem; o viajante inexperiente na estrada confunde-a com a água, e para ele isso é ilusório, uma falsa aparência de água; o viajante experiente vê isso pelo que é – uma miragem verdadeira, vazia de água. Assim, os fenômenos convencionais parecem intrinsecamente existentes para os seres comuns deludidos, enquanto na verdade eles são meramente convencionalmente reais, vazios dessa existência intrínseca; para os aryas, por outro lado, eles parecem ser meramente verdade convencional e portanto vazios. Para nós, eles são enganosos, ilusórios, falsas aparências; para eles, são simplesmente existentes convencionalmente.

Podemos atualizar a analogia para elucidar ainda mais o ponto. Imagine três viajantes ao longo de uma estrada quente no deserto. Alice é uma viajante experiente do deserto; Bill é um neófito; Charlie usa óculos de sol polarizantes. Bill aponta para uma miragem adiante e avisa que há uma poça na estrada; Alice vê a miragem como uma miragem e assegura-lhe que não há perigo. Charlie não vê nada e pergunta do que eles estão falando. Se a miragem fosse inteiramente falsa – se não houvesse verdade sobre isso Charlie seria a autoridade máxima dos três (e os Budas não saberiam nada do mundo real). Mas isso é errado. Assim como Bill está enganado ao acreditar que há água na estrada, Charlie é incapaz de ver a miragem e, por isso, não sabe o que Alice sabe – que existe uma miragem real na estrada, que parece para alguns como água, mas que não é. Há uma verdade sobre a miragem apesar do fato de ser ilusória, e a esse respeito Alice é mais qualificada, precisamente porque ela vê a miragem como ela é, não como parece aos não iniciados.

Este exemplo ilustra belamente a maneira como Chandrakirti se aproxima da verdade relativa:

• Verdade relativa inválida: ver a miragem como água é uma verdade relativa inválida, uma visão errada.
• Verdade convencional: Ver a miragem como uma miragem é verdade relativa válida (verdade convencional).
• Niilismo: não ver nenhuma miragem é niilismo, um erro, porque você está negando a verdade relativa.

O exemplo da magia  [t = 1:48:43]

Há outra citação encantadora sobre este mesmo tópico da verdade relativa válida e inválida do cientista cognitivo e filósofo Daniel Dennett, na qual ele fala sobre mágica, que é outro dos exemplos clássicos usados ​​no Madhyamaka:

Há um livro maravilhoso de Lee Siegel, Net of Magic: Wonders and Deceptions in India (1991) – tradução livre: Rede de Magia: As maravilhas e decepções na Índia – sobre a história da magia de rua indiana, fonte de muito, senão de todos os rituais e adereços da magia de palco […] Há uma passagem nesse livro que eu guardo com muita consideração. Na verdade, tornou-se uma espécie de talismã para mim. Ele diz (na página 425):

Estou escrevendo um livro sobre magia, eu explico, e me perguntam, “magia real”?. Por magia real as pessoas querem dizer milagres, taumaturgia e poderes sobrenaturais. “Não”, respondo: “Conjugando truques, não magia real.” A magia real, em outras palavras, refere-se à magia que não é real, enquanto a magia real, que realmente pode ser feita, não é magia real.

Eu adoro esse exemplo, porque novamente é um belo exemplo dos paradoxos que estão no coração da compreensão da não dualidade. Voltaremos ao exemplo da magia na 5a Semana quando falarmos sobre o eu e também retornaremos ao Daniel Dennett, que fez um trabalho maravilhoso refutando teorias dualistas do eu de filósofos e cientistas cognitivos que têm perspectivas muito diferentes e não budistas sobre a filosofia da consciência. Depois de sua refutação das perspectivas ele termina em um lugar muito parecido com o Caminho do Meio de Chandrakirti.

Versos 6:28-6:29

Refutando a validade da experiência comum  [t = 1:50:03]

Falamos muito sobre como usamos a verdade relativa válida ou verdade convencional como um método. E eu gostaria de esclarecer por que dizemos isso. É porque precisamos da verdade convencional como um meio de comunicação, como dissemos antes. Se eu quiser te ensinar o Darma, se eu quiser te ensinar o caminho da libertação, preciso ser capaz de me relacionar com seu mundo e falar sua língua. Se todos no mundo chamam um objeto de garfo e eu chamo de colher, ninguém vai entender o que estou dizendo, então não posso ensinar um caminho. Então é por isso que o entendimento correto da verdade relativa é realmente importante para nós, como bodhisattvas. Qualquer teoria que nos dê uma verdade relativa incorreta é um problema. (Veja o tópico no Glossário referente às Duas Verdades para mais informações).

Na página 130, retornamos a este ponto sobre a verdade relativa válida usando o exemplo da miragem. Quando dizemos: “Bom, podemos usar miragens e sonhos como um caminho? Não são eles verdades relativas inválidas? Aqui precisamos ser claros, como diz Rinpoche, não estamos usando o sonho ou a miragem como o caminho. Estamos usando a ideia de que o sonho é falso, que a miragem realmente não existe. E como acabamos de ver no exemplo de Jay Garfield, aquela ideia é verdadeira.

No verso 28, estamos passando pelo mesmo conteúdo novamente usando uma linguagem diferente. Aqui Rinpoche deu o exemplo de um mágico realizando um truque. Para a audiência que não sabe que é um truque de mágica, aqueles que são apenas seres conscientes comuns, eles veem a magia e pensam que é real, o que é dendzin. O mágico vê a magia – ele ainda tem que ver o que ele está fazendo se ele quiser fazer o truque corretamente – mas ele sabe que é mágica. Ele não está ligado a isso, então ele não tem esse problema de apego ao truque como real, como verdadeiramente existente, então ele não está enganchado. Para ele, é apenas tsendzin:

[6:28] Por causa da ignorância obscurecida, a natureza [de todos os fenômenos] está oculta.
O que torna o artificial parecer verdadeiro
O Muni nomeou toda a verdade oculta.
Assim, as entidades artificiais são meros ocultadores.

O verso 29 dá o exemplo da doença que faz com que você veja cabelo caindo. Então, para alguém com esta doença, Rinpoche nos pede para imaginar que eles possam estar coletando os cabelos que caem em um prato, e eles perguntam a Chandrakirti: “Você consegue ver todo esse cabelo no meu prato?” Ele não vê nenhum cabelo. E como dissemos antes, este não é o niilismo. Ele não está negando o cabelo, porque na realidade não há cabelo. Este verso é citado muitas vezes porque é uma ótima analogia. Quando dizemos “não há um eu”, não estamos negando o eu, porque na realidade não existe um eu. Agora, só porque a pessoa com esta doença no olho experimenta a queda do cabelo, e apenas porque experimentamos o eu, isso não significa que esteja realmente lá. Isso é realmente importante, porque é aí que muitos de nós ficamos confusos, porque pensamos que os ensinamentos budistas sobre o não eu estão sendo niilistas, e espero que agora possamos ver porque eles não são.

[6:29] Devido ao olho doente, cabelos e assim por diante
Podem ser percebidos erroneamente.
Com um olho saudável, a natureza real é vista,
Você deve conhecer tal coisa dessa maneira (aqui).

Versos 6:30-6:32

O que é contraditório com a experiência comum?  [t = 1:52:54]

Assim, o Madhyamaka não contradiz nem é contradito pela experiência comum:

[6:30] Se a experiência comum fosse válida,
Poder-se-ia perceber a talidade dentro da experiência comum.
Qual a necessidade de Superiores? Qual a necessidade do caminho dos Superiores?
Assim, confiar no insensato é sem sentido. [6:31ab] Em nenhum aspecto, a experiência comum [absolutamente] é válida.
Portanto, a experiência comum não contradiz a verdade absoluta.

O que então, contradiz a experiência comum? Qualquer coisa que seja uma negação da verdade relativa. Por exemplo, se alguém rouba seu vaso, um filósofo como um atomista, como um Vaibhashika, pode dizer ‘bem, não há vaso. O vaso realmente não existe. É só uma coleção de átomos. Bem, então, claro, como um ser senciente comum, você ficaria bem infeliz com esse filósofo, porque no que te diz respeito alguém roubou seu vaso. Você está procurando empatia e talvez ajuda para recuperar seu vaso, não uma palestra sobre como você nunca teve um vaso em primeiro lugar. Esse é um exemplo da negação da verdade relativa. Verso 31:

[6:31cd] Os fenômenos da experiência comum são aceitos pela experiência comum, Qualquer negação disso seria contraditória.

A maioria dos outros versos da 3a Semana são bem diretos. O verso 32 diz que embora as pessoas comuns às vezes expliquem as coisas em termos do surgir do outro, outras vezes elas explicam as coisas em termos do auto-surgimento . Em outras palavras, elas não têm uma filosofia consistente que possa ser usada para refutar Chandrakirti mesmo na verdade convencional:

[6:32] Uma pessoa [comum] que simplesmente semeou sua semente,
Exclamará: “Eu criei essa criança!”
As pessoas também pensam:” Eu plantei essa árvore!”
Por isso, mesmo na experiência comum não há criação a partir do outro.

Versos 6:33-6:38

Os benefícios de refutar o surgir do outro como verdadeiramente existente  [t = 1:53:46]

Agora discutimos os benefícios de refutar o surgir do outro como verdadeiramente existente. O verso 33 aponta que uma vez que não estamos mais de acordo com a visão da existência verdadeira, então não caímos nos extremos. Porque não temos um broto verdadeiro e não temos uma semente verdadeira, então eles não são verdadeiramente um “outro” do outro. Portanto, não temos o problema de que a semente é destruída quando o broto emerge, o que seria niilismo. Nem temos o problema do eternalismo, onde a semente continua a existir mesmo quando o broto está presente – que é o que uma semente verdadeiramente existente teria que fazer.

[6:33] Porque um broto não é diferente da semente,
No momento do broto, não há destruição da semente.
Porque eles também não são um,
No momento do broto, você não pode dizer que existe uma semente.

O verso 34 é outro verso muito importante. Se de fato os fenômenos realmente existissem, então a meditação da vacuidade se tornaria o destruidor dos fenômenos. Como sabemos, isso seria um grande problema para nós budistas, pois praticamos a meditação da vacuidade. Isto tem a intenção de ser uma crítica real do Cittamatra, porque eles são budistas, praticam o Prajñaparamita e, na verdade, muitos dos primeiros textos de Cittamatra foram comentários sobre o Prajñaparamita. No entanto, eles sustentam a existência verdadeira “somente a mente”, então a meditação da vacuidade acaba se tornando um destruidor de fenômenos. Em contrapartida, o benefício da visão de Madhyamaka é não ser um destruidor de fenômenos.

[6:34] Se as características inerentes fossem a base [dos fenômenos],
[Fenômenos] seriam destruídos por meio da refutação [de suas características inerentes]
E o vazio se tornaria a causa da destruição dessas entidades.
Como isso é absurdo, as entidades não existem de forma intrínseca.

Os versos 35 a 38 abordam material que já discutimos. O verso 35 diz que se alguma coisa for encontrada como resultado da análise, teremos encontrado a verdade absoluta. Porque a realidade é que se você analisar a verdade convencional, ela é destruída. No verso 37, nosso oponente está reclamando que não faz sentido refutar o surgir do outro. Como podemos explicar algo se não possuímos algum tipo de teoria da existência? Como pode ser que ver os fenômenos relativos como ilusões explica as coisas? E aqui Chandrakirti dá o exemplo de usar uma reflexão no espelho. Todos nós sabemos que reflexos realmente não existem, mas se você é uma mulher colocando maquiagem usando um espelho, você está usando uma ilusão.

[6:35] Se você analisasse esses objetos,
Além da verdadeira entidade do absoluto,
Não é encontrado nada duradouro; assim a verdade
De uma experiência convencional comum não deve ser analisada. [6:36] Com a análise da talidade
Nem a criação de si mesmo nem do outro é possível;
Não é viável, mesmo convencionalmente.
Agora o que acontece com a sua criação? [6:37] Coisas vazias como reflexos,
Ou seja, compostos – são [geralmente] aceitos.
Da mesma forma, de algo vazio, como um reflexo,
Consciência de suas características pode ser criada. [6:38ab] Da mesma forma, enquanto todas as entidades podem ser vazias,
Elas são totalmente criadas a partir de [seus] vazios.

O verso 38 fecha esta seção com uma conclusão concisa, observando mais uma vez que, porque não há natureza inerente nas duas verdades, não há nem eternalismo nem niilismo.

[6:38cd] Porque nas duas verdades não há natureza inerente,
Não existe nem eternalismo nem niilismo.

Versos 6:39-6:40

Os efeitos da ação não são perdidos  [t = 1:55:50]

O verso 39 diz que os efeitos da ação não são perdidos, porque assim como a história anterior de Thich Nhat Hanh sobre as origens do pedaço de papel, tudo faz parte da nossa história de como as coisas aconteceram. Não estamos pensamos em termos de uma estrutura semelhante a um átomo de existência verdadeira composta por colisões específicas entre bolas de bilhar. Em vez disso, temos uma ampla rede de causalidade, em que uma coisa afeta outra coisa, que afeta outra coisa, e os efeitos das causas continuam como ondulações ao longo do tempo.

[6:39] Porque [uma ação] não cessa inerentemente,
E embora não haja um todo, uma ação é capaz [de produzir um resultado].
Muito tempo pode ter decorrido desde a conclusão de uma ação,
Mas saiba que um resultado ainda irá manifestar.

O verso 40 é uma analogia, dizendo que embora os fenômenos realmente não existam, eles ainda podem ter efeitos, como um sonho. Mesmo que o sonho acabe, uma pessoa pode acordar de um sonho e ainda pensar nos objetos do sonho. É muito parecido. Você pode ter vivenciado um evento passado que não era real, que não existiu verdadeiramente, que ainda pode manifestar resultados no presente.

[6:40] Depois de ver objetos em um sonho,
Ao despertar, um tolo ainda está conectado.
Da mesma forma, ações concluídas e sem auto-existência,
Ainda manifesta resultados.

Como explicamos o carma? Como explicamos o renascimento? Algumas escolas lutam para resolver este dilema. Por exemplo, o Vaibhashika recorre à noção de algum tipo de conector ou continuum para explicar como as causas verdadeiramente existentes estão ligadas aos seus efeitos verdadeiramente existentes. Mas Chandrakirti não tem esse problema, porque ele não tem teorias de existência verdadeira que são estabelecidas pelo raciocínio e lógica. Então ele não tem nada a explicar.

Versos 6:41-6:42

Rejeitando duas consequências extremas  [t = 1:57:05]

O verso 41 é muito interessante. Ele diz que da mesma forma como alguém doente dos olhos que vê apenas cabelos caindo e nenhuma outra forma, nós vemos somente as coisas que são uma consequência da nossa delusão particular. Devo dizer que quando li este verso pela primeira vez, e o próximo também, lutei com ele, porque tenho essa forte racionalidade cotidiana, e essa ideia de que você não pode explicar as coisas pareceu muito insatisfatória. Isso me lembra o argumento circular sobre o continuum de causa e efeito no verso 6:15, exceto aqui no verso 41, nenhuma justificativa é oferecida. Mas acho que isso apenas diz o quanto nós – ou pelo menos eu – confiamos em algum tipo de explicação do mundo relativo.

[6:41] Enquanto objetos podem ser não existentes,
Alguém com olhos doentes pode perceber cabelos caindo,
Mas nenhuma outra [inexistentes] forma.
Da mesma forma, saiba que não há nenhuma maturação repetida.

O verso 42 também tem uma mensagem muito forte. Pensamos que se não possuímos existência verdadeira, certamente tudo se tornará aleatório e incoerente. Mas neste verso, Chandrakirti nos lembra que o Buda rejeita essa conclusão e, de fato, desencoraja a especulação sobre as consequências da ação. O famoso Story of the Chinese Farmer (tradução livre: A história do fazendeiro chinês) faz esta pontuação lindamente, como dito aqui por ➜ Alan Watts:

Era uma vez um fazendeiro chinês, que perdeu um cavalo. Fugiu. E todos os vizinhos se reuniram naquela noite e disseram: “Isso é muito ruim”. E ele disse “Talvez”.

No dia seguinte, o cavalo voltou e trouxe sete cavalos selvagens com ele. E todos os vizinhos se reuniram e disseram “Por que, isso é ótimo, não é?”. E ele disse “Talvez”.

No dia seguinte, seu filho, que estava tentando domar um desses cavalos, estava montando-o foi jogado ao chão, e quebrou a perna. E todos os vizinhos se reuniram à noite e disseram: “Bem, isso é muito ruim, não é”. E o fazendeiro disse “Talvez”.

No dia seguinte, oficiais de recrutamento passaram por lá em busca de pessoas para o exército, e eles rejeitaram seu filho porque ele tinha uma perna quebrada. E todos os vizinhos se reuniram à noite e disseram: “Isso não é maravilhoso”. E ele disse “Talvez”.

Todo o processo da natureza é um processo integrado de imensa complexidade, e é realmente impossível dizer se tudo o que acontece nele é bom ou ruim, porque você nunca sabe quais serão as consequências do infortúnio. Ou você nunca sabe quais serão as consequências da sorte.

Esta é uma história de complexidade, bem como a história de Thich Nhat Hanh sobre como o papel inclui a nuvem, o sol, o madeireiro, a família e assim por diante. E da mesma forma que não podemos explicar completamente a causalidade olhando para trás, também não podemos prever completamente como as coisas se desdobrarão. Nossas previsões podem ser próximas, ou podem ser completamente equivocadas. E, no entanto, ainda queremos fazer o melhor das nossas vidas no mundo, por isso estamos sempre buscando maneiras de ‘otimizar’ nossas carreiras, nossos relacionamentos e todas as nossas experiências mundanas. Isso é samsara: tão fútil quanto infinito.

Ao invés de tentar chegar a teorias “melhores” sobre a causalidade no mundo – teorias que de fato podem nos ajudar a melhor prever as consequências da ação e nos tornarmos mais bem sucedidos, famosos ou poderosos – talvez seja bom relembrar de como ficamos presos nos Oito Darmas Mundanos e o propósito de nossa prática do Darma. Se estamos simplesmente tentando melhorar nossas vidas no samsara, então não estamos colocando a energia na prática do caminho para alcançar a iluminação. Então, sim, devemos especular menos sobre as consequências da ação. Este é um bom conselho para a prática, mas não é uma filosofia mundana muito satisfatória. Mas acho que apenas mostra o quanto estamos apegados e viciados na busca de encontrar maneiras que nos ajudem a explicar, fazer sentido e prever as consequências da ação no mundo. Em contraste, como disse Rinpoche, na realidade, o Madhyamaka não nos oferece nenhuma filosofia. É uma filosofia da não filosofia.

[6:42]: Embora vendo o amadurecimento não virtuoso [que surge de] ações negras;
E o virtuoso amadurecimento [que surge da] virtude [como vazio],
Libertação é alcançada por uma mente livre do bem e do mal.
Especulação sobre as consequências da ação foi desencorajada [pelo Buda].

E, na verdade, este verso 42 é um dos versos favoritos de Rinpoche do Madhyamakavatara. Ele o cita todo o tempo, muitas vezes parafraseado como se segue:

Aqueles que são ignorantes se envolvem em más ações e vão para o inferno.
Os ignorantes se engajam em boas ações e vão pro céu.
Aqueles que são sábios vão além do bom e do mau e alcançam a libertação.

Então mais uma vez, Chandrakirti está realmente nos encorajando a não pensar em termos de bom e mau, e não nos envolvermos com toda essa análise da verdade relativa, porque tudo que vai acontecer é que isso simplesmente vai desmoronar.

Versos 6:43-6:44

A Consciência Armazenadora é um ensinamento conveniente  [t = 1:59:15]

O verso 43 pergunta por que o Buda ensinou todas essas coisas? Bem, porque, como você sabe, é um ensinamento oportuno ou provisório – um meio de comunicação. Como vimos anteriormente, quando se trata de ensinamentos do caminho, diferentes seres precisam de caminhos diferentes. E nem todos estão prontos para ouvir os ensinamentos profundos sobre o vazio.

[6:43] “Existência de um armazém”; “um indivíduo existente”;
“Apenas os skandhas existem”, –
Essas instruções se dirigem àqueles para quem os profundos ensinamentos
São incompreensíveis. [6:44] Embora livre da visão da coleção transitória,
O Buda ainda diria “eu” e “meu ensinamento”.
Da mesma forma, enquanto as coisas não têm natureza inerente,
No contexto da verdade conveniente, ele falou de uma existência [relativa].

E finalmente depois do verso 44 há algumas citações adoráveis ​dos sutras. Eu vou deixar você apenas com um par:

Se os budas não agem de acordo com aceitação comum das pessoas, então as pessoas comuns nunca terão a chance de entender quem é o Buda e o quais são os ensinamentos que ele ensinou.

As coisas nunca surgiram, as coisas nunca permaneceram e as coisas nunca deixaram de existir. No entanto, por causa dos seres sencientes, ele disse que as coisas surgem, existem e deixam de existir; que são impermanentes, e assim por diante. Isso também é por causa das pessoas comuns e de acordo com suas experiências.

E isso nos leva ao fim da 3a semana. Começamos nossa aventura e derrotamos nosso primeiro oponente. Espero que você se sinta bem com isso! Na próxima semana vamos encontrar o nosso adversário mais difícil, a escola Cittamatra. Então, novamente, eu encorajo você a fazer a leitura preparatória e realmente ter uma ideia do que eles estão tentando dizer, e espero vê-lo novamente na próxima semana.

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© Alex Trisoglio 2017
Traduzido por Joana Camilo
Revisado por Giuliano Ruchinsque