入中論:第三週 – Madhyamaka

第三週:駁斥錯誤的見地:概覽

Alex Trisoglio，2017年6月21日

由程通、黎寶珠、李元瑋、譚鳳筠、王苾和王姮翻譯

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回顧第二週 [音訊/視頻時間:時間 – 0:00:05]

您好，晚上好。我是Alex Trisoglio，歡迎您來到中觀導論的第三週。一開始，我想回顧一下上週的內容。首先，在我們思考如何才能獲得證悟的時候，我們瞭解到證悟是根除(除垢)的結果，或者說離系果（dreldré），即「無」的結果。我們來將此視為擦窗子。在我們的窗子上有一些不同種類的灰塵,是我們想要將它擦掉的，其中尤其有兩種染污,或者說煩惱。它們是實執 (dendzin)，即對真實存在的執著; 和相執 (tsendzin)，即對標誌或特徵的執著。這裡我再多說一句。我們可以將這些染污分為對於現象實有的執著(法我執)和對於人自我的執著(人我執)。其實它們都屬於對現象實有的執著，因為人也是眾多現象之一，但是我們這樣來分是為了區別所有佛教派別都熟悉的法道和大乘中的法道。如我們上週所看過的(第一章的第8頌)，這有點像使用小王子和大臣的例子來體現菩薩與聲聞羅漢的區別。

實執 [時間＝0:01:42]

所以實執是我們執著於自己的故事，好像那是真的或真實的存在。如果這樣相信，它就會將我們帶向情緒，帶向愚動，帶向產生輪迴之苦的三毒。所以，比方說，在當下，我們可能由於典型的“杏仁核反應” (amygdala reaction)變得敏感，情緒容易被觸發, 但這同樣會發生在一段時間之後。如果我們執著地認為好的生活要建立在財富、名望或者名氣的基礎上，如果我們相信這些東西真的存在，那麼它們將成為我們生活軌跡的導向，影響我們的選擇。這些對真實存在的執著，我們可能並不知曉－比方說，很多人甚至不曉得自己有一個自我真實存在的故事；但在其他情況下對此有所認知，並且會緊緊地秉持著我們的故事。在政治信仰、政治或社會運動上可能就是這樣。或者我們可以想想那些選擇將飛機飛向紐約市的雙子塔的人。很明顯，你一定是強烈地信奉某種觀點，才會讓它將你帶向那樣的選擇。當我們超越所有對實際存在的執著的時候，任何形式的實執，就被稱作涅槃。因為那時，不再有任何的連帶反應，沒有三毒，無論是在短時間內（即情緒反應）還是在長時間裡（即圍繞世間八法來建立你的生活），這意味著不再有苦難。

相執 [時間＝0:03:32]

在菩提道上，我們希望走得更遠，因為即使你實現了涅槃，仍然存在著相執。你會仍然對某種標誌或特徵、某種二元性、某些故事或標籤，產生執著。即使你不認為它們真的存在，你仍持有這些分別或特徵。當你超越相執後，便不再有二元，不再有現象，這才被認為是完全的證悟。這裡明確一下，當我們說不再有現象時，並不意味著一片空白。它並不像是把一盞蠟燭吹滅。它意味著這些二元的觀念、概念、語言，還有我們平時所定義的現象都不復存在。如我們在《心經》裡面看到的，色即是空－所以我們分解所有這些形－但同時，空即是色。所以在金剛乘中，我們談論三身：我們仍然有顯現。只是它不再是二元的。在這一點上，如我們在第二週所經歷的，它探討起來非常不容易。文字無法做到。這一點上的唯一真正出路就是我們的實修。

俱生無明與遍計無明 [時間＝0:05:03]

另外一處上週提到過，這週我想再作討論的，是兩種無明。它們與對本我的執著和本相的執著不同。這兩種無明分別是俱生無明和遍計無明。俱生無明有時候也被稱作共生無明，也就是當我們忘記或失去我們的正念和覺知時所生起的基本二元性；對此，我們可以通過實修來淨化它。而遍計無明則是指以上所有提到過的故事和我們為事物貼上的標籤，實執和相執，是我們通過邏輯和推理來淨化的。所以在這裡，我們要樹立這樣的見地，就是所有這些都不是真實的存在，但是即使我們也許已經打破了那些標籤，我們還是不能真正地根除無明，直到我們開始實修。所以，如我前兩週所說的，是的，對我們來說，樹立見地非常重要，它能幫助我們明白，所有那些我們所執著於的標籤其實並不是真實存在的標籤，但是當我們在認知上對此有所瞭解之後，我們所要做的就是實修。

Arising - seed to sprout

第三週的概覽 [時間＝0:06:20]

既然我們已經知道，我們要做的是移除遍計無明，移除所有那些各種不同的故事和錯誤見地，所以本週我們就要更進一步探討什麼是見地。我們將探索一下見地和我們的故事是如何聯繫著的。請記住，正如我們前幾週說過的，所有這些都關係重大，因為我們的見地、思維模式，都牽動著我們的行為。所以，在修行道路上，我們的見地非常重要。

這週，我們會特別從如何理解生起或出生的角度去探討見地。對於為什麼世界上有事物的存在這個話題，我們的對手都有他們的解說。這就是我們所要破斥的。這裡，我們將跟隨龍樹菩薩的方法，將那些不同的說法分解成四類－事物是否是自己生起的，還是從他物生起的，既自己生起也從他物生起，還是既不是自己生起也不是從他物生起的。我們也將觸及到一些中觀應成派與中觀自續派之間的辯論。有一個問題就是我們是否可以僅僅通過舉出對手見地中的矛盾之處和缺陷來表明其不成立，還是說，我們實際上需要有自己的論據及見地。我們也會稍為討論一下這個問題。

就文本本身而言，我們將覆蓋第六章的第8至44頌:

6:8-6:13: 駁斥他生（數論派）：前幾頌中，第8至13頌，我們將對數論進行駁斥。這是公認的六個印度學派之一，它相信事物本自生起。
6:14-6:22: 駁斥他生（佛教宗派）：然後，第14至21頌，我們將對真實存在的他生進行破斥，在這裡，我們的對手將是其他一些佛教宗派。
6:22-6:44: 回應不同意見：在餘下大多章節中，22至44頌，我們將回應對手的各種異議，並且重申對真實存在他生這樣的理論進行駁斥的意義。

接納普通人的習俗 [時間＝0:08:46]

尤其，如你所知，月稱不執著於任何他自己的見解。他不相信任何見地。事實上，他說我們應該駁斥一切見地。他的這個說法將我們帶到一個有趣的博弈之中。因為如果我們的行為的確是受到見地的主導，那麼如果沒有了見地，我們該如何在這個世界上生存？在這裡，月稱的方法是接受普通人的習俗。是的，他知道我們仍需要注意基本的身體健康，金錢，住所，關係，友誼 —— 但是他想做到這些而不陷入輪迴之苦的束縛。有很多關於偉大上師的知名故事，他們就在世間做一份很普通的工作，比方說在餐館裡，或者做一名騎車修理員。仁波切說過，對於一位想要成為佛法修行者的人來說，好的工作就是成為一名電工或者管道工。他說得很現實：什麼樣的工作可以為你提供一個穩定的收入，但又不會佔據你太多的時間和精力，也不會將你拉入某種令人困惑的盲目競爭之中？尤其當我們邁向一個開始由人工智慧取代人力的時代，這個建議可能並不壞，因為電工和管道工可能會是最後幾類被自動化的工作。我們將在第八週再回到這個問題。

讓我們回到接受普通人的習俗這個概念上來。我們不想變得奇怪，不想顯得與眾不同。如果我們試圖向某人要一杯水，我們沒有理由用非常規語言去表達。人們不會明白我們在說什麼。如果我們想要一杯水，我們就應該要一杯水。如仁波切所說的，予我們在世間生活的建議永遠是“不要燒人家的鼻子”。這是西藏的說法，意思是“不要為了反常（另類）而反常”。不要就是為了不合群而做某事。在這裡，我們的對手會說：“你看，月稱，你說你接受普通人的看法，但是他們相信他生。那為什麼你不這樣相信？”這是事實。日常的世界裡，我們會說因與果兩不相干，因不是果。所以他會如何對此作出回答？我們今天會重點談論二諦：區分絕對和相對真理，區分見地和法途，另外區分兩種不同的見地－勝義諦的見地，是的，所有這些都不是任何形式的極端，而是超越所有極端的，如我們在第二週所談到的。

世俗諦作為溝通的橋樑 [時間＝0:11:53］

但是在世俗諦中，我們的見地將是，如月稱所說，接納普通的習俗。這與我們執著於或束縛於本我或本相沒有關係。這只是在世間運行所必要的事。例如，左道開車而非右道，又或者要一杯茶而不是一杯水。生活中我們需要做出這些現實的區分。對於在大乘道路上的我們這點尤其重要，因為我們祈願成為菩薩來幫助眾生。除非我們理解別人的風俗習慣，否則我們無法幫助或教導他們。我們可以考慮另一個例子：在非洲和其他發展中國家的諸多發展救援史。很多時候，救援沒有解決問題，因為捐助者並不瞭解接受救助者的習俗－那是不恰當的做法，所以沒有解決問題。此處的觀念很相似：我們需要與世俗諦合作，將其作為溝通、理解的橋樑。

為此，如諺語所說：“入鄉隨俗”，我們需要瞭解普通人的想法。我們特別會瞭解到他們不會富有哲理性地談話。他們會說“請遞給我一杯水”。他們不會說“請遞給我一組H₂O分子”。同樣的，當我們在俗世間講故事時，我們是那樣幼稚和隨意。並不是有系統的哲學方式。我們可能有時相信自生（本起）的理論。我們可能會說“這幅畫是我畫的”。或者我們可能有時相信他生的說法。我們可能會說“我的老闆對我的工作給出了殘忍的評價”。我們每天生活的世界中有很多都是這些各種各樣的說法（故事）。這一點隨著今天的討論我們會看到。如果你思考一下，日常生活中我們的問題有很多都是關於獨立與依存、界限、保險與不保險的依著、責任、有助益和沒有助益的思維方式和解讀。是的，我們當然可以尋求心理治療師或導師的幫助，但是我們也可以運用空性。這就是我們今天要講的。我們今天的時間大多都會專注於破斥印度教數論派和其他一些佛教哲學派別的理論，然後討論二諦。

Hero's Journey (no border)

英雄的旅程：進入第二幕 [時間＝0:14:44］

像上週一樣，我想再一次與英雄的旅程聯繫在一起。

第一幕, 場景一: 如果第一幕是設置與背景，第一週則是場景一。從俗世間開始。有一些催化劑。某種存在的可能性，通向證悟的旅程。基本上在第一幕中，你會聽到故事的主題，也許從中感受到某種共鳴，但是我們還不是真的瞭解它。我們沒有足夠的經驗或足夠的背景資訊。

第一幕，場景二: 在場景二中，也就是第二週，我們開始面對抵觸。我們開始覺得這看似是個好主意，但我們沒有時間。我們不瞭解它。我們有各種恐懼、藉口和理由而不再繼續。所以這時我們必須下定決心，真正瞭解為什麼選擇這樣的旅程，克服我們的恐懼和抵觸。在這裡轉入第二幕，這就是我們今天要開始的地方。

第二幕，場景一：這是我們的主要旅程。探索從這裡開始。所以現在我們將開始面對“壞人物”。我們會致力於並克服挑戰。我們要成為有經驗的探險家，而不是像從前那樣是一個幼稚的新手。

所以本週其實是關於離開我們所熟悉的世界，邁入這個分析的世界，邏輯與哲理的世界；在這裡，我們對現實提出疑問。在這裡，山不再是山。我們開始審視我們的世界，而不再僅僅是在自己的世界裡運轉。

對此，哈佛大學甘迺迪學院的羅恩·海費茨(Ron Heifetz) 有不錯的說法。他探討舞池與包廂的區別。如果你在舞池上，你會注意到臨近的周邊事物。但對整體的畫面或場景並沒有把握。但是如果你離開舞池到樓上的包廂去，便能觀看到整個場景。這也是我們要做的。我們將面對我們的第一個對手；將開始分辨正確的與錯誤的見地。在英雄的旅程裡，第二幕的一開始，你經常會發現電影腳本中所說的“從屬情節”。這裡經常會有一些關於主題的討論，或者關於主角的交代和他們的愛情趨向。對於月稱來說，他的真愛是對眾生的慈悲，尤其對於普通人。所以我可以提議我們愛的對像是那個牧牛人（十牛圖）。這個內容將會在今天以及餘下的幾週裡出現，當然，在最後的第八週裡，我們將把自己對於見地的理解與領會帶回到在世間的修習裡去。

五道 [時間＝0:17:56］

另一個用來判斷我們在修行道路上的哪個階段的途徑是傳統說法的五道，也是用來表示佛法道路上不同進展階段的另一種佛教體系。這五個階段是資糧道、加行道、見道、修道、無學道。

(1) 資糧道: 第一道描述我們在第一幕中的歷程。我們強烈地渴望戰勝痛苦，然後我們決定離開凡世的生活。在上座部修道上這也許是出離。在大乘佛教修道上，如第二週中所述，這是持菩薩戒並開始進入菩提心的法道。然後，向第二道即加行道，去發展。

(2) 加行道：這裡我們做兩件事。我們開始練習靜坐，我們真正地建立起見地，然後將見地融入我們的生活。這是我們此刻正在做的。

(3) 見道：這是第一菩薩地，在這裡我們已經淨化了實執，並且第一次確實認識到空性。

(4) 修行道：包含第二至第七菩提地，在這裡我們淨化並去除我們的相執。

(5) 無學道：包含第八至第十菩提地，在這裡我們淨化最後一絲微妙的二元分別（二現），在對證悟的領會中結束。

(注釋：對於五道有不同的說法。在一些說法裡，如上所示，第八至十菩提地被包含在第五道無學道中；而在其他說法裡則被包含在第四道修行道中，第五道則等同於證悟。請在詞彙表（Glossary）中查看更多關於五道的資訊。)

Ten Bulls #3 512px

像前兩週一樣，我想引述十牛圖中的相關文字。本週，我們來到十牛圖中的第三處，見牛。通常借它來指我們第一次對空性、對心性的真正領悟，但也許我們同樣可以將它適用於我們第一次對運用駁斥方法的真正體會。本週我們將確切地開始運用邏輯與推理，並且觀察和體悟它們如何作用。

3. 見牛

黃鸚枝上一聲聲，
日暖風和岸柳青；
只此更無迴避處，
森森頭角畫難成¹。

評論：當一個人聽到聲音，他可以感知到聲音的來源。六覺一旦相融，便已進入大門。無論是從哪裡進入的，都可以看到牛的頭！這交融就像水中的鹽，顏料中的色。再微小的事物，也離不開我們自己。

第72頁

確立空性，需要解釋的主題 [時間＝0:20:49]

現在來到文本，評論的第72頁。如前所述，我們將確立空性的見地。我們將分兩步來解釋這個主題。

6:8-6:178: 第一步是確立被所有佛乘所認知的空性的見地。也是第8頌到第178頌的內容。

6:179-6:226: 第二步是確立只被大乘佛教所認識的空性的見地，也是第六章剩餘的內容，從179頌至226頌。

對於第一步來說，被所有佛乘所認知的見地，當我們修習時首先會應對本我的執著（人我執），然後是本相的執著（法我執）。如我們已經知道的，首先我們應對實執，即本我的執著，它產生輪迴之苦。然後在十地上淨化我們的相執。但是在此文本中（《入中論》），我們會倒過來做。首先我們將駁斥法我執，這將帶我們到第119頌，也是第三週與第四週所要講的內容。之後我們將駁斥對人我執，即第120到178頌，也將是第五週的內容。

第72頁

佛教實修者與佛教哲學流派 [時間＝0:22:32］

在這方面仁波切做過的一個重要的注釋是當我們談論被所有教乘所認知的空性時，我們需要謹慎，因為將會對很多來自佛教學流派的對手進行駁斥。我們不想要鄙視其他佛教徒。所以在這裡要強調的一點是上部座佛教與大乘佛教修行中所有聲聞、緣覺辟支佛及菩薩都修習空性。他們都在為覺知由佛陀所教授的無我而修行。如仁波切所說，他們都在關注同樣的空性，只是也許有人可能會說他們中的一部分離空性更近，理解得更清晰，一部分離空性更遠。這有點像我們在第二週中所談及到的遙看河對岸的問題。

雖然，大乘佛法中尤其將涅槃的境地，即聲聞羅漢的成就，認為是某種“孤島成道”。所以即使在追隨聲聞乘道路上你已經到達了這個地方，你仍然需要繼續前往菩薩乘道路，進而成佛。如果你讀了預習課件中由在羅侯羅·化普樂(Walpola Rahula)所著的《佛教中菩薩的理想》(Bodhisattva Ideal in Buddhism)，你會發現即使他的出發點是上部座的，但是他仍會指出上部座也同樣接受菩薩為最高理想，並且佛陀的成就比聲聞羅漢和辟支佛的成就更偉大。所以就在道上的實修者來說，我們都有同樣的願景。我們都以同一終點為目標。那麼所謂的不同在哪裡呢？

在古印度和西藏，其實有很多不同的哲學流派，其中很多，包括18個早期佛教流派中的大多數都已不復存在。所有這些流派的出現，都是為了來解釋這個無我在實修中到底意味著什麼。尤其如我們在第二週所講到的，有些駁論看起來是講不通的。比如，如果是無我的，那麼我們如何來講因果報應，如何講今天所做的某事會給明天帶來某種影響或結果？我們如何理解這一點？所以佛教中存在四個主要流派，我們將在今天講到：毘婆沙宗(Vaibhashika)、經量部(Sautrantika)、唯識論和中觀論。它們都包括基礎、過程和成果。其他非中觀論的流派會說中觀論為 nisvabhava(梵文), 意為“無言說者”。在現代哲學思想裡我們會說這意味著“虛無主義者”，我們對這樣的指責將需要為自己辯解並且說明為什麼不是這樣的。

Rahula, Walpola - What the Buddha Taught 512px

八正道上的正見 [時間＝0:25:37]

同時，當我們談到常見於所有佛乘的見地時，有必要強調一下八正道的第一個特徵, 就是我們所說的正見。在羅侯羅·化普樂的《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 一書中，第五章就是關於正見道的，他說：

正見就是對事物的如實知見，而四聖諦也就是闡釋一切事物的真相。因此，正見最後就變成對於四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據佛教，知見有兩種：²

- 我們一般稱之為知見的實在只是知識；一堆累積的記憶，以及根據若干已知的條見，由理性對某一課題所得的瞭解而已。這種知見叫做事見，是不很深入的見解。

- 真正深入的知見叫做理見，是不關事物的名稱、標誌，而對其實際相狀所具的真知灼見。這種深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡，而且經過禪定的鍛練，達到充份發展的程度，方有可能。

你可以看到即使在這樣一個典型的上部座闡述中，也帶有超越名相，超越標記，以及超越各種染塵的觀念。

Mindfulness & neuroscience

《大念住經》裡的正見和現代版正念 [時間＝0:27:13]

同樣，正念的教學中也包含正見的內容，但是在現代社會中變得很流行的正念(mindfulness)教學中卻可能沒有。即使在今天的西方社會中教授正念時，老師經常會參考《大念住經》(Satipatthana-Sutta)（對於正念基礎的論述）。這個經文包含正念的四個基礎：

身體的行為舉止 (身kaya): 身念住是通過實修而發展出來的，例如傳統的正念呼吸法，安那般那念呼吸法(anapanasati)以及目前在西方流行的正念行走。也可以通過不淨觀(patikulamanasikara)和念死(maranasati)的修習，但這些方法在西方並不多，也許因為它們的關注點更多在於出離和對輪迴習氣的挑戰上。

感覺或感受 (受vedana): 受念住是指愉快、不愉快及中立感受－廣義的情感。這不是我們所稱作的“情緒”，例如“他傷到了我的感受”這樣的概念。這屬於自我表達。不是覺。

心／意識 (心citta): 心念住指心的狀態和心智運行能力這一整體（例如：清晰的還是受干擾的，等）

想法、現象、教義、真理 (法dhamma): 此處可能是四基礎中最有意思的，法之正念。如果你走進《大念住經》，會發現法念住包含五蓋、五蘊、六根、三十七支覺以及四聖諦。

這很有意思，因為現代版的正念和大部分所謂的“美式佛教”都主要從緬甸上部座傳統發展而來，這是一個非常簡化了的聲聞乘版本，只關注念住基礎中的前三部分而不教授第四部分，即關於正見的教義，所以它是沒有見地的。所以，諷刺的是，即使現代版正念被稱為內觀（意思是‘對實相真實本質的洞見’），真正的內觀來自對中觀的學習和修習，而這在現代版正念中是沒有的。仁波切對此作過很多討論。他談到那些已經被變為放鬆和解壓的正念，那些你會在五星級度假勝地找到的正念－完全不是佛陀在正念修習上的意圖，即對無二智慧與覺知的培養。

Cleary - Flower Ornament Sutra

十種法平等性 [時間＝0:29:47]

現在我們來到第73頁。如我們之前所提到的，我們將覆蓋到對出生或生起的破斥。在《十地經論》中，月稱提出了十種法平等性，或者說相皆平等的十種方法³。作為參考，這裡我提一句，《十地經論》是《華嚴經》的第26章，而《華嚴經》是東亞佛教中最有影響力的大乘經典之一。學者還不完全確定此經的出處，不過主導觀點是大約西元三世紀晚期或四世紀早期，很可能在中亞地區，由原本出處不同且各自獨立存在的幾個經文集合而成。我們知道《十地經論》是在西元三世紀期間被首次翻譯到中文的，整部經文的第一個中文版本在西元420年左右出現。我們之前已經說過《入中論》是對龍樹菩薩《中論》的注釋，也是對《十地經論》的注釋。月稱文中的很多元素，包括對十地的描述，都從《十地經論》而來，有時候是直接引述。例如，第73頁對於十種法平等性的描述就是從《十地經論》中直接引用過來的。如果你看一下第744頁 Thomas Cleary所翻譯的《華嚴經》，你會看到那裡面的十種法平等性與這裡面的是基本完全一樣的。

十種法平等性中，我們將只專注於其中之一，即無生（因無生故平等）。我們從龍樹菩薩《中論》的第一章第一節中知道：

[1:1] 不生亦不滅，不常亦不斷
不一亦不異，不來亦不出⁴

生起／出生 [時間＝0:32:03]

那麼為什麼我們花這麼多精力專注在“出生”上呢？因為傳統上來說，我們將出生和源頭看作某物出處的證實，其有效性，就如‘有機蔬菜’、‘正宗義大利皮革製作’這樣的說法。從根本上，現象被定義為具有出生、存在和終止的事物。你設想一下，如果一個事物沒有出生，那麼你就不能真正的將其稱為一個現象；我不知如何準確地描述這樣的事物，但至少不能叫它現象。所以當我們討論一個真實存在的現象時（記住，這是我們要破斥的），可能有一個真實存在的自我等概念時，意味著它有我們能夠指出來的清晰特質和明確的範圍。

例如，設想我們這樣問：一個人算現象嗎？我可能說，我至少知道是不是有一個人正坐在我對面的椅子上。在這裡，人和椅子要麼就肯定在那裡，要麼就肯定不在那裡。那麼這肯定應該算作真實存在吧？他們要麼在那裡，要麼不在那裡－還有什麼疑問嗎？答案可能看似明顯，但是如果你問及出處，可能就變得不那麼明顯了。如果你想像一下關於人工流產的討論：卵子受孕後多久才可以將它視作一個人呢？在這裡沒有明確的界線，除了受精本身以外。但是在受精發生的時候，你所有的只是一個受了精的卵子而已。沒有人會說那已經是一個完全自我運行的人了。同樣的，當一個人慢慢老去，尤其如果他們得了像阿茲海默症（老年癡呆）或者其他大腦損傷類的退化性疾病，我們也許可以說他們不再是從前那個人了。又同樣的，今天的我們和五歲時候的我們是同一個人嗎？大多數人也許會說，可能不是，但也許又不是完全不同的一個人。

但是一旦我們開始反思如何才是一個人時，我們馬上會認識到我們不能將其判定為一成不變的事物。因為其實基本上一切事物都在不斷變化。是的，我們可以從一個所謂“受精卵”到一個所謂“成人”的過程中找到連續的痕跡，但這兩者仍不是同一事物。其實，當我說“所謂”一個受精卵或一個成人時，請注意即使是這些用詞或稱號也僅僅是慣性習俗。“成人”的觀念完全是主觀的。在哪個年齡人們被給予喝酒、投票和結婚的權利？這在不同國家有不同規定。我住在加拿大溫哥華，這裡經常有來自美國的青年人，尤其在夏天，因為在溫哥華19歲就可以合法喝酒，但是不遠處邊境的另一邊則是21歲才可以喝酒。這完全是隨意的。所以我們無法說存在著一個絕對的概念或界限來定義怎樣才是一個成年人。

即使我們可能在腦子裡開始明白這件事了，但是不代表我們已經把它內化了。正像我們已經說過好幾次的，只是獲得了見地並不代表它就真是我們的了，從理論到實踐又是一個過程。我們可能知道我們的手會隨時光變老，皮膚會隨年齡漸漸失去瑩潤。但是正如仁波切說過的，那並不會給巨大的化妝品行業的利潤造成任何損失，我們仍會為了徒勞地保留青春和美麗而去購買潤膚油。在這一點上，我想說，對於我們中的多數，這個真實存在的自我的概念還不是一個名義概念。我們還沒有真正地或正式地樹立這個觀念，這只是另一個假設罷了。

我們用各種故事（說法）來解釋我們的行為和我們的世界 [時間＝0:36:09]

我想花多一點時間來準備本週我們將要涉及到的原文內容。只要我們有正確的基礎，這些內容其實並不難。所以我們在基礎上再花些時間，因為我覺得這將為我們學習原文帶來幫助。我想再進一步探討一下見地和故事。“故事”可能不是原文中所使用的詞藻，但是我認為它有助於我們對事情的理解。尤其是任何見地中的大部分都基於對因果關係的某種說法或解釋。萬物是怎麼來的？這個世界如何運轉？如果你想一想，很多神話、傳說或宗教，它們都由一些原始故事而來。那麼這些故事中的智者、神或救世主是從哪裡來的？他們的教義或指令源於何處？為什麼我們要接受、相信並追隨他們？如前所說，即使在世俗世界中源頭的說法也為事物提供證明，例如“有機蔬菜”。我們也看到了，我們有這些因果關係的解釋，但它們是主觀的。有些時候我們將生起解釋為自生，有時候解釋為他生，這些都是很片面的描述。所以：

自生：“我畫了這幅畫”；“我被提升了，因為我工作很努力”

他生：“我的老闆給了我差評”；“我的銀行利率很好”

我們用這些故事來解釋世間的運轉方式。這些非常主觀，沒有系統性，沒有什麼偉大的理論支持，只是臨時說法而已。也有一些說法是回顧性的，用這些說法來解釋從前發生了的事。當我們思考我們的目標和將來所要做的事時，我們也依賴這些說法和認識來前瞻和指導我們的行為。例如，我們可能說“我在努力工作。我想要富有，因為金錢讓人快樂。”你可能是這樣相信的，並且如果你這樣相信，它便會指引你的行為。或者你可能說“我為了健康而吃素”。你可能甚至說“我為了自己和眾生獲得覺悟而修習佛法。”請注意所有這些說法都有某種“原因”或者“目的”。它們為某個“為什麼”的問題提供答案－為什麼你要這樣做？你從前為什麼那樣做？世間的事物為什麼是這樣的？

故事並不一定是壞的，但是現實是在傳統社會裡我們用這些故事來對各種事物進行解釋。有一件事一定要明白，尤其如果我們開始思考絕對真理，無論一個最終的說法或解釋是怎樣的，它們都是枝節的，或者說不完整的。所以如果我拿著這張紙然後問你“這張紙是哪裡來的？”你可能說是辦公用品商店來的，或者你可能說是從一棵樹來的。這兩個說法也許都是對的，但是非常不同，並且這個差異會將你引往不同的方向。如果你相信第一種說法，你可能會選擇成為一名售賣辦公用品的企業家。這可能是你作為一位菩薩以及説明眾生的方式。如果你傾向於第二個說法，也許你會成為一名生態學者。也許你希望搞清楚並且與樹的病害做鬥爭。但是這些說法是不完整的。

緣起 [時間＝0:39:59]

我們將在第六章中得出的結論是，如果要真正解釋因果關係，唯一的方法就是通過緣起論。越南的釋一行禪師說過一個很有趣的故事，可以說明這一點。這個故事也是關於“一張紙從哪裡來”這個主題的，讓我唸給你們聽聽：

如果你是一位詩人，你將會清楚地看到，這張紙裡有一朵雲在飄飛。沒有雲就沒有雨；沒有雨樹木就不能生長；而沒有樹木我們就不能夠用其造紙。雲對紙的存在來說是必要的。如果沒有雲，也就不可能有這張紙了。[…]如果我們再深入地觀察這張紙，我們還可以從中看到陽光。如果沒有陽光，森林就不可能生長，事實上，沒有任何東西能夠生長。沒有陽光，就連我們也不能生存。這樣，我們就知道，這張紙裡也有陽光。[…] 如果我們再繼續觀察，我們還會看到伐木工人，是他們把樹砍倒，並送到造紙廠去，使它變成紙的。我們還可以看到小麥。我們知道，如果每天沒有麵包吃，伐木工人就沒辦法活下去，因此製成麵包的小麥，也存在于這張紙中。同樣地，伐木工人的父母也在這裡。當我們用這種方式去觀察的時候，我們看到，沒有所有這些事物，這張紙就不可能存在。

所以希望現在問題變得比較清楚了。甚至簡單到就像這張紙從哪來的這樣一個故事，我們也沒法完全說清楚。這要花太長時間了。我們根本沒辦法把整個故事所有不同的因、緣和其他方面說清楚，所以不得不簡化我們的故事。這是不可避免的，也是我們經常做的事。而我們只能希望沒有遺漏什麼重要的東西。以環保運動為例，我們現在才知道，當初在考慮和設計我們的製造和生產流程時，其實我們遺漏了很多東西。經濟學家稱這些東西為“外部效應（溢出效應）”，但事實證明，如果你造成污染、排放有毒物質，這些都會帶來實際的後果。因此，現在我們意識到最終是不能不考慮這些東西的。如何能可持續地生產、怎麼能有良好的經濟環境等問題已變得更具包容性但也更為複雜。

業力和個人責任 [時間＝0:42:53]

另一個有意思的問題也值得思考：在回想你自己生活裡發生的種種故事時，怎樣才算很好的解釋了令它們如此發生的原因呢？哪些原因應該算，而哪些又不該算呢？我認為對自己的行為負責的概念在這裡非常重要。弗雷德·科夫曼(Fred Kofman)是前麻省理工斯隆學院的經濟學教授，他舉過一個例子。他說，如果你拿著一個蘋果，把它掉到地上，你可能會問，是什麼令蘋果掉下來的呢？我們當然知道，蘋果掉下來是因為萬有引力，就像蘋果落在牛頓頭上這個著名的故事一樣。但如果再想想，實際上這裡其實還有另一個原因。那就是我們拿著蘋果，然後我們把它放開了。試想這兩個原因當中哪一個是我們可以選擇的呢？在萬有引力方面我們並沒有什麼選擇的餘地，但我們卻可以選擇是否把蘋果放開。佛教也正是因為這樣才強調業力和個人責任，關注每一個人生故事中那些我們可以有所作為的部分。

我們的故事就像世界地圖。把知識或經驗編譯成地圖之後，它能夠幫我們通行世界。許多或大多數動物都依賴本能生存，但我們知道許多動物也建立了（認知）世界的複雜模型，這方面的例證已經越來越多。我們知道黑猩猩能在鏡子裡認出自己。如果灌叢鴉知道另一隻鳥看到牠隱藏食物的話，除非那只鳥是牠的伴侶，否則灌叢鴉就會偷偷回頭，重新隱藏自己的食物。我們也知道老鼠在進行推杆來獲得食物獎勵等實驗時，如果推錯了杠杆而沒有得到獎勵，老鼠就會遺憾地看著牠應該推動的那根杠杆。同樣，對我們來說，瞭解獅子是危險的是有用的。知道哪些蘑菇是可食用的，哪些是有毒的，也是有用的。我們所認為的經驗和知識，其實大部分都是為了繪製出一幅好的世界地圖。因此，我們想要關於相對真理（世俗諦）的有用故事，那些就我們所生活的世界能為我們提供準確、全面和相關資訊的故事。

扭曲、不準確和不完整的故事 [時間＝0:45:16]

但是我們的故事也會有問題。從能夠幫助我們做出有益的選擇而通行世界的意義上來說，並不是所有的故事都是“好”的故事。比如說，曾幾何時，有許多文化非常擔心日食和月食，特別是日食，因為這些文化認為日食是惡魔或動物把太陽吃掉了。因此，他們有了各種各樣的儀式、歌舞，有時是獻祭，甚至拿活人獻祭，來安撫這些惡魔，祈求他們不要毀滅世界。當然，現在我們有了一個更好的故事、更高版本的地圖。我們通過科學知道日食是如何形成的，這是好事。我們再不用以阻止惡魔吃掉太陽的名義來犧牲人命。但在整個人類歷史上，我們有各種危險和錯誤的觀點，我們相信一些事物對自己或對他人來說是危險的。例如，在中世紀焚燒女巫。據估計，五萬至二十萬名婦女無端遭受酷刑、被焚燒和殺害，只是因為有人認為她們是女巫。又比如在中美洲的阿茲台克人或瑪雅文化中的活人獻祭。又或者在許多國家，人們實施環鋸術，或在人頭骨上鑽一個大洞，據說是為了要放出邪靈。許多人被鑽了洞後就死了的事實卻被用來證明邪靈造成了破壞。有了之後科學的認知，我們現在回過頭來就發現這些故事沒多大用處。

在更普遍的範圍內，我們大多數人也有許多曲解的、不準確或不完整的故事。這些故事使我們錯誤地看待世界，或做一些低效或無益的事情，進而導致了不好的結果或痛苦。中觀認為，尤其是那些有關人我和法我的真實存在的故事造成的問題最大。所以這些都是我們要駁斥的故事，我們要證明這些故事是完全錯誤的。因為只要我們的世界地圖裡還有這些關於真實存在等不正確的故事，比如活人獻祭能安撫那些吃太陽的惡魔的故事，我們的地圖就是失真的和誤導人的，它將導致我們痛苦。正如我們之前所說，在究竟的層面上我們不想要任何故事，而在相對的層面上我們在世俗的故事上隨順凡夫。

有人可能會擔心我們可能在教授斷見（虛無主義），但事實上我們並沒有斷滅實相。我們不是在破除實相。我們只是在破除人我或法我真實存在的那些故事，因為正是那些故事導致我們痛苦。佛教從來都不是虛無的。仁波切也說，我們經常認為《入中論》是有關勝義諦或實相的教授，雖然在許多方面是這樣的，但它主要是關於緣起的各種故事和理論。它實際上是關於世俗諦（相對真理）的。

非理性和理性的故事 [時間＝0:48:12]

我想回到非理性和理性故事之間的區別。我們在前幾週談過這一點，也看到仁波切經常會教導我們如何從非理性到理性再超越理性。有一個哲學家格雷林(A.C. Grayling)的訪問非常棒，其中談到了理性和信念：

不僅沒有證據證明神和惡魔等超自然力量的存在，反而大量證據證明這個宇宙並不屬於有那些超自然力量存在的地方。經常有人說你不能證明沒有神的存在。但我說能夠證明，如果你明白在特定情況下證明的本質。當然，在形式數學和邏輯中，證明是某種完全標準化的東西 — 結論勢必是由前提所導致的。但在特定的情況，我們所指的證明就是測試。我們通過壓彎鋼筋直到將它折斷的方式來證明一根鋼筋。這是對它的測試或考驗。正因如此，我們才有了“對布丁的證明，在於吃它”這樣的表述。在特定和經驗的意義上來說，證明我們周圍的世界其實就是一個關於測試的問題。

卡爾·薩根（Carl Sagan）用了車庫裡的龍的故事來闡釋這個理論。有人說，我的車庫裡住著一條龍。你說，我很想看看。對方說，它是隱形的。你說，讓我們在地上撒上一些麵粉，看看是否能看到它的腳印。哦，它永遠不會落在地上。那我們可以聽到它煽動翅膀的聲音吧。它的翅膀是沒有聲音的，諸如此類。對於在車庫裡有一條龍這個說法，沒有一件事情可以作為一種測試（否定它的存在）。這個簡單、直截了當卻又深刻的觀察發現也適用所有主張我們的宇宙中存在著超自然力量或實體的說法。正因為如此，如果主張花園下面住著仙女、奧林匹斯山住著眾神、或者海底住著波塞冬神⁵，都是不理性或不合比例的。因為比例就是指兩個數值之間的關係，（如果要合於理性或合於比例的話）我們應當使證據和結論成比例。

而我們將要做的其中一件事情是在我們的邏輯和論證中運用合理性，但完全理性的解釋是不可能的。當我們朝著無分別的方向前進時，隨著主體和客體的分別被超越而開始瓦解，理性也將崩潰。

第76頁

中觀應成派和中觀自續派 [時間＝0:51:03]

從第76頁開始，其中有一延伸部分是關於中觀自續派和中觀應成派的區別，這部分我不會詳細講。這兩個學派都曾在印度出現過，但它們的名字是後來西藏人起的。兩者都認同中觀超越所有邊見的究竟空性見地。但就如何抉擇其勝義諦的見地以及如何對待世俗諦，他們存在分歧。根本而言，中觀應成派的追隨者（包括月稱菩薩）主張他們不需要自己的邏輯或立場。他們不想要也不需要自己的見地。他們需要做的只是證明所有其他見地在被檢視和分析時都會瓦解。但是，中觀自續派的追隨者卻希望在世俗諦中建立一個理論，因為他們認為僅僅破斥對手的觀點是不夠的。如果你想瞭解更多，我會向你推薦Moonshadows 這本書，這是一本非常好的書，是由一群自稱為“牧童”(Cowherds)的當代中觀學者所撰寫的。在第一章，Guy Newland和Tom Tillemans兩位作者就談到月稱菩薩的應成派觀點，以及他受到自續派對手挑戰的原因：

從一個角度來看，印度和西藏的中觀應成派和自續派的爭論在於是隨順還是拒絕接受世俗名言量。一些自稱為“承許[世俗範疇內的有僅為]世間共許[的真實存在]的中觀”應成派似乎宣導一種非常純粹的世俗主義：對於世俗名言量，佛教徒按照它們現有的樣子直接理解和默認就可以了。他們援引的理由如下：一切萬法本性空，這意味著它們根本不存在比在這世俗範疇內所顯現的更高級或更經得起推敲的真理。他們接著論證到：如果真有更高級或更經得起推敲的真理，那麼它也必須有真實的事實依據，但實有正是中觀的空性哲學所必須破斥的。

自續派的學者，像八世紀印度思想家蓮花戒大師，卻強烈反對這種故意接受世俗的立場。從本質上他們認為，當真理失去了規範力而變為僅僅是普遍認可的東西時，人們將變得不再批判，知識也不可能增長。這確實是一個令人沮喪的後果，自續派認為無法接受。

這個理由非常強有力，事實上這本書裡還有很多涉及認識論和佛教認識論的辯論，對這點有非常詳細的探討。我們在此不再展開討論。如果你有興趣進一步瞭解，我建議讀一讀這本書。

第80頁

如果月稱沒有見地，為什麼他還要著書和教授呢？[時間＝0:53:44]

現在翻到第80頁。我們已經確定，我們所接受的空性見地是超越所有邊見的。或者更好的說法應該是，我們接受龍樹菩薩有關空性的四個陳述，即現象不是從自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所產生的⁶。事實上，如果我們說的精確一點，即使這種表達中觀觀點的方式也是不正確的。我們應該更加小心我們所使用的語言，應該說“沒有現象是從自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所產生的”，而不是說“現象不是從自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所產生的”。這兩個說法可能聽起來很相似，但是作為邏輯語句，這兩句話是非常不同的。當我們說“現象不是從自我、其他、自我或其他、或既非自我也非其他所產生的”，這可能被理解為我們接受現象的存在，只是它並不是以那四種方式產生。而如果我們說“沒有現象是 … 所產生的”，那麼我們根本就沒有做出任何肯定的陳述有或者沒有現象這東西。這就好像“龍不住在車庫裡”和“沒有龍住在車庫裡”這兩句話的區別。我希望你能看到其中的差異，因為這對正確理解中觀見地的表達方式至關重要。

我們的對手有一個經典的反駁，他們會說：“你說你沒有見地。那麼為什麼你還在教學呢？為什麼要寫這麼多的文本？聽起來特別像你就有一種見地。佛陀的教義，就像四諦的教義又怎樣呢？如果你沒有見地，顯然你也不能接受這樣的教義哦。（如果不能接受這樣的教義的話，）那麼你怎麼能稱自己為佛陀的追隨者呢？”這裡應成派有兩個答案。首先，月稱說：“我接受這些教義，但只是作為相對真理的教義。我不接受它們在究竟層面上是真實的。我只接受這些教義作為法道，一種溝通手段，它們是虛幻的東西，似是而非，不真實卻有法道的功用，引領你到達真理。”其次，他會說：“我這樣做是出於我的悲心，我希望度化眾生獲得證悟。如果我不以某種方式與他們溝通，我就不沒辦法做到這點。”仁波切曾引述達賴喇嘛的話，達賴喇嘛在給予教授或開示之前總是會念誦這個禮贊文，甚至在他接受諾貝爾和平獎的時候他也念誦這禮贊文：

瞿曇大聖主，
憐憫說是法，
悉斷一切見，
我今稽首禮。⁷

不執著於見地 [時間＝0:55:21]

正如我們以前所說，沒有見地就是我們的見地。正如邱陽創巴仁波切所說，我們的見地是無見地。的確，月稱菩薩接受佛陀的教義，但它就像木筏一樣。正如我們在第二週所看到的，佛陀的教義是為了讓我們到達彼岸，而不是讓我們執著不放的。教義本身不是究竟的真理，也不是最終的目標。佛陀的教義就像指月的手指。佛陀把佛法比作治病的藥。如果你看看字典對健康的定義，會發現很有趣，因為它也有離系果的內涵，脫離/遠離（煩惱之系縛）的果位：

健康：脫離疾病或受傷的狀態。
同義詞：安寧，健壯，健美，狀況良好

就像法道一樣，要健康我們就要去除疾病。例如，如果我們需要消除某種感染，我們可能會服用抗生素。但是一旦病癒了，我們就不想繼續服用抗生素。這就像當到達彼岸時，我們就不需要那只木筏了。我們知道，因為繼續服用抗生素，結果過量處方的抗生素導致了現代醫學上的危機，出現了這些對幾乎所有抗生素有抗藥性的超級細菌。在第二週我們提到了邱陽創巴仁波切有關“精神唯物主義/修道上的唯物主義”的教言。我們的自我是一個非常聰明的具有適應性的系統，它在人類進化過程中已經變得非常強壯。我們必須小心，就像細菌不斷進化以確保自己在面對抗生素時能生存下來一樣，簡單地吸納佛法成為自我敘述的一部分並不會令自我進化，比如“我是這個偉大的老師的學生”，“我是菩薩”或“我修習的是古老西藏的密法”。這些敘述都很容易成為修道的裝飾，而讓我們繼續輪迴，沒有任何真正的改變。

因此，我們確實有中道和佛道的見地，但它們純粹是相對的，它們是度化眾生的方法。我們不應該執著於這些見地。仁波切說，我們的目標是成佛，而不是成為佛教徒。就像寂天菩薩提醒我們的那樣，我們不應拒絕法道，因為它是我們實現目標的方法。但是，當我們投入到修行和世俗生活中時，我們也必須小心，不要忽略我們的目標。它是我們為什麼需要見地的原因。

見地語言和法途語言 [時間＝0:56:55]

我們在第二週還講過另一件重要的事，就是見地語言和法途語言之間的區別。在見地的語言表達方面，我們說我們沒有見地，而且究竟上無處可去。但是在法途語言表達上，因為我們還沒有到達目的地，所以我們需要正確的見地。當我們還在道上的時候，我們談論正確的見地和錯誤的見地、正確的方向和錯誤的方向。因為儘管我們最終想要超越所有的見地，不受分別心的限制或推動而行事，但我們還沒有到達那種境界。所以，此時我們需要相對的見地，特別是正確的道的見地。

然而，法途語言與我們在這裡所學習的見地的語言非常不同。見地的語言表達非常精確。我們討論邏輯和證偽，確認沒有真實存在的自我和現象。相比之下，法途語言表達可以變化多端。有許多公案說明了偉大的上師在教導學生時，所用的不同的善巧方便完全對應于學生的需求和根器，甚至對應於特定時間和地點的言行。例如，大成就者帝洛巴(Tilopa)就曾經用涼鞋打他的學生那洛巴(Naropa)的頭，令他證悟空性。正如邱陽創巴仁波切在《動中修行》一書談到的：

刹那間，大手印的法教像電光般閃過那洛巴的心，他達到了證悟。

另一個是貝珠仁波切讓他的學生紐舒龍德(Nyoshul Lungtok)親見心性的故事，索甲仁波切在《西藏生死書》中講述了這個美麗的故事⁸：

當時他們住在大圓滿寺（佐欽寺）上方高山的閉關房。夜色很美，蔚藍色的天空萬里無雲，繁星點點交相輝映。萬籟俱寂，偶爾從山腳下的佛寺傳來狗吠聲，劃破天際。

貝珠仁波切仰臥在地上正在修一種特殊的大圓滿法。他把紐舒龍德叫來：“你說過你不懂心要嗎？”紐舒龍德從聲音中猜測這是一個特別的時刻，期望的點點頭。“實際上沒有什麼好知道的，”貝珠仁波切淡淡地說，又加了一句：“我的孩子，過來躺在這裡。”紐舒龍德挨著他躺了下來。

於是，貝珠仁波切問他：“你看到天上的星星嗎？”

“看到。”

“你聽到佐欽寺的狗叫聲嗎？”

“聽到。”

“你聽到我正在對你講什麼嗎？”

“聽到。”

“好極了，大圓滿就是這樣，如此而已。”

紐舒龍德告訴我們當時發生的事：“就在那一刹那，我心裡篤定地開悟了。我已經從‘它是’和‘它不是’的枷鎖解脫出來。我體悟到本初的智慧，空性和本有覺察力的純然統一。我被他的加持引到這個體悟來，正如偉大的印度上師撒惹哈（Saraha）所說：

上師的話已經進入他的心裡，

他看到真理如觀手掌中的寶珠。

在那個當下，一切都各得其所；紐舒龍德多年來的學習、淨化和修行終於瓜熟蒂落。他證得了心性。

就是那個觀看和聆聽的邀請，那一刻紐舒龍德的見地就轉變了。用涼鞋拍打人的頭，或邀請某人看星星和聽狗的叫聲，這些道的方法似乎與建立見地的邏輯沒有什麼共通之處。但是，正如我們可能已經開始看到，而且我們在未來數週將越來越多地看到，見地和道是相輔相成的。

突然而漸進的教導 [時間＝0:58:20]

仁波切舉例說明“見地”就如一副有色的太陽鏡。如果我們戴上橙色的太陽鏡，世界就會變成橙色。我們知道這不是“真實的”，我們也知道要看到“真實”的顏色，我們可以簡單地摘下太陽鏡。在這種情況下，再次說明，消除的結果帶來實相。在某些情況下，實相瞬間地被認出到就如摘下太陽鏡一樣。但更典型的是，我們有一條漸進的道路，正如我們在第二週談到的那樣，漸漸積聚的練習會導致突然的結果。讓我舉個例子。也許你的兒子不高興，因為他不喜歡他的新學校。他說：“每個人都討厭我。我不喜歡我的學校。”所以可能會對他說“那不是真的，他們並不是真的討厭你。”也許這就夠了，你的兒子會冷靜下來，說“我想這是真的”。更可能的是，他可能不滿意，所以你們可能不得不進行更長的對話。你可能會說“你不是說你喜歡你的朋友亞當嗎？他會花時間和你一起做作業嗎？”他可能會勉強地承認“我猜是吧”。那麼你可能會說“那你的朋友斯蒂芬呢？我知道你們喜歡一起去踢足球。”那麼漸漸地，但肯定你有一個漸進的路徑教你的兒子，幫他改掉自己錯誤的觀點，即他認為大家都討厭他的觀點，而這個錯誤的觀點導致他的痛苦。你幫助他接近真相。但可能是，即使你把所有這些不同的例子告訴了他在學校裡有朋友，也許還是行不通。

所以，作為一條好的“道”的教導，正是與“見”的教導相反，真正取決於我們在任何時候能夠聽到和吸收的東西。這就是為什麼說佛陀有八萬四千種不同的法門。在第二週，我們已看到了月稱（6：4至6：7節）定出可以授與中道的學生類型，我們瞭解到理想的中論學生是當聽到法教時，眼淚會湧出，毛髮會直豎。但其他教法可能更適合那些還沒有準備聽中論的學生，月稱為不同類型的聽眾推薦了不同的方法。同樣的，仁波切有一個很有趣的例子去說明同一個教導會有三類不同型的學生：

有一種學生，你給他們一個教學，他們聽了一次就會採取行動。

還有第二種學生。你給他們教導，但他們不會做任何事情。而且你可能會多年重複同樣的教學。然後最終他們終於聽你的，而會採取行動。

那麼還有第三種學生。你可以一次又一次地教他們，直到你臉色蒼白，但什麼都不會改變。直到他們有了某種生活經歷，某種危機或者催化的事件，才會把他們喚醒。那麼也許在那個時候，他們可以聽到你的教導。

所以對我們的鼓勵是：我們如何參與實踐，聽取老師的意見，成為第一類學生？

如何成熟我們的理解和實踐 [時間＝1:01:57]

我讀了一篇2014年美國全國公共廣播電臺（NPR）的訪問，受訪者是美國嘻哈藝術家和製片人科爾(J.Cole)，文章提供了一些關於輪迴的痛苦、錯誤的見地、自由和解脫很好的觀點，全都是從一個美國嘻哈超級巨星的眼裡的觀點。這不是一個佛教徒的訪問，但外表看似非常佛教。特別是有一個有趣的部分，聽起來像仁波切的三種學生的故事。主持人凱利問科爾，他認為他的音樂和資訊可以如何影響別人：

[凱利]：你在談論改變並且好像慢慢弄明白了。你認為你可以告訴別人，而他們會相信你，去改變他們正在做的事情嗎？或者，你認為每個人都必須自己尋找解決方向？

[科爾]：你為孩子留下麵包碎，或者為任何人在他們生命的任何節點留下麵包碎。所以我現在可以把它解釋給其他人。 […]比如說，三個人。

- 首先，我可以告訴他們我的故事和我對生活的理解。有一個人聽到後，就像“噢，天啊，在我的人生中的這一刻，這完全乎合我現在所需要的，這就是我所需要的，因為我正在經歷這些而我又不能確定。這令我完全清晰，啊，我之前一直捉錯用神。” 那個人明白了。
- 第二個人聽到後，可能會是這樣：不完全明白，但是挺喜歡的，生活也沒有即時發生任何改變。但給他們一年、兩年、五年甚至十年的時間，他們再來並聽到不同的東西。有了新的人生經歷，他們會回來，就像“噢，天啊，這就是他的意思”。然後他們會改變。這會幫助他們改變。
- 然後你有…第三個人，好像怎樣也接收不到。他們永遠無法獲得那次談話的生活經驗，…從而無法接觸到他們。你知道我在說什麼嗎？

我意識到我一直愛翻聽Pac。但是我越活得久，越明白他的話。每年我都會重聽Pac，我的意思是每年都會在他身上領會，但是我生命中的每一個新年，我都有更新的體會。

這裡J. Cole談論的是饒舌歌手2Pac，但是也可以很容易地用來描述我們對中論與佛陀教義的關係的理解和認識。

一切皆空 [時間＝1:04:35]

我想再舉一個例子來說明見地和法途語言之間的區別，就是一個叫“一切皆空”的禪宗故事（這故事收集在Paul Reps的Zen Flesh, Zen Bones文集中）：

山岡鐵舟禪師還未得道之前到處參訪名師。一天，他見到了相國寺的獨園和尚。
　　
為了表示他的悟境，他頗為得意地對獨園說道：“心、佛，以及眾生，三者皆空。現象的真性是空。無悟、無迷、無聖、無凡、無施、無受。”

當時獨園正在抽煙，未曾答腔。但他突然舉起煙筒將山岡打了一下，使得這位年輕的禪者甚為憤怒。

“一切皆空，”獨園問道，“哪兒來這麼大的脾氣？”

我喜歡這個故事，想把它作為一個邀請來確保我們實質地在修行佛法，而不是困在如何在知識層面上理解和談論見地。

第82頁

我們希望建立什麼樣的見地？[時間＝1:05:49]

轉到第82頁：要建立的到底是什麼？

在勝義諦的層面：所有現像都不存在極端現象(四邊)，在這種情況下，“極端”(四邊)包括存在，不存在，兩者都存在及兩者都不存在。

在世俗諦的層面：所有現象都像幻覺。

而對於這兩者，我們都需要否定對所有現象都真實存在的執著。注意這裡見地和道如何相互加固。

第83頁

駁斥錯誤的見地：遍計無明和俱生無明 [時間＝1:06:23]

在第83頁，我們談論如何駁斥他人的錯誤見地。我們如何建立這樣一種觀點，即現象最終沒有極端，外表就像幻覺？法道就是要淨化虛幻的現象，就像嗔怒等妄見被愛與慈悲所破斥一樣。

但是，我們要運用佛陀的說話和邏輯去破斥這些錯誤的故事或見地。仁波切說，我們不會用“有漏”這個詞，因為那是法途語言。所以在這裡你會注意到文字的使用是非常精確，近乎手術的術語般。見地語言。在這我們要反駁遍計無明和俱生無知所製造的標籤。偏計無明是指概念和概念上的無明，其中包括明確的和隱含的見地和信仰。俱生無明也產生了一些標籤，這是無意識下和隱含的二元概念的“本我”和“他人”。

俱生無明的梵文是sahaja，也有翻譯作共生生無明。這被定義為與我們的天性共同出現的無明，並且在遇到正確的條件時仍然存在混淆的可能性。而遍計無明是遍計所執 (parikalpita)，指編造、設計或計算出來的概念或故事。

烏金祖古仁波切的《金剛語》一書中對這兩種無明有一個很好的定義，他說（第82頁）：

有兩種無明：共生無明和概念無明。在看到我們的心性本質之後，它幾乎馬上溜走。我們分心，我們開始思考事情。共生無明只不過是遺忘而已。概念無明是在遺忘之後的時刻，產生一個又一個的念頭。隨著我們產生一個又一個的念頭，可以發展出一個長長的思路。遺忘與思考，這是雙重的無明，共生無明和概念無明。如果這兩者被淨化了，我們就成佛了。但只要無明在俱生和概念上都不清淨，我們就是眾生。

第85頁

我們反駁對手的論證 [時間＝1:08:59]

我們怎麼去做這個反駁呢？在應成派中，我們用四種方法︰指出矛盾，用對手的推理邏輯，簡化荒謬和迴圈。所以基本上，我們不用自己的論點或自己的陳述，我們只要表明對手的觀點在分析時會瓦解就可以。

勝義諦是獨立和不造作的 [時間＝1:09:27]

由於我們現在要和我們的第一對手進行辯論，所以我們需要談一談真實的存在是什麼意思。這是很多混亂的起源。正如我們前面看到的，我們很多時候會在相對世界裡談論事情，我們會說東西在那裡，也會說“是的，我在這裡，你在那邊。’”我們談論世界的現象，好像它們是真實的，是正確的，但是我們並沒有分析。這不是一個哲學的問題。因為對於一個真正存在的現象，你需要能夠定義和劃定其界限，正如我們前面所看到的胚胎和嬰兒的例子。

通常我們會說胚胎和嬰兒是兩回事。所以如果我們有一個真正存在的人，或者一個真正存在的嬰兒，那麼我們需要能夠在它周圍畫出一些邊界。換句話說，它必須是恆常不變的。我們不能一直把這些界限轉移，否則它不是一個固定的，可識別的，最終的東西。一旦我們知道它是不變的，或者它必須是不變的，它也必須是獨立的。因為我們也知道，一旦有些東西依賴於其他原因和條件，它就會變化，就是無常的。

所以我們經常用“獨立”和“不變”這兩個詞來談論勝義諦。把勝義諦想作為像舊物質的原子模型，把原子想像成撞球或彈珠的東西，我認為是有幫助的。物理學和化學的理論基礎畢竟已超過2500年：早從古印度和古希臘直到十九世紀末。這裡的意思是，物質是由很像撞球或彈珠的粒子組成的，它們是獨立的，不變的，具有堅硬的邊緣和清晰可辨的邊界。我們從日常經驗中知道，世界上的物體可以分解成若干部分，然後再分解成更小的部分，最終分解成灰塵。所以直覺上我們感到這是對的：這個過程將會以一些微小的粒子結束，這些粒子是物質的最終組成部分 –真正存在或最終存在的粒子，如無限小的彈珠。所以原子理論在古代世界，特別是在“希臘佛教”時代，是很普遍的，而且我們會發現一些佛教徒的對手有非常類似的觀點。

為我們的道奠定可靠的基礎 [時間＝1:11:19]

回到詞典，勝義諦有時也稱作“究竟真理”或“絕對真理”。⁹這些詞的含義值得我們反思（術語表中有詳細的資訊）。

究竟：在流程結束時正在或正在發生；最後（“他們的究竟目的是強迫他辭職”）
同義詞：最終的，最後的，總結的，終結的，終止

所以，雖然我們用“究竟真理”這個詞，但我認為“絕對真理”也許更接近獨立和不造作的意義：

絕對：獨立觀察或存在，不與其他事物相關; 不是相對的或比較的。（“絕對道德標準”）
同義詞：普遍的，固定的，獨立的，非相對的，不變的，專制的

而且，正如你們所知的，我們顯然希望我們的法道是建基於可以信任的東西上。任何一條道都需要一個基礎，讓我們可以皈依。如果這個皈依的基礎是會變的，那就意味著我們不能相信它。如果今天，我們的道告訴我們走左邊，明天告訴我們要走右邊，這就不可靠。這就不穩固。我們不能走一條會變改的道路。

所以如果你想到古老的導航者，他們會使用天空中的極星，北極星，因為它是一顆固定的恒星。同樣的，我們將用什麼來引領我們的道德，引領我們的修行？基礎是什麼？如果它是可變或會變的，我們就不能相信或依靠它。例如，對於一個想減肥的人來說，幾十年前所有的指引都是說脂肪不好，所以人們放棄了脂肪。但是現在我們知道糟糕的不是脂肪，而是碳水化合物。所以現在的重點是低碳水化合物飲食。觀點改變了，所以推薦的做法改變了。而在這個例子中，肥胖症正之所以成為目前全球主要健康挑戰之一，一個很大的原因就是幾十年來我們不瞭解究竟是什麼導致人們超重。

另一件需要牢記的重要事情是真實存在，或者說究竟真理，對於我們的實修和日常生活的意義。宗教通常會說：“我們需要向最終的根源禮拜和祈禱” – 這通常是某種上帝 – 因為皈依的對像就是禱告的物件。如果上帝創造了宇宙，上帝對所有事物負責，那麼這是理性的，向上帝祈禱是有道理的，因為祂是源頭。祂是唯一能夠改變你的情況的人。所以如果你們相信上帝是真正存在的根源，萬物都是從上帝而來的，那麼你的理性道路就是向上帝祈禱。所以，實際上我們對於真正存在的東西（如果有的話）有正確的理解確實很重要，因為這決定了我們應該遵循的道路。

6:8ab

第89頁

運用論證來反駁創世紀的四個極端理論 [時間＝ 1:14:02]

我們所有的前行準備都已經完成了，所以我們現在看看文本。我們從第六章第8節的前兩行開始（第89頁）。這包含龍樹菩薩著名的四個陳述，中道的觀點：

[6:8ab] 彼非彼生豈從他?
亦非共生寧無因?¹⁰

在評注中，仁波切把這四個陳述稱為“肯定(斷言)”，雖然我認為他可能在這裡說錯了，因為這些陳述不是肯定的，而是否定的。正如我們在上面所看的，“龍不住在車庫裡”和“沒有龍住在車庫裡”這兩種說法是有區別的。我們回頭會再談這一點，但如果你有興趣瞭解哲學邏輯，我強烈推薦一篇文章作為背景閱讀。勞倫斯·霍恩（Laurence Horn）和海因裡希·溫欣（Heinrich Wansing）在《斯坦福大學哲學百科全書》（Stanford Encyclopaedia of Philosophy）中有一篇題為“否定” (Negation)的文章，其論點就是僅僅因為你否定了某件事情，並不意味著你肯定了它的反面意思。

接下來我們要做的是去否定四種不同的可能的生成形式：自生，他生，兩者皆是，兩者皆不是。傳統上，在月稱論師時代，這四種主張與四個古印度哲學學派有關：

數論派（Sāṃkhya）：數論提出自生(自緣起)的學說。這是一個印度教學派，強烈的二元論，一方面有意識，另一方面有心靈和物質。兩者都確實存在。

唯識派/瑜伽行派 Cittamatra（Yogachara）：他生和唯識。他們有真正存在的事物或意識的理論。

耆那派教 (Jainism)：從自生和他生兩者產生的是耆那教，它是由自身或靈魂以及物質產生的。有趣的是，靈魂（jiva）和物質（pudgala）被認為是活躍的本體論物質，它們在理論上與真實的存在相對應，而其理論中的五種物質中的另外三種是無效的。這是一個不同尋常的理論，自生和他生皆有。

順世派（Lokāyatika/Charvaka）：不從自生也不從他緣生的是順世論派，一個現在已經絕跡的古印度非印度教無神論唯物主義學派。

在評論（89-90頁）中，有一個對數論的簡短介紹，而在背景閱讀中費倫茨．魯饒(Ferenc Ruzsa)的文章《數論》(“Sankhya“)中有更詳細的介紹。如果你真的想瞭解數論哲學和觀點，我鼓勵你看看那篇文章。

數論觀點介紹 [附加資料]

我想在這裡引用魯饒的文章的引言，因為它很好地闡述了數論的觀點：

數論（Samkhya）是主要的“正統”（或印度教）印度哲學之一。兩千年前，這是代表性的印度教哲學。它最經典的形式可以在自在黑（Ishvarakrishna）的《金七十論》(Sankhya-Karika)（約西元350年）中找到，這是一本只有72頌的精簡概述。它是形而上學的二元論的強大的印度例子，但並不像許多西方論說，它是無神論的。數論的兩種實體是自性(Prakriti )和神我/靈魂(purusha)，即大自然(梵)和原人(我)。大自然是單一的，原人則有眾多。兩者都是永恆和彼此獨立的。神我（purusha-s）本質上是不可改變的，不活躍的，有意識的實體，但卻從與自然的接觸中獲得了一些東西。我們所知道的創造是通過自然和人的結合來實現的。自性(Prakriti)或大自然，由三特質(guna-s)組成。三者中最高的是純質（sattva），光明善良智慧的屬性。激質（Rajas）是變化，能量和激情的屬性，闇質（tamas）則表現為無所事事，沉悶，沉重和絕望。大自然雖然是無意識的，卻是有目的的，據說是為了個人的普遍存在而發揮作用。除了包含物質世界之外，它包含了一個粗身和一個有靈魂的細微身。後者除其他外還包含了具體生物（如思想，智力和感官）的認識論手段。有靈魂的細微身是可以轉移：在粗身死後，細微身根據過去的功德在另一個粗身重生，並且靈魂(神我)一直繼續見證著各種各樣的身體。只有通過認識到大自然與原人(神我)之間的根本區別，才能擺脫這個無休止的循環，只有當個人的神我對大自然失去興趣，從而永遠從所有的身體，細微身和粗身解放出來。數論體系中很大的部分（特別是“三特質”理論）在印度被廣泛接受，並容入後期印度哲學，特別是吠檀多(Vedanta)。

Descartes 512px

二元論 [時間＝1:16:27]

在許多西方哲學傳統中，“心”被普遍的與“意識”畫上等號，而這“心/意識”則被視為是與物質分開的。在西元前四世紀，柏拉圖主張靈魂並不倚賴於物質的身體。他相信輪迴（metempsychosis）¹¹，也就是靈魂遷移至一副新的軀體。如維琪百科所載，或許在西方傳統中對心物二元論（mind-body dualism）最出名的思辨莫過於是笛卡爾（René Descartes）的二元論：

“二元論和笛卡爾(1641)的思想緊密相連,主張心是一種非物理的質–也因此不具空間性。笛卡爾清楚的將心、意識和自覺辨認為一體,而與大腦區分開來,並認定它們為智慧的基座。因此他是第一個將‘心物問題’制定成現今這個形式的人。”

直到二十世紀後半電腦的發展和認知科學的興起,很少有人企圖用物理視角去研究心。也因此當時多半的二元論都是以心/體,而非識/體為主軸。而數論的觀點則有些不同;他們的二元是畫分在意識和物質之間,而非心和物質。因為對他們而言”心”是屬於”物質”的。

我們或可以用記憶作為例子來瞭解這點。記憶是心的一部份,而我們能夠意識到記憶,但這不代表記憶本身是有意識的。以神經科學的語言來說,我們的記憶被儲存在腦的神經物質中,很近似於資料被存於電腦的硬碟裡。而用數論的語言,我們可以說物質(腦)包含了心(記憶),所以我們的對手就能主張數論的解釋是合理的。我們靠自己的經驗就能對證我們是對記憶有意識的主觀體;而這些我們現在理解為物質的記憶則是我們主觀意識(或自覺)的客體。

數論解釋這種主客體關係的方法是利用 “神我”和“自性”這兩種不可化約，具先天性，獨立的現實。自性即是物質：身體和心。自性只有一個，也就是墊底於一切經驗的物質基礎。神我即是意識，而世界上可以有多個神我對應多種眾生。自性沒有智慧，無形，是自有的，而卻時時刻刻在活動。相對的，神我則是意識的法則，但它不會和自性互動。有此可見，他們的哲學是個很強顯的二元論。因為神我無法和自性互動，它就不能對其起作用，所以它被稱為一個被動的“坐享者”（bhokta）。反觀，自性則是“被享物”（bhogya）。所以有趣的是，以生起的方面來看的話，意識（神我）並不被視為無機世界中任何事物的源頭。

意識和物質 [時間＝1:17:40]

我個人覺得這個觀點頗有趣的。我知道它可能看起來“只是”古老的印度教思想，但是在當今的意識哲學中還是存在著“物質和物理性的心跟大腦是如何讓意識生成的？”這個問題。今天都還有很多人，包括佛教徒，持有一種反唯物主義的二元立場，主張物質是肯定無法生成意識的。而這是數論的人會同意的觀點。

如果我們認同當今這些哲學家不接受意識能從物質產生，主張我們需要的是一個分開的、非物質的意識的話，我們則必須面對解釋世界如何運作的這個挑戰。如果我們說物質並沒有造成意識，那相反的因果關係又該怎麼說呢？意識能夠影響物質嗎？如果我們主張物質和意識真的是分開的，如果物質世界無法生成（進而推論它也無法影響）意識，那麼意識又是如何影響物質的呢？如果你對這方面的探索有興趣，我強烈建議你去看看第五週的預習讀物，然後思考如何去解答這個核心問題：我們該如何去理解主觀意識和物質世界之間的關係？

這個問題同樣也存在於佛教對業力和輪迴的解釋之中，我們還會再回到這個議題。當然，意識和現象世界之間的二元關係這個問題也存在於佛教唯識宗觀點的核心。我們在第四週會和這個強大的對手（唯識宗）碰面。

接受數論的觀點 [時間＝1:18:48]

所以說，在數論的因果模型中，所有的因已經存在於自性中。舉例而言，當一個制陶師在作一個陶罐的時候，數論家會說“罐子”已經存在於陶土中。按理說必須是如此，因為有意識的個人（神我）是無法影響物質世界（自性）的，所以包含在自性中的一切現象的因必須是已經存在於自性中的。這就是為什麼月稱把數論派當作“自性生”（self-arising）這個範疇裡的一個例子。數論派對因果的分析方式叫做“因中有果”（satkaryavada），意指果已經本來就在因裡面了。仁波切在總結數論派觀點的時候說，你只要知道在他們眼裡，成因當中已經包含了結果，就可以了。

我們在背景閱讀中魯饒的文章引言中也可以看到，因為神我和自性是各自獨立的，數論派相信要逃離無盡的輪迴流轉只能夠透過去體悟本性（自性）和個人（神我）之間的區別。證悟了這個區別之後，神我就會對自性喪失興趣，進而得到解脫。我覺得這說法相當迷人。因為如果去想想古時候的印度教學派為何要捨棄輪迴，為何要修習“超越冥想”（Transcendental Meditation），那是因為他們的哲學真的是關於捨棄和超越輪迴的世俗世界。而超越冥想從1968年披頭四在瑞詩凱詩（Rishikesh）遇到馬哈瑞詩 · 馬雜湊大師（Maharishi Mahesh Yogi）而興起之後，到現在都還非常的活躍。如果你持的是數論的觀點，那這一切都會非常合理。因為如果你無法影響世界的話，如果你的意識只是一個旁觀者，那麼參與一個你完全無法掌握的世俗世界就是完全不合理的，倒不如去用精神藥物來拓展你的意識然後頌持”Jai Guru Deva”。

同樣的以基督教來說的話，如果上帝創造了世界且是全能的話，那麼唯一合理的道就是奉獻於祂和祂的意志，然後向祂禱告等等的。再來，如果我們認為金錢是一切快樂的根源，那我們就會奉獻一生去賺錢。如果我們相信金錢是萬惡之源，我們就會出家為僧。就像我們上週說的，觀點是具影響力的，因為它是我們所行之道的根基。

好了，現在你可能會覺得數論派的這個觀點有點荒謬，但正如仁波切所說，這很重要，因為我們很多人或許覺得自己的觀點比這要更高超，但實際上對佛性的理解卻莫過如此。我們很多人，尤其是讀過《一乘寶性論》對佛性的教導的人，可能會認為我們內在已經存有佛性了，而我們在法道上所做的一切不過就是去移除遮蓋了佛性的染污，讓祂得以圓滿化現。這聽起來像極了在說“結果已在當下”，就算我們還無法感知它。而三轉法輪的法教有很多都用類似的語言。甚至我們為證悟所選用的詞句：“排除的結果”（離系果），都聽起來很像是在拆生日禮物一樣，禮物已經在那包裝底下了。而甚至連中觀學派都是接受這種用詞的。如果我們不正確的瞭解它的意思，我們會極容易對佛性和證悟產生疑惑，而我們的見地可能變得跟數論派無法分辨。

另外，如果有一些有興趣的哲學科學家不相信自性生的話，那麼放射性衰變又如何呢？看似好像沒有任何外力，而從虛無中，隨機的，放射性核素卻放射出Ａ粒子、Ｂ粒子、中微子等等的東西。這該怎麼解釋？我們知道愛因斯坦有這麼一句名言：“上帝不玩骰子。” 所以你能夠怎麼去解釋這種自性生的現象呢？

6:8cd-6:13

第91-103頁

實存自性所生之結果的不成立性 [時間＝1:22:13]

在月稱的偈句中，指出實存自性生信仰所致的不可成立之結果這部分，可以說是簡單到有點荒唐。他在偈句中做反駁的時候讓這些論點顯得幼稚到讓人難以相信任何哲學派系會去主張。或許最容易理解的方法就是提醒自己如果我們說自性實存的話（而數論派是這樣說的），那就絕對不是在說自性的整體，因為我們知道自性是會變的。而我們也知道，任何實存的東西都是恆常不變的，因為那就是“實存”的定義。

所以結論上你可能會假設說數論派的人指的一定是自性中的個別現象。如果是這樣的話，那就像我們之前提到的，實存的東西是像撞球一樣的。所以當我們說罐子由陶土而來的時候，我們不能說那是半個罐子，因為一個實存的罐子是不能循序顯現的。如果它是會改變的，那它就不是實存的，而是逐漸生出的。這就像從胚胎、到嬰兒、到成人的過程一樣。種子和芽的例子也是一樣的；根據數論派的說法，苗根本不會發展，因為它已經存在於種子之中。但是或許我們太急躁了，為了理解他們的見地而把事情搞得太複雜。

數論派論點的問題倒是更基礎的。數論派堅持以下二者：（1）自性是個實存的獨一現象，且（2）果早就已經存於因（因中有果）。換言之，數論派是同時在說（1）因和果都是自性的一部份，所以因和果都是實存的（也恒常不變），並且（2）果已經（同時）存在於因。這種對因果的解釋是完全無理的；月稱也毫不猶豫地指出。

現在我們來看偈句。我不會全部念完，但是例如說月稱在第8頌說：

[6:8cd] 彼從彼生無少德
生已復生亦非理¹² [6:9ab] 若計生已復生者
此應不得生芽等¹³

就像這偈句指出的，如果我們相信自性生，那麼因就只會持續的創造那個同樣的因。你只會得到種子接著種子接著種子，而永遠得不到芽苗因為芽苗市不同於種子的，所以種子生出芽苗就不能被視為自性生。諸如此類一直到第13頌。我想所有這些偈頌都蠻簡單的。

[6:10] 異於種因芽形顯
味力成熟汝應無
若捨前性成餘性
云何說彼即此性¹⁴ [6:11] 若汝種芽此非異
芽應如種不可取
或一性故種如芽
亦應可取故不許¹⁵ [6:12] 因滅猶見彼果故
世亦不許彼是一
故計諸法從自生
真實世間俱非理¹⁶ [6:13] 若計自生能所生
業與作者皆應一
非一故勿許自生
以犯廣說諸過故¹⁷

所以總結上來說，沒錯，是可能會有生成是由數論所說的方式，但我們不能去持有那是實存的生成的想法。是沒有實存的自性生的。那是不合理的。身為一個因果論它是會崩潰的。也就是說我們要否決數論的實存自性生，把它視為只是另一個揣測，另一個錯誤的見地。它不是我們可以皈依的一個對究竟真理的解釋。在介紹數論哲學背景的文章裡，作者魯饒寫道：

數論對因果的分析法叫做 Satkaryavada ，字面上的意思就是‘因中有果’，這是和正理論（Nyaya philosophy）相駁的 […] 在評論中它一般被解釋為果在被創造出來以前就在因之中存在的一種見地。以字面意義來理解的話這是不可得的：如果果已經存在，那為何在被稱作‘它的生成’這個時間點之前無法被覺知到呢？

就跟月稱一樣，一個現代的評論家也無法以數論派本身的立足點去從其中看出任何的合理性。而和數論同時期興盛的另一門印度教學派 —— 正理論 —— 則在因果法則上和數論基本上持相反的見地。正理論派主張，一個果並不先行存在於它的因中。因必須在果之前先到來。而正如我們才看到的月稱對數論簡短的反駁，這相當合理。因為若說因和果(1)兩個都真實存在，且(2)同時並存，則因果論整體的邏輯將會崩潰。

無論如何，就像仁波切說的，自性生這議題對我們多數人來講不是個太大的問題。多數的人並不會相信自性生。它其實比較屬於古代吠陀宗教的東西。我們當今多數的人，就像古印度的正理論派一樣，直覺上就會去把因果論解釋成因先於果，且因和果是不同的。種子先于芽苗，且種子和芽苗是不同的。在這裡，我們稱之為“他性生”(other-arising)。

6:14

第103-104頁

他性生 [時間＝1:25:19]

這就帶我們來到了接受他性生的各個佛教派別，從毘婆沙宗和經量部，一直上去到中觀自續派對相對真理中的他性生的解釋。讓我們從字典上的定義開始：

他：指另一個人或物，不同於已經被提及或知道的人或物。

我們再來會看到在中觀學派裡，對“他”字的定義的其中一個面向是：因和果必須在同一個時間點存在。為什麼必須這樣呢？因為如果它們沒有在同一個時間點存在，就不會有互動。我們回到相撞的撞球的例子。你可以有一個昨天的撞球和今天的撞球，但除非它們是同時在那裡，同一天在那裡，你不能說它們有相撞。你不可能讓昨天的撞球撞上今天的撞球，除非它們是同時在那裡。“相撞”這個概念本身就是指因和果在某個時間點上有了觸碰。

如何解釋因果論的機制是佛教各派所持的他性生理論的核心問題。特別是如何解釋時間軸上的因果作用，也就是說當因（例如努力準備考試）在未來的某個時間點造成了果（考上大學）。因為你若相信他性生的話，就像剛看到的，會需要因和果同時並存於一個時間點上。如果沒有這樣的話，你則需要某種“接觸”來解釋因和果是如何在時間軸上被連接起來的。所以很多佛教學派都會講我們如何去理解這種連接。

偈頌本身不是那麼難懂,因為只要你接受因和果是實質的“他性”,換句話說它們互相是像兩顆撞球或彈珠一樣分開且不同的,那這邏輯就很容易去理解。第14頌:

[6:14ab] 若謂依他有他生
火焰亦應生黑暗¹⁸

月稱這裡的重點是在說,為何火焰只能給我們照明,而非黑暗?為何黑暗不能由火焰中生出?它們對互相而言是同等級的“他”。回到日常生活中的世俗常知這也是不合理的。我們從自身經驗就知道火會給我們光而不是暗。這非常明瞭。所以在這裡我們得慢下來,記得我們是在建立見地,所以我們得要很小心、有邏輯的對待所用的文字。我們不能一下就跳到直覺上很顯見的答案。而這裡,需要注意的文字是“他性”。像之前說的,“他”字的意思是不同、或分立的,像蘋果和橘子。所以他性生的意思就是因和果是不同的,這也是我們的平時的常知所接受的。我們接受一顆種子(很小、很硬、褐色、橢圓形)會造就一個不同於那顆種子的芽苗(很高、很軟、綠色、枝與葉的組合)。同樣的,我們接受一個因(火焰)會造就一個不同於那個因的果(光)。

然而,在他性空的定義當中完全沒有提到因和果必須在某種程度上相似;它們只要不同就可以了。所以月稱就指出,就如同“光”和“火”是不同的，“暗”和“火”也一樣不同。那麼為什麼不能有黑暗從火中生出呢?他又講道:

[6:14cd] 又應一切生一切
諸非能生他性同¹⁹

6:15-6:16

第105-107頁

捨棄因和果同屬一個連續的想法 [時間＝1:27:26]

我們的對手說,是的,他同意因和果確實是他性的,但是月稱的反駁並不適用,因為因和果是屬於一個連續性的一部份。我們明明白白地知道米的種子只會長出米這個植物,不會長出大麥。第15頌:

[6:15] 由他所作定謂果
雖他能生亦是因
從一相續能生生
稻芽非從麥種等²⁰

月稱對這論點不以為然。他指出他的對手實際上沒有證明任何東西,因為他們用一個圓形的論述來支持他們的立場。我們的對手說因和果能夠被連在一起是因為它們屬於同一個連續性;但是這根本等於是在說“它們連在一起是因為它們連在一起”,也根本沒有提出任何邏輯性的思辯。所以在第16頌,月稱否決了這項反駁,也一併否決了這所謂的“連續性”:

[6:16] 如甄叔迦麥蓮等
不生稻芽不具力
非一相續一同類
稻種亦非是他故²¹

第106頁

摘要結構圖和評論 [時間＝1:27:54]

在第106頁，仁波切要我們注意評論中的結構圖(sabché)。對現代讀者而言，我們會對摘要這個東西很熟悉，畢竟我們都習慣一般書籍被分成章節、標題和副標題。同樣地，如果我們用文字軟體做檔案，也會對頁面上不同等級的標題做層次的縮進。佛教文本的摘要也是以類似的手法整理的，其目的也相似；就是讓讀者能理解內容的順序整合，進而不脫離文本的脈絡。有跟隨仁波切的評論文本的人會發現書的後面(431-442頁)有幾頁列出了摘要結構圖的細節，把文本型成一種三段式結構。舉例，我們才剛結束了第六章第16頌，這可以在第438頁的第八樹狀圖找到：

摘要結構圖並不是月稱原始文本的一部分,而是評論家後來加上的。在梵文的原版中,《入中論》並沒有包括任何標題或副標題,所以各個評論家會根據自己的評論對文本提出邏輯性的整理。確實,這也是會有這麼多評論著作的原因,因為原版並沒有提出任何獨一的閱讀提示。而雖然月稱在第七世紀有自著評論(也就是自己對自己文本的評論),後來的評論家也想加入月稱之後崛起的一些論點,所以他們的評論和結構摘要不會跟月稱的一樣。

在仁波切給《入中論》的評論裡,結構摘要是從十五世紀薩加派學者國燃巴(Gorampa)的評論中引取的。如仁波切所說，米龐的摘要跟國燃巴的很像，所以那些在讀Padmakara翻譯組(Padmakara Translation Group)的《入中論》譯本的朋友會發現章節的標題跟副標題會跟我們這邊用的文本很像, 因為他們用的是米龐的結構摘要。仁波切在這一系列連續教授的第二年(1998年)裡說他同時也用了薩加秋登和仁達瓦(Rendawa)的評論。薩加秋登是十五世紀的一位薩加派學者，同國燃巴一起被尊為薩加派的「六莊嚴」之一。仁達瓦是十四世紀的一位薩加派學者，也是藏傳佛教格魯派祖師宗喀巴大師的老師之一。宗喀巴對中觀的詮釋其實和薩加派的主張非常不同，但是很不幸的我們沒有時間去探索藏傳佛教各派之間對中觀的不同詮釋。

對欽哲傳承有興趣的朋友，仁波切也說了蔣揚欽哲旺波和蔣揚欽哲確吉羅卓主要使用的都是佐欽堪布桑嘎(Dzogchen Khenpo Shenga, 1871-1927)的評論。他是一位以精通龍欽巴《七寶藏》聞名的利美大師，同時也是蔣揚欽哲確吉羅卓的老師之一。仁波切解釋說，堪布桑嘎的方法被人仰慕的原因是因為他“沒有任何來自藏文化的撰造”。所以，總的來說，在閱讀《入中論》的時候我們有很多不同的評論可以做參考。而在仁波切的評論裡，他會再引用一些其他的評論。特別是仁達瓦(十四世紀)、國燃巴(十五世紀)、和堪布桑嘎(二十世紀)的論述。

6:17-6:20

第107-112頁

以時間的論點反駁他性生 [時間＝1:29:36]

現在我們來到以時間反駁他性生的部分。我們之前講過互為他性的東西共存的必然性,換言之,同時存在於一個時間點上。正如我們前面所見,只有在因和果在某個時間點上互相接觸的情況我們才能論及因果,就像兩顆撞球撞在一起。但這又引起了另一系列的問題,因為如果它們同時存在那邊,那麼因和果又該怎麼分別呢?你無法說因造成了果,因為果已經在那邊了!所以你無法說因是必須的,或說它是在扮演因的角色。而對手如果辯駁說因和果並不同時的話,那就無法說它們是真正的屬“他性”。月稱在第17頌裡預期了這項辯駁:

[6:17] 芽種既非同時有
無他云何種是他
芽從種生終不成
故當棄捨他生宗²²

我們的對手辯駁說也許我們該把因和果看成像天秤一樣,當一方升起時另一方就下降。這是個好的辯駁,因為這個例子來自《稻芉經》,所以具有佛陀話語的力量:

[6:18 abc] 猶如現見秤兩頭
低昂之時非不等
所生能生事亦爾²³

但就如月稱所說,《稻芉經》是不了義教法,況且祂是被用來說緣起,而不是實有的因生出實有的果 — 實有他性生。如果是在說實有的因的話,那就像我們說過的,應該把實有現象當作獨立且不變的,換言之就像撞球或彈珠一樣。沒有“半粒彈珠”或“好像正在形成中的彈珠”這種東西。彈珠有就是有,沒有就是沒有。月稱用這個邏輯來指出對方用天秤作為例子的問題:

[6:18d] 設是同時此非有²⁴

[6:19] 正生趣生故非有
正滅謂有趣於滅
此二如何與秤同
此生無作亦非理²⁵

只要一個東西正在生成,它就還沒有生成。所以只要一個胎兒還是胚胎,胎兒就還未生成。但相對的,當一個東西還在壞滅的時候,直到它壞滅為止它都還存在。所以我們可以說一棵樹正在變老或正在死亡,但在這樹完全壞滅以前,樹還是在。

Arthur Eddington 512px

我們可能認為自己對時間的理解比我們天真的對手更先進,但如果你去看當今的物理學的話,有一個會大大挑戰我們日常直覺的東西,在科學裡叫“時間箭頭”(Arrow of Time)。現在我們知道時間是相對的。確實,愛因斯坦的理論非常精確的解釋了它。我們對“同時”在直覺上的認知其實並不成立。舉例來說,我們知道導航系統是由衛星運作的,而地球上的時間跟衛星上的時間是不同的,因為衛星以足夠的速度環繞地球,快到相對論可以預估一個頗大的時間差。而如果我們沒有校正這個地球和衛星的相對時差的話,我們會得到每日兩公里的導航誤差,這是非常嚴重的。英文版的維琪百科對“時間箭頭” （Arrow of Time）的解釋說:

時間箭頭,或時間之箭,是1927年由英國天文學家亞瑟.愛丁頓(Arthur Eddington)發展出的概念,包括時間的“單一方向性”或“不對稱性”。這是一個一般物理學的未解問題 […]

物理學在微觀的層次幾乎完全是時間對稱的,這意味著物理學定律在時間流易的方向倒轉之後仍然保持為真。但是在宏觀層次卻顯得並不是那麼回事:時間存在著明顯的方向性。

而我們從現代物理學得知,當相對效果開始主導的時候,我們對因果關係的直覺會變得不適用。那這一切到底有甚麼意義呢?會不會時間本身根本就不存在呢?還有順便提一下,在《中觀根本慧論》第十九章裡,龍樹本身也否定了有真實存在的時間。他也否定了真實存在的因果關係,這也是我們要在研讀《入中論》時要做到的事。當我們逐漸深入中觀的世界時,會發現很多東西挑戰我們的慣性假設,和在日常經驗中對世界如何運作的直覺。

下一偈頌也很相似。如果因和果都同時在那邊,就無法說是那個因造成了果。果若是已經在那邊了,那還需要因做甚麼?但如果說果沒有同時跟因在一起的話,又會碰到之前(第17頌)解釋過的問題:

[6:20] 眼識若離同時因
眼等想等而是他
已有重生有何用
若謂無彼過已說²⁶

6:21

第 112-113 頁

以四分法否定他性生 [時間＝1:33:07]

接下來我們以四分法否定他性生。這裡我們會問對手:若你說果來自於因,請問你會說這果是存在的、不存在的、兩者皆是或兩者皆非?因為如果你說它不存在,那就不能說因造成了任何東西。但如果果已經存在了,那就不需要因了。所以我們會得到跟上一偈裡一樣的問題。第21頌：

[6:21] 生他所生能生因
為生有無二俱非
有何用生無何益
二俱俱非均無用²⁷

這一偈頌是在表現實存他性生見地的荒謬。而希望到這裡,你已經真的開始想說“是啊!如果是以實際的存在,像撞球或彈珠一樣的實存現象來講的話,實存他性生好像並不合理。這怎麼可能運作呢?”

6:22

第 114-118頁

推翻以日常經驗做基礎的辯駁 [時間＝1:33:53]

但是現在我們的對手說:“好啊月稱,你知道一般俗人接受他性生,你也說你會迎合一般俗人的日常所信。那你為何還要去推翻他性生呢?”這裡,我們就要來介紹中觀裡的其中一個大重點,也就是“二諦”的概念。我們會用這個來回答對手的辯駁。月稱會用三個步驟來回答對手。

(1) 首先他會介紹二諦的思想,也就是“世俗諦(相對真理)”和“勝義諦(究竟真理)”。他會解釋當他說接受一般俗人的日常所信時,只是以世俗諦的層次接受,以作為溝通的手段。他並不接受日常所信在究竟上是成立的,換句話說不接受是究竟真理(勝義諦)。

(2) 所以,他就會指出一般人並不與中觀相左,因為他們在說的是世俗諦,而中觀要建構的是勝義諦的見地。

(3) 最後,他再指出會跟一般俗人相左的人反而是我們的對手,因為他們勝義諦的理論同時包含了世俗諦的理論,而這些世俗諦理論會干擾一般俗人的日常所信。

仁波切在這裡也有簡單提到,二我喜歡第115頁的一句:“每當兩人之間有同意或不同意時,二諦就在運作。”每當我們對什麼是真的,或什麼才是實際上的狀況有不同想法的時候;每當我們覺察一件事的不同面向,和摘取不同的事實和證據,或推論出不同的結論時;這些全部都是二諦在運行的表現,因為雖然我們一起盯著同樣的現實看, 仍然會有各自不同的相對見地、覺受、和經驗。

仁波切回到在1996年教授時的戴太陽眼鏡的例子。如果你帶著一副綠色的太陽眼鏡,然後看一個白色的帳篷,你可能會把它看成綠色的。那是錯的。所以你的覺受跟經驗屬於世俗諦(相對真理)。你會發誓這是你此時此刻真真切切正在經驗的事情,然而無論你多麼的堅持,你的經驗並不和真相相應。但是,如仁波切所說,好消息是我們還戴著太陽眼鏡,而我們自己不是太陽眼鏡。這就如之前說過的離系果,意味著我們是可以卸下這些煩惱的。我們的曲解並不是恒常的。而太陽眼鏡是個很好的例子,因為我們在強調二諦的主觀性質,換句話說它們是依賴於主體的;不像其他佛教派別是仰賴於客體。我們接下來會看到,這是個關鍵的區別。

第119-120頁

如果你分析世俗諦，它就會崩潰 [時間＝1:36:08]

1998年的開示中仁波切一開始就提醒我們，即使我們正在建立見地，也不應該指望得到什麼。在第119頁有一個很有趣的引文，是我最喜歡的其中一個，來自偉大的大圓滿大師吉美林巴（也被稱為欽哲沃瑟，“智慧和慈悲之光”），欽哲傳承也是以他而得名。他說：

一旦我們談論便全是矛盾;
一旦我們思想全是混亂。

這是一個非常顯注的中觀應成派的觀點：我們可以使用日常的思想和語言瀏覽世界，但總是避免不了有一些約略、模糊、過度概括的情況，因而導致溝通出錯。沒有完美的描述，沒有終極的實相。試圖依靠思想或語言是沒有意義的，因為在某個點之後，這一切都將崩潰。所有的傳統理性工具都不能幫助我們來認知勝義諦（究竟真理）。世俗諦（相對真理）的事情，一旦你開始分析它，它就會崩潰。

舉一個典型的例子：你可能會問“我的手是由什麼構成的，真正的本質是什麼？”我們可以說，它是由手指構成的，由皮膚構成，由骨頭構成，由血液構成。但一旦你開始分析你的手，一旦你談論皮膚和骨骼和血液，你就不再有手了。手作為一個概念將瓦解。這種禪修是一種典型的佛教禪修，藉此我們可以通過練習去瓦解我們對自我和現象的概念，從而破壞我執的基礎。但正如仁波切所說，如果經過瓦解和分析，然後在分析結束時你發現真正存在的東西，那麼你就有問題。因為這意味著你已經找到了一些最終的東西，那麼整個世俗諦（相對真理）系統就會崩潰。這正是月稱要向我們的對手展示的。

另外，一般人也不會這樣思考。我們不會談論他生的理論。如果你問一個牧牛人牛角從哪裡來，牛奶從哪裡來，他會說從牛身上來。在平常的世界裡，我們使用簡化的敘述和故事，我們不是用緣起分析理論來解釋事物。也許科學家可能會說事物來自原子或分子，但任何對科學哲學有點理解的科學家都會明白，任何科學理論都只是一個工作假設(working hypothesis)來解釋世間的規律，並不是一個終極的見解。正如我們以前所說，如果一個科學家口渴，她會要一杯水，而不是一杯H₂O分子。

6:23

第121-122頁

二諦的介紹 [時間＝1:38:00]

讓我們來談談二諦。我們會看到，對於其他學派來說，他們面對的挑戰其中很大一部分是因為他們實際上是根據世界上“現實”的現象客觀地定義二諦。這是個錯誤。因為一旦你這樣做了，那就意味著世界上肯定有一些現象，你認為這些現像是真實的或者不真實的。你現在便沉醉於一個關於法我背後的二元分別，因為你已經斷言存在一些真正存在的現象。根據中論的說法，只要你有這種二元分別，你就仍然有相執，一種妨礙證悟的認知障礙。而對月稱而言，二諦是根據主體來區分的。因此，他並不沉醉於任何背後的二元分別，這使他能夠建立一條消除所有障礙(包括相執)的法道，從而達到完全證悟。正如在綠色太陽鏡或沒有綠色太陽鏡的例子中，現實本身並沒有改變。改變的是我們的看法，我們看待現實的方式。這決定了我們是否正確看待事情，它是否屬於世俗諦。

在第122頁，仁波切作出了一個挑釁的說法，認為只有在佛教中真理才是基於主體而不是客體來區分的：

對於中論學者來說，二諦是有主觀性的分別，所以二諦是取決於你。這點非常重要。我有時覺得這可能是東西方哲學的區別。當西方哲學談到“真理”時，客觀地區分了兩個真理。我認為所有西方文明都是如此。你怎麼看？我想在這裡剌激你們一下！

對於我們來說，思考一下量子物理學的觀測者效應(➜observer effect)，可能挺有意思的，因為它似乎就是一個由主體（觀察者）實際上改變了我們在世界上觀察到的實相的情況。所以那也是一個有趣的例子。事實上，自從二十世紀70年代以來，許多關於科學哲學的暢銷書籍，如卡普拉(Fritjof Capra)的《物理學之道》（1975）和蓋瑞×祖卡夫Gary Zukav的《物理舞動大師》（1979），都表明了二十世紀的物理學可能更好地被理解為東方哲學而不是西方哲學。

我還想對術語做一個說明。在將哲學術語從梵文翻譯過來時，我們用“世俗諦”或“正世俗”²⁸這兩個詞，但仁波切不喜歡這些術語，因為它們沒有涵蓋藏文和梵文的本質含義，亦即是說我們平凡的日常用語和概念是模糊的或騙人的。對於一個中論哲學家來說，世俗諦不應該只是一個關於人們在世俗世界中對事物的認同的肯定的陳述。它還應該傳達這樣一個觀念，即真相已經被隱藏，扭曲和干擾 —— 而且我們認為常規的“真實的”實際上是騙人的，從究竟的角度來看是錯誤的。因此在第23頌，你會看到“隱藏真理”一詞：

[6:23] 由於諸法見真妄
故得諸法二種體
說見真境即真諦
所見虛妄名俗諦

我請你們看看詞彙表內的二諦、世俗諦和勝義諦（究竟真理），這些術語的起源和意義在那裡有更詳細地解釋。

第122-126頁

不同佛教學派的二諦 [時間＝1:39:37]

那麼讓我們看看我們的對手如何處理二諦。仁波切在他的評論中相當快速地談論了這個問題，如果你想得到更完整的解釋，那麼預讀中就有一篇很好的篇章 —— 對索南．德卻(Sonam Thakchoe)的“印度的兩個真理的理論” 斯坦福大學的哲學百科全書。我現在沒有時間仔細閱讀這些不同的學派的見解，所以如果你想深入瞭解這一點，請閱讀對德卻的文章。

以下簡要介紹四個佛教學派如何處理二諦：

毘婆沙宗（阿毘達磨部 / 說一切有部）：這個上座部學派認為究竟實相包含兩個現象：不可簡化的空間單位，如小原子; 和不可簡化的時間單位，點時刻或意識的瞬間。換句話說，他們認為現實的究極是由物質原子和意識原子組成。

經量部：是另一個上座部學派，在許多方面類似毘婆沙宗。他們基本也相信心靈原子和物質原子是真實存在，但是他們認為某種事物是究極真理，它最終必然是有因果效應的。換句話說，他們根據功能去確定勝義諦（究竟真理）。如果某件事沒有因果關係，那麼它就不被認為是勝義諦（究竟真理）。而且，正如仁波切指出的那樣，毘婆沙宗和經量部都是接受物理現實主義學派。對他們來說，原則上可以看到和觸動究極真理。有趣的是，只是看到真理但就不會令你解脫。為什麼？因為對他們來說，事實是以對象為基礎的。所以他們跟中論大大不同，在中論的道上，處於初地時，菩薩即使只有首次直接經歷空性開始，那種見地本就已經是解脫的一種。但是對於毘婆沙宗和經量部學派，你可以看到究竟的性質，但它不一定令你解脫。

瑜伽行派/唯識派：在第四週我們會花更多的時間和他們在一起。但是簡而言之，他們有三個本質，其中一個是究竟實相。三個本質是：
o 依賴性質：zhenwong或阿賴耶（梵文：paratantra）。這種依賴性實質上是存在的，在世俗層面上也是真實的，而且是第二種及第三種本質的投影。
o 投影和標籤：küntak（梵文：parikalpita）。這些是我們日常經驗的二元外觀。我們看一下依賴性的阿賴耶，並根據我們的投射，我們看到不同的事情，這取決於我們投影什麼到這個潛在的現實上。這種投影過程的功能與電影放映機將影像投影到電影院的黑屏上的方式大致相同。螢幕本身實質上存在，但它是空白的。我們在螢幕上看到的所有東西都是從放映機投影出來的。在很多方面，瑜伽行派的觀點讓人想起當代的現象學理論，在接下來的幾個星期裡，我們將會看到更多的觀點，它們更隨順的解釋心色如何運作。
o 智慧：這是非二元的智慧，yongdrup（梵文：parinispanna）。這是究竟的實相。

他們的基本論點是，構成我們世俗真理的所有外表實際上只是心色的創造。心色之外沒有真正的物體。如果你看過電影“駭客帝國”，這是一個非常相似的想法。就好像我們生活在模擬中一樣。你可能認為這完全是瘋狂的，但是如果你有跟蹤伊隆·馬斯克（Elon Musk）的消息的話，他已經說了好幾年了，他真的認為我們更可能生活在電腦的模擬中。去年，他說：“我們有億分之一的機會是生活在基本現實中”，換句話說就是“真實”的現實，而不是模擬，所以我們可能會認為這些瑜伽行派的看法早已被駁斥了，但是我們仍有像馬斯克和許多當代認知科學家和人工智慧研究人員，他們持有似乎非常相似的觀點，甚至西藏人中也有很多人並不確信瑜伽行派真的被打敗了。所以，正如我們上週所說，我們中觀應成派可能很想說我們已經勝利，但也許我們不應該那麼肯定。

中論：正如我們在第82頁所見，中論對二諦的看法是：
o 勝義諦（究竟真理）：所有現像都不存在極端現象（包括存在，不存在，既存也不存在，及兩者也不是的極端）
o 世俗諦（相對真理）：所有的表像都像幻想。

這裡二諦的分別在於主體上。勝義諦（究竟真理）是無二的智慧，知道現像離於四個極端，換句話說，沒有自生, 沒有彼生, 沒有自彼俱生, 也沒有非自非彼。世俗諦（相對真理）是一個被迷惑的思想，認為事物出現或有一個起始的。

6:24-6:27

第126-133頁

正世俗(正確的相對真理)與倒世俗(顛倒的相對真理)的介紹 [時間＝1:43:48]

在第24頌，我們將要引入正世俗(正確的相對真理)與倒世俗(顛倒的相對真理)的概念。在世俗諦(相對真理)的範疇內，有兩種根性的觀察主體：無患根與有患根。他們所見的對象分別對應正世俗與倒世俗。因此，正世俗是健全的感官觀察到的對象，而倒世俗是病患的感官觀察到的對象。我們可以聯想到相關的例子：如果我們飲酒過量或是服用迷幻藥，那麼我們就會體驗到實際並不存在的事物。在古印度有許多經典的例子。其中一個是黃疸，假設如果你患了黃疸，你看到的事物就會顯現為黃色。另一個例子是一種被稱作飛蚊症(藏文：rab rip)的疾病，這是一種眼疾，你會看到在視野中有毛髮下落，類似一種漂浮物。

因此，當你患有飛蚊症或是黃疸，或是處於迷幻藥或酒精的影響下，你在那種情況下的體驗和感知就被稱為倒世俗。如果你與另一個不患有該種疾病或是感官健全的人對話，比如說你問他“你能看到下落的毛髮嗎？”他會說他看不到。你對下落毛髮的感知不屬於正世俗(正確的相對真理)。第24、25頌：

[6:24] 妄見亦許有二種
謂明利根有患根
有患諸根所生識
待善根識許為倒²⁹ [6:25] 無患六根所取義
即是世間之所知
唯由世間立為實
餘即世間立為倒³⁰

月稱論師在這裡意圖告訴我們，所有這些其他教派的見地——他們的結論、發現的道理、哲學——都類似于一個不健全的心的體驗。它們就如同看到實際並不存在的下落毛髮一樣是顛倒的相對真理。因為，如果你與一個世俗的牧牛人對話，他不會與你談論阿賴耶(梵文：ālaya)、緣起與他生、或是任何類似的理論，他也不會談論心相續的最小單位瞬間。所有這些見地都是錯誤的、顛倒的相對真理。第26、27頌：

[6:26] 無知睡擾諸外道
如彼所計自性等
及計幻事陽焰等
此於世間亦非有³¹ [6:27] 如有翳眼所緣事
不能害於無翳識
如是諸離淨智識
非能害於無垢慧³²

陽焰的例子 [時間＝1:45:56]

在第3週(本週)的課前讀物中有一篇可愛的文章——Jay Garfield的《世俗諦值得被認真對待》（“Taking Conventional Truth Seriously”），在那篇文章中他給了一個陽焰的例子。在後續的頌詞中我們將會多次使用這個例子，Garfield針對這個例子的解釋非常清晰而有幫助：

中觀的經論到處都充滿了闡釋世俗諦的比喻，在這許多比喻之中，陽焰的例子是最有成效的。世俗諦(相對勝義諦來說)是顛倒的，正如月稱論師告訴我們的，因為它是欺騙性的。月稱論師運用陽焰的比喻將其進行闡釋。陽焰看上去像是水窪，但實際上並沒有水——它具有欺騙性，因此在這種意義上來說，它是一種顛倒的顯現。從另一方面來說，陽焰也並非虛無——它是真實的陽焰，只不過並非真實的水窪。

這個比喻必須被小心的闡釋以避免落入虛無主義的極端。陽焰看上去像是水窪，但實際上只是陽焰；對於一個高速公路駕駛新手而言，他會將陽焰錯認為水窪，對他來說，水窪是一個欺騙性的、顛倒的顯現；對於一個有經驗的駕駛員而言，陽焰只是陽焰——真實的陽焰，並不存在的水。同樣的，對於具有虛妄知見的凡夫而言，世俗現象顯現為像是本質上真實存在的，而實際上這些現象僅僅在世俗意義下是真實的，其實本質上並不真實存在；另一方面，對於聖者而言，它們顯現為僅僅在世俗意義下是真實的而實際上並不存在。換言之，對於我們來說，這些現象是欺騙性的、顛倒的顯現；對於聖者來說，它們僅僅是世俗的存在。

我們可以使用一個現代版的比喻對其進行更平實易懂的闡釋。想像有三位在穿越酷熱沙漠的高速公路上的旅行者——愛麗絲是一位有經驗的沙漠公路駕駛員，比爾是一位駕駛新手，查理戴著具有偏光功能的太陽眼鏡³³。比爾指著前方的陽焰提醒路面上有水窪；愛麗絲知道陽焰只是陽焰，並對比爾確認說前方沒有危險。查理則什麼也沒看到，疑惑他們到底在談論什麼。假如陽焰是完全顛倒的現象——或者說完全不具有任何真實性，那麼查理將是三人中最具權威的(並且諸佛也將對世俗世界一無所知)。但事實並非如此。正如比爾被顯現所欺騙而相信路面上有水窪，查理則根本沒有看到陽焰從而無法了知愛麗絲所了知的情況——路面上有真實的陽焰，它對一些人顯現為水窪，但實際上並沒有水。雖然陽焰具有欺騙性，但它也具有真實性，在這個意義下而言，愛麗絲的知見是權威性的，正因為她看到陽焰只是陽焰，而不是像對此沒有經驗的人看到的那樣。

這個例子漂亮地闡釋了月稱論師描述世俗諦的方式：

倒世俗(顛倒的相對真理)：看到陽焰認為它是水窪屬於倒世俗，是一種錯誤的知見。
世俗諦：看到陽焰知道它只是陽焰屬於正世俗(正確的相對真理)。
虛無主義：完全看不到陽焰屬於虛無主義，它是一種錯誤，因為它否認了相對真理。

魔術的例子 [時間＝1:48:43]

同樣關於正世俗與倒世俗這個主題另一個有趣的例子是認知科學家與哲學家Daniel Dennett關於魔術的討論，這也是中觀經論中經常使用的另一個經典例子：

Lee Siegel所著的《魔術之網：印度的奇跡與欺騙》(1991)是一本關於印度街頭魔術歷史的很棒的書，大部分(如果不是全部)魔術表演的儀軌與裝飾都可以從中找到源頭……書中有一段話我至今牢記於心，事實上它幾乎已經成了我的護身符，該書第425頁：

我解釋道，我正在寫一本關於魔術的書。於是我被問道，“真實的魔術嗎？”人們通常使用“真實的魔術”來指奇跡、幻術和超自然力。“不，”我答道，“是關於愚弄人的把戲，不是真實的魔術。”換句話說，真實的魔術被用來指實際上並非真實的魔術，而可以實際操作的真正真實的魔術則被認為是非真實的。

我喜歡這個例子，因為，再次地，這是關於理解非二元的關鍵的一個漂亮的比喻。在第5週我們討論關於自我的話題時，我們會再次提到魔術的例子，我們也會再次提到Daniel Dennett，他在破斥關於自我的二元理論方面做了大量卓越的貢獻，這些理論來自哲學家和認知科學家，他們在關於意識的哲學領域採用了不同的、非佛教的視角。在破斥了這些立場之後，Daniel Dennett最終到達了與月稱論師的中觀哲學極為相似的見地。

6:28-6:29

第133-138頁

對世俗諦真實性的破斥 [時間＝1:50:03]

我們討論了許多關於如何使用正世俗或相對真理作為一種方便。我想要澄清為何我們這麼說。這是因為我們需要相對真理作為溝通的一種方便，正如之前所說的。假如我想要教導你佛法、教導你解脫之道，我必須要能夠與你的世界相關聯並能夠用你的語言來說話。如果世界上所有人都稱某種工具為叉子，而我卻稱它為勺子，那麼沒有人會聽懂我在說什麼，於是我就無法教導法道。這就是為什麼對世俗諦有正確的理解對作為菩薩的我們非常重要。任何一種提供倒世俗的理論都會成問題（更多資訊請參見詞條“二諦”）。

在第130頁，我們曾使用陽焰的例子討論過關於正世俗的這個話題。當我們問，“那麼，我們可否使用陽焰和夢境作為法道？難道它們不是倒世俗嗎？”這裡我們必須明確，正如仁波切所說，我們並非使用夢境或陽焰作為法道。我們使用的是了知夢境非實、陽焰並非真實存在的見地。正如我們剛才在Jay Garfield的例子中所見，這個見地是真實的。

在第28頌，我們有點是使用不同的措辭來談及這個相同的內容。在這裡仁波切提供了一個魔術師表演把戲的例子。對於不了知這是一個魔術把戲的觀眾而言，他們就像是世俗的有情眾生，他們看到魔術認為它是真實的，這就是所謂的實執。而魔術師雖然看到魔術——他仍然須要看到他自己正在做什麼，如果他想要正確完成魔術把戲的話——但他了知這只是魔術。他不會執著魔術本身，所以他不會有執著魔術是真實存在的問題，因此他不會被糾纏進去。對於魔術師來說，這只是相執：

[6:28]癡障性故名世俗
假法由彼現為諦
能仁說名世俗諦
所有假法唯世俗³⁴

第29頌使用了看到下落毛髮的眼翳病的例子。對於某個患有眼翳的人來說，仁波切讓我們想像他們正在用一個盤子收集下落的毛髮，然後他們問月稱論師：“你能看到我的盤子裡的所有這些毛髮嗎？”月稱論師肯定看不到任何的毛髮。正如我們之前所說，這[看不到毛髮]並不是虛無主義。他並非在否認毛髮，因為實際上根本不存在毛髮。這個頌詞經常被引用，因為它是一個很棒的比喻。當我們說“無我”，我們並非在否認“我”，因為實際上根本不存在“我”。僅僅因為眼翳病人看到下落的毛髮，或是僅僅因為我們體驗到“我”，並不能證明它們真的存在。這非常重要，因為這是許多人感到困惑的地方，我們會認為佛陀關於“無我”的教法是虛無主義，希望現在我們能夠看清為什麼它不是[虛無主義]。

[6:29] 如眩翳力所遍計
見毛髮等顛倒性
淨眼所見彼體性
乃是實體此亦爾³⁵

6:30-6:32

第138-143頁

是什麼與世俗諦相違？[時間＝1:52:54]

像這樣，中觀的見地既不與世俗諦相違也不被世俗諦證偽：

[6:30] 若許世間是正量
世見真實聖何為
所修聖道複何用
愚人為量亦非理³⁶ [6:31ab] 世間一切非正量
故真實時無世難³⁷

那麼，是什麼與世俗諦相違呢？任何對相對真理的否認[是與世俗諦相違的]。舉例來說，如果某人偷了你的花瓶，一位原子論派的哲學家，比如毘婆沙宗的哲學家，可能會說：“嗯，實際上並沒有花瓶。那個花瓶並不真的存在。它只是一堆原子的組合罷了。”當然，作為世俗有情眾生，你肯定會對這位哲學家感到很不高興，因為，不論如何，對你來說，某人確實偷了你的花瓶。你尋找的是同情和協助找回花瓶，而並非一段關於最初你從來未曾擁有過花瓶的演講。這就是關於否認相對真理的一個例子。第31頌：

[6:31cd]若以世許除世義
即說彼為世妨難³⁸

第3週(本週)剩下的大部分其餘頌詞都直接易懂。第32頌指出，雖然世俗凡夫有時用“他生”解釋事物，但有時又用“自生”解釋事物。換言之，即使在世俗諦的層面上，他們甚至都沒有一個自洽的哲學可以被用來破斥月稱論師：

[6:32] 世間僅殖少種子
便謂此兒是我生
亦覺此樹是我栽
故世亦無從他生³⁹

6:33-6:38

第143-149頁

破斥真實存在的“他生”的好處 [時間＝1:53:46]

我們現在來討論破斥真實存在的“他生”的好處。第33頌指出，一旦我們不再執著實有的見地，我們就不會落入二邊。因為不存在真實的芽也不存在真實的種子，所以它們並非真實相異的他者。因此，我們不會落入當芽長出時種子壞滅的斷見。我們也不會落入當芽長出時種子仍舊存在的常見——如果認為種子真實存在就會產生這樣的問題。

[6:33] 由芽非離種為他
故於芽時種無壞
由其非有一性故
芽時不可云有種⁴⁰

第34頌是另一個非常重要的偈頌。如果假設事物確實真實存在，那麼空性禪修就會成為事物的毀壞者。我們知道，如果那樣的話，我們佛教徒會遇到很大的問題，因為我們就在練習空性禪修。事實上這確實被用來作為對唯識宗的批判，因為他們是佛教徒、他們修習般若波羅蜜多，而且事實上許多早期的唯識宗論典是對般若波羅蜜多的注釋。然而他們執著“心識”的真實存在性，所以他們的空性禪修就真的成為了事物的毀壞者。與之形成對比的，中觀見地的好處在於它不會成為現象的毀壞者。

[6:34] 若謂自相依緣生
謗彼即壞諸法故
空性應是壞法因
然此非理故無性⁴¹

第35至38頌再次論述我們已經討論過的話題。第35頌指出，任何在分析結束時發現的事物就是勝義諦(究竟真理)。因為事實上，如果你分析世俗諦，它就會被毀壞。在第37頌中，我們的辯論對手抱怨說破斥他生是不合情理的。他們說，如果沒有任何形式的關於存在的理論，我們如何解釋現象？難道將世俗諦看作幻象就能解釋現象嗎？在這裡，月稱論師提供了一個利用鏡中影像的例子。我們都知道鏡中影像並非真實存在，但如果你是一位正在使用鏡子上妝的女士，你就是在利用幻象。

[6:35] 設若觀察此諸法
離真實性無可得
是故不應妄觀察
世間所有名言諦⁴² [6:36] 于真性時以何理
觀自他生皆非理
彼觀名言亦非理
汝所計生由何成⁴³ [6:37] 如影像等法本空
觀待緣合非不有
於彼本空影像等
亦起見彼行相識⁴⁴ [6:38ab] 如是一切法雖空
從空性中亦得生⁴⁵

第38頌用了一個精簡的結論結束了這段討論，它再一次指出，正因為二諦(勝義諦與世俗諦)都沒有自性，所以它們不會落入常見或斷見。

[6:38cd] 二諦俱無自性故
彼等非斷亦非常⁴⁶

6:39-6:40

第149-152頁

業行的作用不會消失 [時間＝1:55:50]

第39頌指出，業行的作用不會[無緣無故]消失，正如之前一行禪師關於一張紙的來源的故事，這都是我們關於事物如何產生的故事的一部分。我們不是在設想一種關於真實存在性的如原子論一般的結構，全部由彈珠間的特定碰撞構成。與此完全不同的，事物間的關係如同一張廣大的因果之網，在其中一件事物影響另一件事物，繼而又影響到另一件事物，因果作用的漣漪隨時間推移持續的向前推進。

[6:39] 由業非以自性滅
故無賴耶亦能生
有業雖滅經久時
當知猶能生自果⁴⁷

第40頌提供了一個比喻，指出雖然現象並非真實存在，它們仍然能產生作用，就像夢境的例子。即使一個夢境已經結束，某人從中醒來後仍然會思索夢境中的事物。非常相似地，已經過去的一件事雖然本質上並非真實存在，它仍然能在當下產生作用。

[6:40] 如見夢中所緣境
愚夫覺後猶生貪
如是業滅無自性
從彼亦能有果生⁴⁸

我們如何解釋業？我們又如何解釋投生？某些宗派費了很大的力氣去解釋這個難題。比如，毘婆沙宗使用了某種類似聯接物或連續流的概念去解釋[他們所認為的]真實存在的因是如何與真實存在的果產生關聯的。但是對月稱論師來說，並沒有這個難題，因為他並沒有建立一個基於推理和邏輯的關於事物真實存在性的理論。所以他並沒有什麼需要解釋的。

6:41-6:42

第152-152頁

破斥兩種極端 [時間＝1:57:05]

第41頌很有意思。它指出，恰如眼翳病人只見到漂浮的毛髮而不是其餘的事物，我們所見的也只是我們特定妄識顯現的特定結果。我必須承認，當我初次讀到這一頌以及下一頌的時候，我感到很費解，因為我執著於日常生活中的理性，這個關於你實際上無法解釋世間現象的觀點令人感到很不舒服。它讓我回想起6:15頌關於因果連續性的循環論證，這裡第41頌僅僅不同之處在於它甚至沒有提供任何論證。但我想，這恰恰顯示出我們——或至少我——是多麼的依賴於關於世俗世界的某種解釋。

[6:41] 如境雖俱非有性
有翳唯見毛髮相
而非見為餘物相
當知已熟不更熟⁴⁹

第42頌同樣傳達了一個非常強的訊息。我們也許會想，如果事物沒有真實存在性，那麼肯定一切都會變得無序且沒有條理。但是在這一頌中，月稱論師提醒我們，佛陀破斥了這一結論，並且事實上他並不鼓勵對業果的揣測。著名的寓言《塞翁失馬》漂亮的闡釋了這一點，這裡是Alan Watts的版本：

Once upon a time, there was a Chinese farmer, who lost a horse. Ran away. And all the neighbours came round that evening and said “That’s too bad”. And he said “Maybe”.

很久以前，有一位中國農夫，他丟失了一匹馬。那匹馬逃走了。那天傍晚所有的鄰居都聚集過來並說“真是太糟了”。農夫卻說“也許吧”。

第二天，那匹馬回來了，並同時帶回了七匹野馬。所有的鄰居都聚集過來並說“這是怎麼回事？真是太棒了，不是嗎？”農夫卻說“也許吧”。

又過了一天，農夫的兒子試圖馴服其中一匹野馬，他騎著野馬卻被它甩了下來並折斷了腿。傍晚所有的鄰居都聚集過來並說“真是太糟了，不是嗎？”農夫卻說“也許吧”。

又過了一天，徵兵的官員來到了村子裡為軍隊徵兵，他們沒有錄用農夫的兒子因為他斷了一條腿。傍晚所有的鄰居都聚集過來並說“真是太棒了，不是嗎？” 農夫仍舊說“也許吧”。

大自然的全部運作是高度複雜性過程的整合，因此要推測其中發生的某件事是好是壞幾乎是不可能的，因為你永遠不知道某個厄運會帶來什麼結果，你也永遠不知道某個好運會帶來什麼結果。

這是一個關於複雜性的故事，就像一行禪師關於一張紙的故事中，那一張紙可以包含雲朵、陽光、木材、他的家庭等等。同樣的，我們無法通過檢視過去來完整地解釋因果，也無法完整的預測未來。我們的預測有時也許比較准，有時卻差之千里。雖然如此，我們仍然想要使我們在世間的生活達到最好，所以我們不斷地尋找方案來“最優化”我們的職業、我們的人際關係以及我們一切的世間經驗。這就是輪迴：[輪迴中的一切經營]都是無用的，也是無盡的。

與其試圖找到解釋世間因果的“更好的”理論——雖然這些理論也許確實會幫助我們更好的預測業果並幫助我們更加成功、有名聲或有權力——或許我們更應該提醒自己我們是如何沉浸於世間八法並提醒自己我們修習佛法的目標。如果我們僅僅只是試圖改善我們在輪迴中的生活，那麼我們就不是在真正精進修習證悟之道。因此，我們的確應該減少對業果的揣測。這是關於實修的金玉良言，但不是關於解釋世間現象的令人滿意的哲學。但我想，這恰恰顯示了我們是多麼地執著和沉迷於尋找對世間因果的解釋和預測。與此相反的，正如仁波切所說，事實上中觀並不提供給我們任何哲學。中觀是關於非哲學的一種哲學。

[6:42] 故見苦果由黑業
樂果唯從善業生
無善惡慧得解脫
亦遮思惟諸業果⁵⁰

事實上，第42頌是《入中論》中仁波切最鍾愛的偈頌之一。仁波切隨時都會以如下的形式引用它：

沒有智慧的人造作惡業並投生到地獄。
沒有智慧的人造作善業並投生到天堂。
有智慧的人超越善惡的二元分別而獲得解脫。

所以再次地，月稱論師確實是在建議我們不要用善惡二元分別的思維模式去思考，也不要投入到所有這些對相對真理的分析中，因為所有相對的事物最終都會散架。

6:43-6:44

第153-155頁

阿賴耶識⁵¹是方便(不了義)教法 [時間＝1:59:15]

第43頌問道，為什麼佛陀教導了所有這些[不了義]教法？因為，正如你所知，這是方便權宜的教法，為了溝通的方便的緣故。如我們之前看到的，當我們談到修行之道的教法時，不同的眾生需要不同的法道。並不是所有人都已經準備好聽聞關於空性的甚深教法。

[6:43] 說有賴耶數取趣
及說唯有此諸蘊
此是為彼不能了
如上甚深義者說⁵² [6:44] 如佛雖離薩迦見
亦嘗說我及我所
如是諸法無自性
不了義經亦說有⁵³

最後，在第44頌之後，月稱論師在自釋中引用了若干佛經中的教證。我摘錄了幾個供你閱讀：

“若世間導師,不順世間轉,佛及佛法性,誰亦不能知。”⁵⁴

“不滅亦不生,與法界平等,然說有燒劫,是順世間轉。”⁵⁵

第3週的課程到此結束。我們已經踏上了我們的冒險之旅，並且我們已經擊敗了我們遇到的第一個對手。我希望你目前感覺良好！下週我們將要面對我們最強勁的對手——唯識宗。所以，再次地，我鼓勵你提前預習以便對他們[唯識宗]的見地有一些瞭解，希望下週再見。