Alex Li Trisoglio

Semaine 1: Introduction Ă  la vue de la Voie du Milieu

Semaine 1: Introduction Ă  la vue de la Voie du Milieu

Alex Li Trisoglio, 7 juin 2017

Traduit par Pauline Gratton

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Dzongsar Khyentse Rinpoche

Bienvenue Ă  cette « PrĂ©sentation de la Voie du Milieu Â», Ă  la fois Ă  vous tous qui ĂȘtes prĂ©sents et Ă  un plus grand nombre qui Ă©coutera les enregistrements. Je souhaite tout d’abord vous remercier tous de vous ĂȘtre inscrits et souligner qu’il est trĂšs auspicieux que nous soyons si nombreux Ă  nous intĂ©resser Ă  ces enseignements. Plus de 1450 personnes de 54 nationalitĂ©s diffĂ©rentes se sont inscrites, et je me disais que c’est un agrĂ©able aprĂšs-midi d’étĂ©, et que, comme Rinpoche le dit souvent, il y a tant d’autres choses que nous pourrions faire de notre temps
 Mais nous sommes lĂ  Ă  Ă©couter ces enseignements ardus et thĂ©oriques. Et plus encore pour ceux d’entre vous situĂ©s ailleurs sur le globe et qui Ă©coutent au petit matin ou en pleine nuit. Je souhaite juste vous remercier et je considĂšre le fait que vous soyez tous lĂ  comme trĂšs auspicieux.

Quelques remarques administratives : il est possible d’écrire vos questions, comme certains d’entre vous sont dĂ©jĂ  en train de le faire, mais comme vous ĂȘtes trĂšs nombreux, je ne sais pas Ă  combien de question je serai en mesure de rĂ©pondre pendant la confĂ©rence en ligne. N’hĂ©sitez pas Ă  les poser ici, ou encore mieux sur le site. C’est le deuxiĂšme point. Le site madhyamaka.com sera notre principal outil de communication pour les huit prochaines semaines. Je vous encourage tous Ă  le parcourir si vous ne l’avez dĂ©jĂ  fait ; j’y mettrai les enregistrements, fichiers Ă  tĂ©lĂ©charger, des rĂ©fĂ©rences de lecture; il y aura la possibilitĂ© de poser des questions et nous aurons des groupes de discussion. N’hĂ©sitez pas Ă  vous en servir et donnez-moi votre opinion sur ce qui fonctionne et ne fonctionne pas, ou sur ce que vous aimeriez y trouver d’autre.

Je dois vous dire la raison pour laquelle je suis lĂ , la raison pour laquelle j’ai quoique ce soit Ă  vous offrir : cela est dĂ» Ă  Dzongsar Khyentse Rinpoche. Je voudrais donc commencer par remercier Rinpoche pour avoir Ă  la fois rendu cette opportunitĂ© possible et pour m’avoir enseignĂ© ces enseignements par trois fois. Il me les a enseignĂ©s sur 3-4 ans en France, Ă  San Francisco et en Australie. Si j’ai acquis ces connaissances et si je suis Ă  mĂȘme d’enseigner quoique ce soit, c’est grĂące Ă  lui. Merci, Rinpoche. C’est quelque peu malaisĂ© de me prosterner devant mon enseignant tout en ayant ce casque sur la tĂȘte mais si vous pouvez me visualiser en train de le faire, je devrais pouvoir me visualiser le faisant.

Je voudrais Ă©galement rendre hommage Ă  l’enseignement lui-mĂȘme, le Madhyamakavatara. C’est un excellent enseignement sur la vue du Madhyamaka, l’un des plus grands des enseignements du Mahayana. Et nous avons trĂšs peu de temps pour parcourir ce vaste texte. Rinpoche l’a enseignĂ© sur quatre annĂ©es et il a dit que mĂȘme ces quatre annĂ©es revenait Ă  le parcourir Ă  toute vitesse en comparaison du rythme auquel c’était enseignĂ© dans les shedras. En mĂȘme temps, je reconnais qu’il est fondamental. Il est trĂšs important. Et nous n’avons pas tous le temps d’y consacrer quatre ans d’étude. J’avais donc trĂšs envie de proposer quelque chose de condensĂ© et d’accessible ; nous pouvons, si cela vous intĂ©resse, approfondir Ă  la fois dans le Question/rĂ©ponse sur le site et par la suite par des Ă©tudes plus poussĂ©es.

Merci Ă©galement Ă  ceux d’entre vous qui ont rempli le questionnaire. Ce n’est peut-ĂȘtre pas une surprise, ce que vous ĂȘtes nombreux Ă  ressentir est que le Madhyamaka peut ĂȘtre trĂšs difficile, trĂšs acadĂ©mique, trĂšs Ă©loignĂ© de la vie de tous les jours. Ce qui peut ĂȘtre gĂȘnant pour nous, puisque nous entendons qu’il s’agit du fondement de notre chemin et de notre pratique. Et si c’est aussi quelque chose qui semble trop Ă©loignĂ© ou trop difficile, comment est-on supposĂ© le mettre en pratique ? J’ai donc vraiment envie de vous fournir quelque chose d’accessible, de pratique et de pertinent. On va donc parcourir le texte, la logique et les arguments. Mais on se concentrera, les deux derniĂšres semaines, sur la pratique et sur la façon d’appliquer ces enseignements dans la vie quotidienne.

Ça sera, je l’espĂšre, accessible et pragmatique mais je ne suis pas sĂ»r que ça sera facile pour autant. Et ce n’est pas tant que les enseignements eux-mĂȘmes soient difficiles. C’est plus, comme Rinpoche le dit souvent, qu’ils vont contre nos habitudes. On a la forte habitude de s’accrocher au soi et aux phĂ©nomĂšnes autour de nous. Donc, quand on Ă©tudie ces enseignements, qui nous disent que tous ces phĂ©nomĂšnes et le soi lui-mĂȘme n’ont pas de rĂ©alitĂ© substantielle, ça peut ĂȘtre difficile Ă  accepter.

Sandcastle

Vue rationnelle

Rinpoche raconte souvent l’histoire d’un enfant qui joue sur la plage Ă  construire un chĂąteau de sable. Il ou elle est totalement investi(e) dans la construction de ce magnifique chĂąteau de sable, et puis la marĂ©e comment Ă  monter. Et l’enfant devient de plus en plus contrariĂ© quand l’eau commence Ă  abĂźmer puis Ă  dĂ©truire complĂštement le chĂąteau de sable. Alors bien sĂ»r, si nous Ă©tions les parents de cet enfant, nous verrions probablement la situation trĂšs diffĂ©remment. Nous pourrions penser qu’il s’agit d’une merveilleuse journĂ©e passĂ©e Ă  la plage oĂč nous construisons des chĂąteaux de sable avec notre enfant, reconnaissant et apprĂ©ciant ce moment, et sachant pertinemment qu’il passe, qu’il est impermanent. Mais pour cet enfant, ce n’est pas l’expĂ©rience qu’il ou elle en a . De la mĂȘme façon, Rinpoche dit qu’un peu plus tard dans nos vies peut-ĂȘtre, quand nous sommes devenus des adolescents, on aime le skateboard. A ce moment-lĂ , ce qui est intĂ©ressant, c’est qu’on est moins intĂ©ressĂ© par le chĂąteau de sable ; maintenant, ce qui compte, c’est le skateboard. Et puis un peu plus tard on devient des adultes et on parle de nos maisons, de nos carriĂšres. Plus tard encore on se rapproche de la retraite, et Rinpoche nous dit qu’alors on se prĂ©occupe des napperons et des saliĂšres – ça m’évoque un peu les maisons de campagne anglaise !

Le fait est que le renoncement est au moins en partie naturel – un certain niveau de renoncement se fait naturellement Ă  mesure que l’on avance en Ăąge au cours de nos vies. On peut revenir un peu sur nos annĂ©es passĂ©es, considĂ©rer tous nos attachements enfantins et prendre conscience comment on s’est fait avoir Ă  chaque fois. Mais pour nous aujourd’hui, ça n’a plus tellement d’impact. Nous pouvons voir leur insubstantialitĂ©. Nous pouvons voir leur impermanence. Nous pouvons voir que le chĂąteau de sable que nous construisions n’a pas de soi ou de rĂ©alitĂ© vĂ©ritable, substantielle. Nous ne nous y attachons pas. Et cela, je dois dire, est peut-ĂȘtre une façon rationnelle de considĂ©rer la vue. Nous savons Ă  un niveau rationnel qu’il n’y a pas, lĂ , rĂ©ellement de soi. Et dans nos moments de luciditĂ© nous sommes capables d’observer nos Ă©motions et de gĂ©rer nos rĂ©actions, mais pour la plupart d’entre nous, de temps Ă  autre, on sera Ă  nouveau contrariĂ©. Tout comme l’enfant est contrariĂ© quand il perd son chĂąteau de sable, si on perd quelque chose qui compte pour nous ou si on casse quelque chose qui compte pour nous, on est Ă  nouveau contrariĂ©. Donc mĂȘme si c’est rationnel, ça ne veut pas dire que ça soit facile Ă  appliquer.

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Au-delĂ  de la vue rationnelle

Mais ce que nous allons Ă©tudier ici dĂ©passe cela : il s’agit de la vue de la non-dualitĂ©. Cela va au-delĂ  de ce qui est simplement rationnel ; cela nous amĂšne Ă  quelque chose de plus paradoxal, peut-ĂȘtre d’un peu Ă©tranger. J’aimerais vous donner quelques citations pour donner le ton.

Tout d’abord du Soutra du CƓur :

La forme est vide ; le vide est aussi forme. Le vide n’est autre que la forme ; la forme n’est autre que le vide. De la mĂȘme façon, les sentiments, les perceptions, les formations et les consciences sont vides. Ainsi, Shariputra, tous les phĂ©nomĂšnes sont vacuitĂ©. Il n’y a pas de caractĂ©ristiques. Il n’y a ni naissance ni cessation. Il n’y a ni impuretĂ© ni puretĂ©. Il n’y a ni diminution ni augmentation.

Quand vous entendez cela, vous pensez probablement « c’est un peu bizarre. Quel sens ça a de dire qu’il n’y a pas d’impuretĂ© ni de puretĂ© ? Ni naissance, ni cessation ? Â». Ca ne correspond pas du tout Ă  ce qu’on expĂ©rimente au quotidien.

A prĂ©sent, un autre exemple : une histoire issue du Mumonkan (無門閱, La BarriĂšre sans porte), un recueil d’histoires Zen. Celle-ci s’intitule Le BĂąton court de Shuzan:

Shuzan sortit son bĂąton court et dit : « Si vous appelez ça un bĂąton court, vous contredisez sa rĂ©alitĂ©. Si vous ne l’appelez pas un bĂąton court, vous l’ignorez. A prĂ©sent, comment souhaitez-vous le nommer ? Â»

Le dernier exemple est tirĂ© du Vajracchedika SĆ«tra (Le soutra du diamant), section 21 :

Subhuti, ne pense pas que le Tathagata considĂšre « J’ai quelque chose Ă  enseigner Â». Ne pense pas mĂȘme une telle chose. Pourquoi non ? Celui qui dit que le Tathagata possĂšde un Dharma Ă  enseigner diffame le Buddha car il ne comprend pas mon enseignement. Subhuti, en enseignant le Dharma il n’y a nul Dharma Ă  enseigner. Cela est nommĂ© enseigner le Dharma.

Alors comment sommes-nous sensĂ©s comprendre tout ceci ? Ca a l’air paradoxal, insensĂ©, peut-ĂȘtre irrationnel. Et pourtant, quelque part, cela rĂ©sonne. Nous savons qu’elles touchent quelque chose d’important. Et pourtant, c’est peut-ĂȘtre facile de se dire que c’est juste poĂ©tique et expressif. Mais j’espĂšre qu’à la fin de nos huit semaines vous serez capables de comprendre ce dont il est vraiment question dans ces citations, de voir qu’il y en a en fait beaucoup plus que ça.

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Comment Ă©tudier le Madhyamaka

Voici une autre histoire, Ă©galement issue de la tradition Zen. Elle s’intitule Une tasse de thĂ©. Vous devez ĂȘtre nombreux Ă  la connaĂźtre.Nan-in (un maĂźtre Zen japonais sous l’ùre Meijin (1868-1912)) accueillit un professeur universitaire venu l’interroger sur le Zen.
Nan-in servi le thé.
Le professeur le regarda dĂ©border jusqu’à ce qu’il ne puisse se rĂ©frĂ©ner. « Cela dĂ©borde. Elle n’en contiendra pas plus ! Â»
« Tout comme cette tasse Â», dit Nan-in, « vous ĂȘtes empli de vos propres opinions et spĂ©culations. Comment puis-je vous montrer le Zen sans que vous n’ayez au prĂ©alable vidĂ© votre tasse ? Â»

Il s’agit lĂ  du cĂ©lĂšbre esprit de dĂ©butant. Et bien sĂ»r, lorsque nous Ă©tudions le Madhyamaka, c’est lĂ  notre aspiration, l’aborder avec ce mĂȘme Ă©tat d’esprit. Comme je l’ai dĂ©jĂ  mentionnĂ©, c’est difficile car cela va remettre en question nos vues. Et nous prendrons conscience du fait que, quoique nous ne soyons pas des professeurs universitaires, nos tasses sont dĂ©jĂ  pleines, particuliĂšrement lorsqu’on en vient Ă  la vue du soi. Si bien que ce que j’aimerais vous encourager Ă  faire les huit prochaines semaines – compte tenu du fait que vous vous intĂ©ressez Ă  cette sĂ©rie d’enseignements – est de vraiment remarquer lorsque vous trouvez cela difficile. Quand n’ĂȘtes-vous pas du tout d’accord ? Quand est-ce que vous vous sentez irritĂ© ? Ou bien mĂȘme quand est-ce que ça vous ennuie, vous fatigue et que vous ne vous y intĂ©ressez plus ? Car, comme Freud l’a dit, mĂȘme l’ennui peut ĂȘtre le signe que vous ĂȘtes sur la dĂ©fensive vis-Ă -vis de quelque chose.

Plus gĂ©nĂ©ralement, quelle sorte de motivation devrions-nous avoir en Ă©coutant ces enseignements ? Oui, nous devrions idĂ©alement commencer par vider notre tasse. Mais, par exemple, dans Le Chemin de la Grande Perfection, on parle traditionnellement de trois niveaux diffĂ©rents de motivation. Le niveau infĂ©rieur signifie qu’on s’intĂ©resse aux enseignements par peur de la souffrance et parce qu’on aspire au bonheur. Le niveau intermĂ©diaire est la recherche du nirvana pour nous-mĂȘme. Et le niveau le plus Ă©levĂ© est la recherche du parfait Ă©veil pour le bien de tous les ĂȘtres. Alors j’aimerais vous encourager si vous le pouvez Ă  Ă©couter avec cette motivation plus Ă©levĂ©e, mĂȘme si cela n’est que mental pour le moment. Tout du moins, je vous encourage d’essayer de ne pas aborder ces enseignements avec un Ă©tat d’esprit Ă©troit et universitaire. Comme Rinpoche le dit souvent, il ne s’agit pas d’écrire une thĂšse. Il ne s’agit pas d’ĂȘtre capable de mieux dĂ©battre ou d’argumenter. Il s’agit de nous permettre d’appliquer la vue dans notre propre pratique et sur note propre chemin. Comme Rinpoche le dit, nous allons rencontrer de nombreux arguments diffĂ©rents et de nombreux adversaires issus d’écoles philosophiques Bouddhistes ou non-Bouddhistes. Et si on peut situer ces Ă©coles il y a des centaines ou des milliers d’annĂ©es, et qu’on peut donc penser qu’elles exposent quelque chose d’ancien et d’inutile pour nous, comme l’a dit Rinpoche, essayez plutĂŽt de vous y intĂ©resser comme si ce qu’ils disent reflĂšte un Ă©tat d’esprit que vous pouvez trouver bien vivant dans vos propres schĂ©mas de pensĂ©e. Commencez par remarquer comment parfois vous adopterez des vues qui ressemblent Ă©trangement Ă  celles de certains de vos adversaires. Car si vous pouvez l’appliquer dans votre propre vie, Ă  vous-mĂȘme, peut-ĂȘtre que vous y porterez plus d’intĂ©rĂȘt. Cela aidera.

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RĂ©alisant la vue

Si vous avez regardĂ© le programme en ligne, vous avez peut-ĂȘtre remarquĂ© que j’ai utilisĂ© les images des Dix images du buffle (捁牛, Dix buffles), issues Ă©galement de la tradition Zen. Je les apprĂ©cie non seulement pour les images et les poĂšmes, en fait j’ai une connexion toute personnelle avec elles car j’ai rencontrĂ© Rinpoche, avant mĂȘme d’avoir rencontrĂ© un enseignant du Dharma vivant, et ça a Ă©tĂ© l’une des premiĂšres choses que j’ai lue adolescent. Et elles ont donc une place spĂ©ciale dans mon cƓur. Je pense qu’elles y ont plantĂ© une graine qui m’a menĂ© au Dharma. Les Dix images du buffle ont une trĂšs belle fin, avec le sage sur une place de marchĂ©, ce qui est tout Ă  fait le lieu oĂč nous finirons par aller – nous et notre vue, cherchant comment nous pouvons la mettre en pratique dans notre vie de tous les jours, au travail et dans nos relations.

Mais comment l’histoire commence ? Je voudrais vous lire le texte du premier des Dix poĂšmes. Celui-ci s’intitule La quĂȘte du buffle :

1. La quĂȘte du buffleDans les pĂąturages de ce monde, j’écarte sans fin les hautes herbes Ă  la recherche du buffle.
Suivant le cours de riviĂšres sans nom, au grĂ© d’interminables chemins dans les montagnes Ă©loignĂ©es,
A bout de force et dans une grande lassitude, je ne puis trouver le buffle.
Dans la forĂȘt, la nuit, je perçois seulement le chant des criquets.

Si vous connaissez ceci, vous connaissez sĂ»rement le commentaire composĂ© par KuĂČān ShÄ«yuǎn ; il Ă©crit ceci :

Commentaire : Le buffle n’a jamais Ă©tĂ© perdu. Pourquoi le chercher ? J’échoue Ă  le trouver seulement parce que je suis sĂ©parĂ© de ma nature authentique. Dans la confusion des sens, j’ai mĂȘme perdu ses empreintes. Loin de chez moi, je vois de nombreux carrefours, mais je ne sais quel chemin est le juste chemin. AviditĂ© et peur, bien et mal m’entravent.

C’est probablement une expĂ©rience que nombreux d’entre nous connaissons bien. Ainsi est le tourbillon du samsara. Nous recherchons la vĂ©ritĂ©, notre vraie nature et le sens de la vie ; nous essayons de comprendre ce qui nous pousse Ă  faire tout ce que nous faisons, et qui nous tient liĂ© au samsara, mais aussi ce que nous devons rĂ©aliser pour atteindre la libĂ©ration, pour nous-mĂȘme et pour tous les ĂȘtres. La grande question de savoir ce que cela signifie et comment on trouve la vĂ©ritĂ© nous amĂšne au sujet mĂȘme de la philosophie.

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Philosophie

J’aimerais vous dire quelques mots sur la philosophie en gĂ©nĂ©ral avant qu’on ne parle de philosophie dans la tradition Bouddhiste. Car beaucoup de questions que traite le Madhyamaka sont des questions telles que « Qu’est-ce qui est vrai ? Qu’est-ce que la rĂ©alitĂ© ? Â». Et bien sĂ»r, on applique ça ensuite Ă  « Comment doit-on vivre ? Â» ? Ici, ce qu’il y a Ă  comprendre c’est que si vous essayez de suivre une maniĂšre de vivre qui est basĂ©e sur quelque chose qui n’est pas vrai ou qui n’est pas rĂ©el, il est possible que vous rencontriez des difficultĂ©s. Pour ceux d’entre vous qui ont lu au prĂ©alable l’extrait de George Orwell, il souligne cela parfaitement.

En philosophie, on appelle la notion de ce qu’est la vĂ©ritĂ© « Ă©pistĂ©mologie Â» : l’étude de la connaissance, de la raison, de la rationalitĂ© des croyances. Les traditions occidentales et les traditions Bouddhistes sont quelque peu diffĂ©rentes ; dans la philosophie Indienne et dans la philosophie Bouddhiste, la tradition est appelĂ©e pramana, ce qui signifie « cognition valide Â». Nous irons plus en profondeur Ă  ce sujet lorsque nous Ă©tudierons certains dĂ©bats. Et nous comprendrons certains des plus grands Ă©pistĂ©mologues Bouddhistes tels que Dignaga et Dharmakirti : ce qu’ils ont dit et comment leurs commentateurs successifs les ont interprĂ©tĂ©s. Certaines de ces interprĂ©tations de l’épistĂ©mologie fondamentale ont donnĂ© naissance Ă  de nombreuses diffĂ©rences entre les deux Ă©coles du Madhyamaka en Inde, au sujet desquelles les Prasangika et les Svatantrika s’opposĂšrent, et par la suite, lorsque le Madhyamaka arriva au Tibet, avec les quatre Ă©coles tenants des positions diffĂ©rentes, par exemple, sur la façon d’interprĂ©ter Dharmakirti.

Nous allons donc nous intĂ©resser Ă  une part historique importante, et par la suite nous parlerons des deux vĂ©ritĂ©s ; Ă  nouveau, l’épistĂ©mologie sera le corps de cette discussion. Dans le Bouddhisme, nous acceptons gĂ©nĂ©ralement nos perceptions et nos dĂ©ductions comme valides. Mais alors, quand est-ce que nos perceptions sont-elles valides ? Et quand ne sont-elles pas valides ? Quand pouvons-nous croire ce que nous voyons ? Quand pouvons-nous croire ce que nous pensons ? Nous allons aborder beaucoup de choses de ce genre.

J’aimerais dire quelques mots Ă  propos de tout ce dont la philosophie Bouddhiste et la philosophie occidentale ont, en fait, en commun. Si vous en avez l’opportunitĂ©, une des prĂ©-lecture que je vous suggĂšre est l’Histoire de la philosophie occidentale de Bertrand Russel. C’est un ouvrage formidable, et il parle dans son introduction des deux diffĂ©rentes façons principales de considĂ©rer la vĂ©ritĂ© et la connaissance, dans la tradition occidentale tout du moins. Tout d’abord, nous avons la connaissance prĂ©cise, que nous appelons dans la tradition Bouddhiste la cognition valide et, dans la tradition occidentale, la science. Lorsqu’on a des preuves sĂ©rieuses, on a des faits, on peut voir que quelque chose est lĂ  car nous pouvons le soumettre Ă  un test. Et Ă  l’autre extrĂȘme, nous avons le dogme Ă  propos de ce qui est au-delĂ  de la connaissance prĂ©cise. Et les gens demandent souvent : « Est-ce que le Bouddhisme est une religion ? Est-ce que c’est une philosophie ? Quelle est sa position ? » Certains mĂȘme de nos jours demanderaient : « Est-ce que c’est une science ? Â». Pour ceux d’entre vous qui avez lu la prĂ©-lecture de Donald Lopez, il y a lĂ  une question intĂ©ressante. Dans quelle mesure le Bouddhisme doit-il ĂȘtre considĂ©rĂ© en termes scientifiques ?

Bertrand Russell Ă©nonce qu’entre la science et le dogme, il y a en fait une zone indĂ©finie, un grand « no man’s land Â» oĂč la science ne peut nous donner de rĂ©ponses. Et oĂč, selon ses mots, « les rĂ©ponses assurĂ©es des thĂ©ologiens ne semble plus si convaincantes. Â» Il fait ainsi la liste de plusieurs questions philosophiques classiques, dont la plus pertinente pour nous est :

Y a-t-il une façon de vivre et une autre qui soit fondamentale? Ou toutes les façons de vivre sont-elles simple futilitĂ© ? Et s’il y a une façon de vivre qui est noble, en quoi consiste-telle ? Comment pouvons-nous l’accomplir ?

Et, par exemple :

Le Bien doit-il ĂȘtre Ă©ternel pour ĂȘtre apprĂ©ciĂ© ? Vaut-il mĂȘme la peine de le rechercher si l’univers court inexorablement Ă  sa perte ?

Y a-t-il une telle sagesse ou s’agit-il simplement du raffinement suprĂȘme de l’absurditĂ© ?

Il s’agit lĂ  de questions classiques. Une autre que j’apprĂ©cie beaucoup est de Socrate, qui avait l’habitude de demander : Quel est le bien pour la citĂ© et pour l’homme ?

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La philosophie dans le Bouddhisme

Nous nous posons Ă©galement ces questions en tant que Bouddhistes. Nous voulons faire ce qui est juste. L’octuple sentier est qualifiĂ© de « Noble Â», le sentier des Nobles. Donc, tout comme les Grecs anciens, nous souhaitons mener notre vie avec noblesse plutĂŽt que sans noblesse. De la mĂȘme façon, en tant que Bouddhiste Mahayaniste, nous aspirons Ă  la bodhicitta. Nous souhaitons pour tous les ĂȘtres un bienfait Ă  la fois relatif et ultime. Mais qu’est-ce qui est juste ? Comment savons-nous ? Et lorsque nous pensons au Noble Octuple sentier qu’on nous a enseignĂ©, comment savons-nous qu’il est valable ?

Dans le Bouddhisme, nous ne cherchons pas Ă  entrer dans des spĂ©culations philosophiques ou mĂ©taphysiques. Le Buddha eĂ»t cette cĂ©lĂšbre discussion avec Malunkyaputta, qui lui posa dix questions de mĂ©taphysiques telles que « l’univers est-il Ă©ternel ou pas ? Â», « est-il infini ou pas ? Â», « l’ñme est-elle semblable au corps ou en est-elle sĂ©parĂ©e ? Â», « Est-ce que le Tathagata existe aprĂšs la mort ou non ? Ou les deux ? Ou ni l’un ni l’autre ? (Est-ce qu’à la fois il existe et n’existe pas ?). Et alors le Bouddha raconta l’histoire d’un homme blessĂ© par une flĂšche empoisonnĂ©e afin de lui dire «  Ecoute, je ne veux pas spĂ©culer. Je ne veux pas accorder de temps Ă  de telles questions. Il dit :« Imagine, Malunkyaputta, qu’un homme est blessĂ© par une flĂšche empoisonnĂ©e et que ses amis et ses proches l’emmĂšnent voir un chirurgien. Imagine l’homme disant alors : « Je ne laisserais pas cette flĂšche ĂȘtre enlevĂ©e tant que je ne sais pas qui me l’a lancĂ©e ; s’il s’agit d’un kshatriya (de la classe des guerriers) ou d’un Brahmane (de la caste des prĂȘtre) ou d’un Vaishya (de la caste des commerçants et agriculteurs) ou d’un Shudra (de la caste infĂ©rieure) ; quel est son nom et de quelle famille il est ; s’il est grand ou petit, ou de taille moyenne ; s’il est de peau noire, marron ou jaune ; de quelle village ou de quelle ville il vient. Je ne laisserais pas cette flĂšche ĂȘtre enlevĂ©e tant que je ne saurai pas avec quelle sorte d’arc il a tirĂ© ; quelle sorte de corde il a utilisĂ© ; quelle type de flĂšche ; quelle sorte de plume Ă©tait sur la flĂšche et de quel matĂ©riel Ă©tait faite la pointe de la flĂšche. Â» Malunkyaputta, cet homme mourrait sans savoir aucune de ces choses. De mĂȘme, Malunkyaputta, si quelqu’un dit : Â» Je ne suivrais pas la vie sainte du Bienheureux tant qu’il ne rĂ©pondra pas aux questions telles que « L’univers est-il Ă©ternel ou non, etc ? Â» Il mourrait, ces questions restĂ©es sans rĂ©ponses par le Tathagata. Â»
[MN 63]

Donc il est vraiment important, quand on considÚre la philosophie, de rester concentré sur le genre de questions qui vont nous mener à la libération, plutÎt que sur des spéculations générales.

Et on sait, dans le Bouddhisme, ce Ă  quoi on peut s’intĂ©resser. On peut revoir les Quatre VĂ©ritĂ©s des Nobles : la souffrance, l’origine de la souffrance, la cessation et le chemin. On sait que l’origine de la souffrance est la soif mais sur quoi la soif repose ? Nous savons qu’il repose sur le soi, sur la saisie du soi, mais est-ce qu’on le comprend vraiment ? Cela va ĂȘtre le cƓur de notre questionnement. Et la conclusion Ă  laquelle nous allons aboutir est que la saisie du soi est fondĂ©e sur une vue erronĂ©e du soi. Il ne s’agit pas de nier le soi. Il ne s’agit pas d’avoir un vrai soi que nous aurions Ă  punir d’une quelconque maniĂšre, comme les ascĂštes Hindouistes, mais plutĂŽt du fait qu’il s’agit d’une erreur.

Une autre chose que j’aimerais ajouter est que lorsque Rinpoche expliquait pourquoi nous devrions Ă©tudier le Madhyamaka, il disait que c’est vraiment important d’avoir des rails pour notre pratique. Il y a quelques raisons Ă  cela.

Tout d’abord, c’est trĂšs bien d’avoir de la dĂ©votion, d’ĂȘtre inspirĂ© et nous devrions toujours chercher Ă  ĂȘtre inspirĂ© dans notre pratique. Mais comme le dit Rinpoche, les Ă©motions sont volatiles. On peut se sentir super bien un jour et puis aprĂšs quelques semaines on n’a plus envie de pratiquer. On a perdu notre inspiration. Donc dans ces moments- lĂ , on a besoin de quelque chose qui va nous permettre de poursuivre la route. On a besoin de rails. On a besoin de la vue.

Et puis Rinpoche disait que les premiĂšres Ă©tapes de l’introduction du Dharma dans le monde moderne, en Occident, sont terminĂ©es. Le Dharma se trouve dans un environnement diffĂ©rent et trĂšs complexe. De nombreuses Ă©coles sont enseignĂ©es simultanĂ©ment en Occident. Et en mĂȘme temps, le Dharma rencontre la psychologie occidentale, le dĂ©veloppement personnel et toutes sortes de thĂ©ories New Age. Et mĂȘme en Occident Ă  prĂ©sent, les gens rĂ©interprĂštent le Dharma, et demandent ce qu’est le Bouddhisme laĂŻque. Devons-nous adapter le Bouddhisme au monde moderne ? Comme le dit Rinpoche, il est trĂšs difficile d’identifier ce en quoi nous pouvons croire. Comment saurons-nous ce qu’est un chemin authentique ? Pour tout cela, nous avons besoin de la vue.

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La vue

A prĂ©sent parlons un peu de la vue. Je voulais dans cette premiĂšre session parler de ce qu’est la vue et pourquoi elle est si importante. Avant toute chose, qu’est-ce qu’une vue ? Une vue est essentiellement une façon de voir le monde, un scĂ©nario, un Ă©tat d’esprit, une sĂ©rie de postulat, Ă©ventuellement une perspective. Peut-ĂȘtre une thĂ©orie, peut-ĂȘtre une histoire qu’on raconte. Il y a quelques exemples classiques. Celui de la corde prise pour un serpent. On peut voir une corde sur le sol mais on peut ne pas la reconnaĂźtre. Peut-ĂȘtre que la piĂšce est sombre. Peut-ĂȘtre que c’est tamisĂ©. Peut-ĂȘtre qu’on a un peu peur. Et on peut la prendre pour autre chose. Notre vue peut ĂȘtre que cette chose, qui est en rĂ©alitĂ© une corde, on la prend pour un serpent. Et alors Ă  cause de notre vue erronĂ©e, on rĂ©agit. On est pris par les Ă©motions ; peut-ĂȘtre qu’on sort de la salle en courant et en criant. Et c’est seulement plus tard, quand on allume la lumiĂšre, que l’on voit que l’on s’est trompĂ©. C’est un exemple. Une vue, donc, et dans ce cas la vue qu’il s’agit d’un serpent alors qu’en fait il s’agit d’une corde, influence notre comportement. Donc notre vue, notre Ă©tat d’esprit guide notre comportement.

Un autre exemple que Rinpoche utilise souvent est celui de personnes qui se demandent ce que c’est d’ĂȘtre beau. Alors peut-ĂȘtre ils lisent une revue sur la beautĂ©. Peut-ĂȘtre qu’il lisent Vogue, et ils passent du temps Ă  Ă©tudier et Ă  contempler tous les articles, toutes les images jusqu’à ce qu’ils aient comme une vue Ă©tablie dans leur esprit de ce qu’ĂȘtre beau signifie. Et alors ils font tout ce qu’il faut pour ressembler Ă  la vision qu’ils ont de la beautĂ©. Ici encore, la façon dont ça marche – la façon dont tout marche – est que nous commençons avec une vue, que nous sachions ou non que nous en avons une. Nous avons des vues, et nos actions viennent de nos vues. MĂȘme en psychologie occidentale cette idĂ©e est trĂšs familiĂšre, et dans le domaine de la psychologie, la plupart des approches cognitives la prennent pour fondement. Freud lui-mĂȘme parla de l’iceberg. Il disait « Vous pouvez considĂ©rer une personne comme un iceberg  dont vous voyez une petite partie en surface Â» – et c’est ce que nous voyons en fait, nos comportements. Mais il y a Ă©normĂ©ment plus que ça en-dessous, dont nous sommes Ă  la fois conscients et inconscients. Le dictionnaire donne la dĂ©finition d’une vue :Vue : Une façon particuliĂšre de considĂ©rer ou de regarder quelque chose ; une attitude ou une opinion (« de fortes opinions politiques Â»).
Synonymes : opinion, point de vue, perspective, croyance, jugement, pensĂ©e, notion, idĂ©e, conviction, attitude, impression, sentiment, concept, hypothĂšse, thĂ©orie.

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La vue dans le Bouddhisme

On a de nombreuses vues dans le monde relatif, comme l’exemple du serpent et de la corde ou peut-ĂȘtre celui de la beautĂ©. Mais, en tant que Bouddhiste, la vue qui nous intĂ©resse vraiment est la vue du soi car, comme on vient de le dire, c’est la racine du samsara.

Parce que notre vue est que le soi est rĂ©el, il est alors en quelque sorte « vrai Â», c’est d’une certaine façon notre point de rĂ©fĂ©rence le plus important dans nos vies ; on Ă©tablit alors les notions de « moi Â», de « mien Â», la subjectivitĂ© et l’objectivitĂ©. Et on est alors pris dans les douze liens de la coproduction conditionnĂ©e, dans l’espoir et la peur, et alors, on souffre. Donc la vue, et dans ce cas la vue de l’ignorance – considĂ©rer qu’il y a un soi – dĂ©termine tout le reste et donne naissance Ă  nos actions. Enfin, selon la tradition, cela conditionne aussi notre renaissance dans le samsara. C’est donc ce que nous devons Ă©radiquer.

A un niveau plus relatif, Rinpoche utilise souvent l’exemple du « Comment savons-nous si nous faisons vraiment des progrĂšs dans la rĂ©alisation de la vue ? Â» Il parle des Huit Dharmas Mondains (les Huit Dharmas Samsariques), et ils sont :‱ L’espoir du bonheur / la peur de la souffrance
‱ L’espoir de la renommĂ©e / la peur de l’indiffĂ©rence
‱ L’espoir d’ĂȘtre louĂ© / la peur d’ĂȘtre blĂąmĂ©
‱ L’espoir du gain / la peur de perdre

Il s’agit fondamentalement de l’attachement et de l’aversion. Pour la plupart d’entre nous, ces extrĂȘmes nous semblent, lĂ , maintenant, sĂ©parĂ©s les uns des autres. Nous courons rĂ©ellement aprĂšs le bonheur et nous fuyons la souffrance ; nous espĂ©rons vraiment le gain et nous fuyons la perte. Et dans la mesure oĂč nous pouvons commencer Ă  voir leur similitude, comme le dit Rinpoche, c’est le signe que nous commençons Ă  intĂ©grer, Ă  assimiler la vue.

C’et la vue la plus fondamentale, nous la trouverons dans toutes les Ă©coles Bouddhistes du Theravada. Mais dans le Mahayana, nous allons au-delĂ  de la vue du soi de la personne, nous intĂ©grons toutes les autres vues, toutes les vues que nous avons au sujet des phĂ©nomĂšnes. A nouveau, voici les vues telles que : qu’est-ce que la beautĂ© ? Qu’est-ce que le succĂšs ? Quel est le sens de tout ce que nous faisons dans la vie ? Nous avons beaucoup de vue Ă  ce propos. Et nous voulons comprendre, nous voulons montrer – et nous le ferons – que toutes ces vues qui concernent les phĂ©nomĂšnes sont aussi sans essence, sans fondement. Cela ne revient pas Ă  dire qu’ils ne nous semblent pas tout Ă  fait rĂ©els, qu’ils ne nous influencent pas mais cela revient Ă  dire qu’ils n’ont pas de substance.

Vogue (1950) Irving Penn 512px

L’origine de nos vues

Et si vous vous demandez « oĂč est-ce que j’ai appris ces choses ? Ou ai-je acquis mon idĂ©e de la beautĂ© ? Ou ai-je acquis l’idĂ©e de ce que c’est que de rĂ©ussir dans la vie ? Ou ai-je appris ce que c’est que d’ĂȘtre un bon ami ou un bon parent, ou un bon fils ? Pour la plupart d’entre nous, ces vues viennent de lĂ  oĂč nous n’aurions pas pensĂ©, de notre famille, de notre enfance, de notre Ă©ducation, de notre sociĂ©tĂ©, de nos amis sur Facebook peut-ĂȘtre. Nous n’en avons pas nĂ©cessairement conscience. Nous ne savons mĂȘme pas forcĂ©ment que nous avons ces vues mais nĂ©anmoins elles influent sur nous.

Voici une autre citation de Bertrand Russell : il dit :

Depuis que les hommes sont Ă  mĂȘme de spĂ©culer librement, leurs actions, Ă  de bien nombreux Ă©gards, ont dĂ©pendu de leurs thĂ©ories sur le monde et sur la vie, sur ce qui est bon et ce qui est mal. C’est vrai de nos jours comme des temps passĂ©s. Pour comprendre une pĂ©riode ou une nation, nous devons comprendre sa philosophie, et pour comprendre sa philosophie nous devons ĂȘtre dans une certaine mesure philosophe nous-mĂȘme. Il y a ici une production rĂ©ciproque : les conditions dans lesquelles les hommes vivent leur vie dĂ©terminent fortement leur philosophie mais, rĂ©ciproquement, leur philosophie dĂ©termine fortement leurs conditions.

Une grande partie de l’analyse que nous allons mener consiste Ă  comprendre d’oĂč viennent nos vues et Ă  apprendre Ă  les considĂ©rer avec recul. Apprendre Ă  voir qu’elles ne sont pas aussi solides que nous le pensions. Si on repense Ă  l’enfant et Ă  son chĂąteau de sable, peut-ĂȘtre que l’enfant considĂšre le chĂąteau de sable avec une vue trĂšs solide au sujet de ce qu’il ou elle veut construire et Ă  quoi il doit ressembler, mais avec le temps, nous devenons adultes, nous apprenons Ă  lĂącher un peu prise.

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Vues déformées et cartes inexactes

Cela nous aidera Ă©galement Ă  mieux comprendre Ă  quel niveau nos vues sont dĂ©formĂ©es. OĂč est-ce que nos vues sont fausses ? OĂč est-ce que nos cartes du monde sont incomplĂštes ? J’aime regarder les cartes mĂ©diĂ©vales des 1Ăšres explorations du 15Ăšme et 16Ăšme siĂšcle ; on y trouve souvent une carte dans le coin de laquelle le cartographe, l’explorateur, n’est pas trĂšs sĂ»r de ce qui s’y trouve et a Ă©crit « Ici il y a des dragons Â». En fait, on trouve la mĂȘme chose dans la Rome Ancienne avec les cartographes Romains, sauf qu’ils Ă©crivaient « Ici il y a des lions Â». J’aime bien l’idĂ©e que lorsqu’on est confrontĂ© Ă  quelque chose dont on n’est pas trĂšs sĂ»r, quand on ne sait pas trop ce qu’il se passe, on a souvent peur. On va juste souvent paniquer. La grande part de ce que nous allons Ă©tudier ces prochaines semaines n’est pas juste d’établir la bonne vue mais Ă©galement de prendre conscience de toutes les façons dont nos vues sont dĂ©formĂ©es, incomplĂštes et simplement complĂštement fausses. En effet, la façon dont Chandrakirti a conçu son Madhyamakavatara (Introduction Ă  la voie du Milieu) est de parcourir toutes les façons dont nos vues sont erronĂ©es ; et alors, en les supprimant, on arrive Ă  la vue juste – la vue de la Voie du Milieu.

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Vue et pratique

Nous en arrivons Ă  prĂ©sent Ă  la relation entre la vue et la pratique. Rinpoche parle souvent de la vue, de la mĂ©ditation et de l’action ou du comportement et de comment ces trois sont tout Ă  fait reliĂ©s. Oui, comme nous l’avons vu, nos vues dĂ©terminent nos actions. Mais comme Rinpoche le dit, pour certains d’entre nous cela marche aussi dans l’autre sens. Quand on s’engage dans la pratique, on ne commence pas nĂ©cessairement avec la vue. Mais avec la pratique, on commence Ă  avoir un aperçu de la nature des phĂ©nomĂšnes et sur la nature du soi, et alors notre pratique peut nous mener Ă  la vue. Vous savez probablement que le mot pour « pratique Â» et « mĂ©ditation Â» dans le Bouddhisme tibĂ©tain est gom (wylie : sgom / àœŠàŸ’àœŒàœ˜àŒ) , cela signifie quelque chose comme « familiarisation Â». Qu’est-ce que ça veut dire ? Comment doit-on le comprendre ?

Pour y rĂ©pondre, j’aimerais parler de la distinction que fait le professeur Chris Argyris, qui a enseignĂ© Ă  Harvard. Il distingue ce que l’on croit – ce qu’il appelle notre « thĂ©orie d’adhĂ©sion Â» – de ce qui guide effectivement nos actions – et qu’il appelle notre « thĂ©orie en acte Â». Prenons un exemple. Nous pouvons dire : « Je sais que ce n’est pas bon de fumer. Je pense que les gens ne devraient pas fumer. Je pense que je ne de vrais pas fumer. Â» Cela pourrait ĂȘtre ma thĂ©orie d’adhĂ©sion, mais je peux cependant continuer Ă  fumer. Donc mon vrai comportement ne correspond pas Ă  ma thĂ©orie d’adhĂ©sion. Ma thĂ©orie en acte et ma thĂ©orie d’adhĂ©sion ne sont pas en adĂ©quation. Nous parlons donc ici de deux vues diffĂ©rentes. Il y a la vue Ă  laquelle on aspire, qu’on aimerait accomplir, et puis il y a la vue qui continue de guider nos actes.

C’est aussi vrai dans le Bouddhisme. Le chemin – la pratique – revient tout Ă  fait Ă  rĂ©duire le fossĂ© qui sĂ©pare la vue qu’on est en train d’établir et notre vue actuelle, qui guide nos actions quotidiennes. Dans la tradition, on parle tout d’abord  Â«d’établir la vue Â», ce qui Ă©quivaut selon les termes d’Argyris Ă  Ă©tablir la vue d’adhĂ©sion. Ici, la vue est la non-dualitĂ© – la vacuitĂ© du soi de la personne et du soi des phĂ©nomĂšnes. Mas pour la plupart d’entre nous, mĂȘme aprĂšs avoir passĂ© huit semaines Ă  Ă©tablir la vue, Ă  nous convaincre qu’elle est vraie, qu’elle est juste et que ce que notre maĂźtre nous a dit est pertinent, il nous reste Ă  pratiquer. Nous devons continuer Ă  travailler avec jusqu’à ce que nous l’assimilions, jusqu’à ce qu’elle devienne la thĂ©orie qui guide notre comportement jour aprĂšs jour.

Roger Federer - tennis 512px

La pratique intentionnelle

En psychologie moderne occidentale, on a dĂ©couvert la notion des « 10 000 heures Â» de pratique. C’est ce qu’il faut pour maĂźtriser, pour vraiment assimiler et maĂźtriser une vue et une pratique. Ce qu’il est important de noter ici, c’est que, par exemple, si vous voulez devenir un bon joueur de tennis, ou un bon joueur d’échec, ou un bon musicien , si vous regardez les meilleurs dans tous ces domaines, ils consacrent tous beaucoup de temps Ă  la pratique. Mais l’essentiel est que leur pratique est une « pratique intentionnelle Â», un terme crĂ©Ă© par le psychologue Anders Ericsson. Ici, « intentionelle Â» signifie que nous ne faisons pas juste n’importe quoi sur le cours de tennis, Ă  renvoyer des balles. On a plutĂŽt l’intention de travailler notre revers, ou notre coup droit, et d’appliquer la bonne technique. On applique la vue juste selon la façon dont on souhaite faire un service ou frapper la balle. Car ce n’est pas la pratique qui mĂšne Ă  la perfection, c’est la pratique parfaite qui mĂšne Ă  la perfection.

Cela est vrai aussi concernant notre pratique Bouddhiste. On doit vraiment essayer, si l’on peut, de fonder notre pratique sur la vue, car si nous pratiquons sans la vue alors c’est comme un joueur de tennis qui tape juste des balles sur un cours. Ca va ĂȘtre difficile d’amĂ©liorer notre jeu. Je vous encourage tous Ă  rĂ©flĂ©chir au fait que ça puisse ĂȘtre un sujet Ă  contempler. Quand vous pensez Ă  votre pratique actuelle, quand vous pensez Ă  vos actes et Ă  vos comportements, alors vous vous demandez : « Qu’est-ce qui guide mes actes ? Qu’est-ce qui influe sur la façon dont je considĂšre ma pratique ? Comment est-ce que je l’aborde ? Quelle est rĂ©ellement ma vue ? Quelle est ma thĂ©orie en acte et comment est-elle diffĂ©rente de la vue de la vacuitĂ© ? Avec toutes les pratiques, qu’il s’agisse de la prise de refuge, de la pratique de la bodhicitta, des ngöndro, de la pleine conscience ou des pratiques du Vajrayana, toutes ces pratiques, d’une certaine façon, nous devons les fonder sur la vue de la vacuitĂ©.

Vajrasattva 1

L’Eveil est la rĂ©alisation de la vue

Il s’agit d’une vision d’ensemble sur la vue en gĂ©nĂ©ral. Pourquoi la vue est-elle importante ? Parce qu’elle guide nos actions, et qu’en fin de compte nous n’allons pas changer nos actions tant que nous ne changeons pas notre vue. La vue influe sur tout. Comme le dit Rinpoche, c’est la fondation. En d’autres mots, il dirait qu’atteindre l’éveil est rĂ©aliser la vue. Pour le dire diffĂ©remment, c’est lorsqu’il n’y a plus aucun Ă©cart entre notre thĂ©orie d’adhĂ©sion et notre thĂ©orie en acte – notre vue est alors complĂštement rĂ©alisĂ©e. Elle est complĂštement assimilĂ©e. C’est une autre façon de rendre compte, en termes pratiques, de ce qu’est l’éveil. Donc cette vue au sujet de laquelle nous allons discuter pendant les huit prochaines semaines est trĂšs pertinente – directement pertinente – en ce qui concerne l’éveil mĂȘme.

La bonne nouvelle, c’est qu’elle n’est pas aussi difficile que peut l’ĂȘtre, pour un chirurgien, l’étude de tous les dĂ©tails anatomiques, ou pour un avocat l’apprentissage de toutes les lois en dĂ©tails. Il n’y a qu’une chose que nous ayons besoin de comprendre, c’est la vue de la vacuitĂ© ou de la non-dualitĂ©, la vue de la Voie MĂ©diane. Mais, bien entendu, quoique ça ait l’air trĂšs simple, c’est en fait ce qu’il y a de plus difficile, parce que ça va tout Ă  fait Ă  l’encontre de nos habitudes et des habitudes de la sociĂ©tĂ©.

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La vue dans l’enseignement du Bouddha

Si vous avez lu le premier livre de Rinpoche, N’est pas Bouddhiste qui veut, vous savez qu’il y Ă©tablie la vue selon les Quatre Sceaux, ce qui est la version Mahayaniste des Trois CaractĂ©ristiques de l’Existence : dukkha (l’insatisfaction), anicca (l’impermanence) et anatta (le non soi). Les Quatre Sceaux ajoutent le nirvana comme Ă©tant au-delĂ  de la dualitĂ© ou des extrĂȘmes. Ces trois ou quatre sceaux sont l’expression la plus simple de la vue, et nous allons plus particuliĂšrement nous concentrer sur le sceau ou la caractĂ©ristique du non-soi, qui est fondamental dans toutes les Ă©coles Bouddhistes.

En ce qui concerne le cycle d’enseignement du Bouddha auquel cela correspond, vous ĂȘtes peut-ĂȘtre familier avec la notion des Trois Tours de Roue du Dharma que le Bouddha a enseignĂ© :

  1. Le Premier Tour de Roue du Dharma s’est tenu au Parc des Gazelles devant une audience de shravakas et le Bouddha y a enseignĂ© les Quatre VĂ©ritĂ©s des Nobles et le Tripitaka
  2. Le Second Tour de Roue du Dharma eut lieu au Pic des Vautour devant une audience de bodhisattvas et d’arhats, et le Bouddha y a enseignĂ© la vacuitĂ©. Le Madhyamaka est donc un enseignement du Second Tour de Roue du Dharma, qui inclue Ă©galement la Prajñaparamita, le Soutra du cƓur, tous les ouvrages de Nagarjuna et tout le reste de la tradition du Madhyamaka.
  3. Le TroisiĂšme Tour de Roue du Dharma a Ă©tĂ© enseignĂ© Ă  Shravasti et dans d’autres lieux Ă  une audience de bodhisattvas ; le Buddha y a enseignĂ© la Nature de Bouddha aujourd’hui associĂ©e Ă  la tradition de Maitreya.
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La vacuité et la nature de Bouddha

Une autre question que nous allons rencontrer les semaines qui viennent est celle de comment comprendre lequel de ces Tours de Roue est un enseignement dĂ©finitif et lequel est juste un enseignement provisoire. Par exemple, comme le dit Rinpoche, le Bouddha dit dans certains de ses enseignements des choses comme : « Dans une de mes vies passĂ©es, quand j’étais un animal
 Â», et il raconte alors une histoire indiquant qu’il y a bien eu un soi rĂ©el dans sa vie passĂ©e. Cela serait considĂ©rĂ© comme un enseignement de sens provisoire car dans le Second Tour de Roue nous apprenons que le soi n’existe pas rĂ©ellement. A prĂ©sent, le dĂ©bat vient entre le Second et le TroisiĂšme Tour de Roue au sujet de comment comprendre la relation entre la vacuitĂ© et la nature de Bouddha. Comme nous l’avons vu au dĂ©but avec la citation du Vajracchedika Sutra (Le Soutra du Diamant), le Bouddha y dit mĂȘme « Il n’y a pas de Bouddha Â». Comment allons-nous donc comprendre tous ces enseignements ?

Et cette question au sujet de la vacuitĂ© et de la nature de Bouddha est trĂšs importante car, comme Rinpoche le dit souvent, si nous ne comprenons pas les enseignements sur la nature de Bouddha, on peut rapidement glisser vers une vue plus similaire Ă  la vue Hindouiste, celle d’un soi universel ou d’un esprit cosmique universel, d’un esprit, ou d’une conscience, qui est tout Ă  fait semblable Ă  l’atman. Il s’agit en fait d’un de nos opposants, que nous devrions chercher Ă  vaincre. Nous verrons donc comment les diffĂ©rentes Ă©coles comprennent diffĂ©remment ces Trois Tours de Roue, et nous explorons ce que nous pouvons en apprendre.

Buddha as ascetic, Japan C17

Pourquoi l’appeler la Voie du Milieu ?

Certains d’entre vous se demandent peut-ĂȘtre pourquoi on l’appelle la Voie du Milieu. Il y a deux façons de le considĂ©rer. L’approche originelle issue des enseignements du Theravada est que le Bouddha enseignait une Voie MĂ©diane entre les extrĂȘmes que sont la luxure, le fait d’ĂȘtre attachĂ© aux plaisirs mondains, et l’ascĂ©tisme ou l’auto mortification. Comme vous le savez sans doute de l’histoire de sa vie, les premiers enseignants qu’il suivit (Alara et Uddaka Ramaputta inclus), avant d’atteindre l’éveil, Ă©taient des enseignants particuliĂšrement ascĂ©tiques, selon l’ancienne tradition Indienne. Leurs pratiques incluaient un bon nombre de privations et de longues retraites de mĂ©ditation dont le but Ă©tait de « vaincre Â» le soi, en essayant de le priver, un petit peu comme les vues de la ChrĂ©tientĂ© mĂ©diĂ©vale. Puis il rĂ©alisa que cette approche n’allait pas le conduire Ă  l’éveil. Ce n’était pas le chemin.

Et on considĂšre toujours les choses ainsi. Mais dans le Madhyamaka la Voie du Milieu est aussi interprĂ©tĂ©e comme signifiant la voie qui Ă©vite les vues extrĂȘmes. Alors qu’est-ce qu’une vue extrĂȘme ? C’est l’éternalisme ou le nihilisme. Nous allons beaucoup apprendre sur la signification de ces termes – l’éternalisme est essentiellement le fait de dire que quelque chose existe, par exemple que le soi existe, que les phĂ©nomĂšnes existent, que le chĂąteau de sable existe vraiment – et le nihilisme est le fait de dire que rien n’existe, que rien ne compte, Ă  quoi bon ? Comme le dit Rinpoche, c’est la vue qui est parfois confondue avec l’existentialisme Français.

C’est important de comprendre que lorsqu’on dit « milieu Â», il ne s’agit pas d’une sorte de moyenne entre le bien et le mal. En fait, ça transcende complĂštement ces deux extrĂȘmes. Alors quand on parle de la Voie du Milieu, ce n’est pas qu’il y a des jours oĂč ont agi bien, des jours oĂč on agi mal et on fait comme la moyenne de nos vies. Il s’agit avant toute chose de comprendre comment on va au-delĂ  de toute idĂ©e de « bien Â» et de « mal Â». Qu’est-ce que ça signifie ? A quoi ça ressemble ?

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Etre responsable de sa vue et de sa pratique   

Je voudrais Ă©galement parler un peu au sujet de l’importance qu’il y a Ă  Ă©tablir la vue pour nous-mĂȘmes. De nombreux enseignements dans les Pali suttas exposent l’idĂ©e de s’engager et d’ĂȘtre responsable de son propre chemin. Le Bouddha a dit :Nous sommes notre propre refuge, qui d’autre pourrait l’ĂȘtre ?
(Dhp, XII 4) Vous devez accomplir votre travail car les Tathāgatas enseignent seulement la voie.
(Dhp, XX 4)

Cela revient vraiment Ă  dire que personne d’autre ne peut nous libĂ©rer. Nous devons nous libĂ©rer nous-mĂȘmes. Mais en faisant cela, nous avons aussi besoin de dĂ©velopper conscience et comprĂ©hension quant Ă  la vue sur laquelle nous nous basons. Nous devons nous responsabiliser vis-Ă -vis de notre vue autant que pour nos actions. Il y a un autre cĂ©lĂšbre sutta, le Kalama Sutta, oĂč des gens du clan des Kalamas demandent au Bouddha : « Comment devons-nous nous appuyer sur vos enseignements ? Â» Il rĂ©pondit :Ne vous laissez pas guider par les dĂ©clarations, la tradition ou les ouĂŻ dire. Ne vous laissez pas guider par l’autoritĂ© des textes religieux, ni par le seul raisonnement ou la dĂ©duction, ni par la considĂ©ration des apparences, ni par le plaisir des suppositions ou les potentialitĂ©s, ni par l’idĂ©e « Voici notre enseignant Â». O Kalamas, lorsque vous savez par vous-mĂȘmes que certaines choses sont nocives, fausses et mauvaises, abandonnez les ; et lorsque vous savez par vous-mĂȘmes que certaines choses sont salutaires et bonnes, alors acceptez les et suivez les. Â»
(AN 3.65)

L’idĂ©e, ici, est bien que nous n’apprĂ©hendons pas le Madhyamaka juste comme une directive, comme une sorte de texte sacrĂ© que nous sommes supposĂ©s suivre telle une liste de commandements. Nous sommes bien plus supposĂ©s tester et assimiler ces enseignements, tout en continuant Ă  pratiquer, jusqu’à ce qu’on rĂ©alise leur essence. Voici une autre cĂ©lĂšbre parole du Bouddha :

Ne croyez aucun de mes mots par foi, Ne les croyez pas juste parce que je les ai dits.

Soyez comme un analyste, qui, achetant de l’or, le coupe, le brĂ»le, et l’examine sous tous les angles pour s’assurer de son authenticitĂ©.

Croyez seulement ce qui rĂ©ussit l’examen de vous ĂȘtre utile et bĂ©nĂ©fique.

Voici un autre enseignement intitulĂ© Les Quatre Confiances, qui se dĂ©veloppent ainsi :Appuyez-vous sur l’enseignement, non sur la personne,
Appuyez-vous sur le sens, non sur les mots,
Appuyez-vous sur le sens définitif, non sur le sens provisoire,
Appuyez-vous sur votre esprit de sagesse, non sur votre esprit ordinaire.

C’est une autre façon de dire que nous devrions vraiment aspirer Ă  comprendre la vue et Ă  l’assimiler, et que nous devons travailler dur pour cela. Car lorsque nous vivons nos vies jour aprĂšs jour, ou lorsque nous sommes assis et que nous pratiquons, nous ne pouvons pas continuer Ă  nous poser des questions sur l’enseignement ou Ă  lire des livres pour y trouver des rĂ©ponses. Nous avons besoin de savoir, lĂ , Ă  l’instant mĂȘme, ce que nous allons faire. Et pour que nous sachions cela, nous devons assimiler la vue. Nous devons la porter avec nous Ă  chaque instant. Elle doit devenir nĂŽtre. Pas la vue de quelqu’un d’autre. Pas quelque chose dont on a entendu parler. Pas juste quelque chose au sujet duquel on a lu, ou qu’on nous a enseignĂ©. Mais une vue qu’on a assimilĂ©e. Je vous encourage donc vraiment Ă  apprĂ©hender cette Ă©tude et ces enseignements de cette façon-lĂ .

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Ne pas s’attacher à la vue

Mais en mĂȘme temps, le Bouddha a Ă©galement dit que nous ne pouvons pas nous accrocher Ă  ces enseignements. Oui, nous devons les assimiler mais ils sont eux-mĂȘmes quelque chose que nous devrons lĂącher. Il dit Ă  ce sujet :O bhikkus, mĂȘme si cette vue est si pure et si claire, si vous vous y accrochez, si vous la cajolez, si vous la chĂ©rissez, si vous vous y attachez, alors vous ne comprenez pas que l’enseignement est tel un radeau qui sert Ă  traverser et non auquel on doit se cramponner.
[MN 22.13]

Il en est de mĂȘme ici avec les enseignements du Madhyamaka. Nous souhaitons approcher ces enseignements comme ce qui va nous mener de l’autre cĂŽtĂ©, non comme ce qui nous faire Ă©laborer une philosophie complexe de notre crĂ». Et en effet, Ă  mesure que l’on avancera dans ces enseignements, on rĂ©alisera que le texte nous dit essentiellement qu’établir la vue n’est pas tant d’élaborer quelque chose de nouveau mais plutĂŽt de dĂ©monter notre confusion et nos vues erronĂ©es.

Et cela s’applique mĂȘme Ă  la rationalitĂ©. Rinpoche parle souvent du voyage qui mĂšne de l’irrationnel au rationnel et au-delĂ  du rationnel. Oui, nous savons que nous ne voulons pas nous baser sur des croyances irrationnelles, sur la confusion ou des vues erronĂ©es. Et donc, oui, on va utiliser l’aspect rationnel de notre Ă©tude du Madhyamaka, ces raisonnements et cette analyse pour rĂ©futer et vaincre toutes nos vues confuses et erronĂ©es. Mais cette approche en elle-mĂȘme – la logique et la rationalitĂ© – est juste un autre radeau pour traverser la riviĂšre. Parce que lĂ  oĂč nous allons, comme nous l’avons vu dans certaines des citations prĂ©cĂ©dentes sur la non dualitĂ© issues du Soutra du CƓur et du Vajracchedika Soutra, est au-delĂ  du rationnel. C’est au-delĂ  de la pensĂ©e. C’est au-delĂ  du discours, du dialogue et du langage.

Mais nous n’allons pas pour autant retomber dans l’irrationnel. De la mĂȘme maniĂšre que nous allons apprendre Ă  aller au-delĂ  de tous les extrĂȘmes dualistes, nous allons plutĂŽt transcender Ă  la fois l’irrationnel et le rationnel pour arriver au cƓur de la comprĂ©hension. Ce voyage va donc ĂȘtre paradoxal, de temps Ă  autre, car nous allons passer beaucoup de temps Ă  accumuler logique, raisonnement et rĂ©futations, et puis, Ă  la toute fin, notre irrationalitĂ© et notre rationalitĂ© se dissoudront toutes deux.A l’instant oĂč deux bulles s’unissent, toutes deux disparaissent. Un lotus s’épanouit.
– Kijo Murakami (1865-1938)

The Way, A Spiritual Path - Kim Hoa Tram

La pratique Ă©quivaut Ă  98% du voyage

Rinpoche l’exprime aussi un peu diffĂ©remment. Il dit que oui, la vue est essentielle – Ă©tablir la vue et l’étudier. On en a besoin. C’est le fondement. Mais alors il dit « Ne vous leurrez pas – vous n’allez pas aller bien loin simplement en Ă©tablissant la vue. Ce dont vous avez le plus besoin est la pratique. 98% de votre voyage est la pratique. Â» Mais comme nous l’avons dit prĂ©cĂ©demment, la pratique elle-mĂȘme a besoin d’ĂȘtre basĂ©e sur la vue juste, parce que sinon votre chemin ne vous mĂšnera pas dans la bonne direction.

Ce Ă  quoi j’aspire pour vous tous, c’est que nous puissions apprendre Ă  assimiler le Dharma. Passer de l’état oĂč on bĂ©nĂ©ficie d’une autoritĂ© extĂ©rieure – avoir tous ces enseignements vivant en dehors de nous – Ă  celui, plutĂŽt, d’avoir une autoritĂ© intĂ©rieure, un Madhyamaka interne, une non-dualitĂ© interne Ă  laquelle nous pouvons nous rĂ©fĂ©rer et que nous pouvons avoir avec nous Ă  chaque instant. Rinpoche plaisante souvent et dit « Ca ne serait pas merveilleux si nous avions des rĂšgles simples dans le Bouddhisme, comme dans les autres religions. Prier cinq fois par jour Ă  des moments prĂ©cis, par exemple, ou ne porter que des chaussettes, ou ne jamais manger de pommes de terre grillĂ©es. Â» Ou quelque chose comme ça. Et oui, bien sĂ»r, nous pouvons avoir des rĂšgles comme celles-ci, et ces rĂšgles sont en fait faciles Ă  suivre. Mais heureusement, vous pouvez voir qu’une approche basĂ©e sur les rĂšgles est trĂšs diffĂ©rente de ce que nous sommes en train de faire ici. Car notre vue est bien plus large que ça. Nous ne voulons pas d’un simple lot de rĂšgles. Nous voulons la comprĂ©hension fondamentale du soi, ou plus prĂ©cisĂ©ment de l’absence d’existence ultime du soi, ce qui, alors, guidera toutes nos actions.

C’est donc ce Ă  quoi j’aspire pour vous dans ces huit prochaines semaines : comprendre la vue, comprendre comment l’appliquer dans votre pratique – non de vous donner de nouvelles pratiques mais de vous donner de nouvelles perspectives, peut-ĂȘtre, pour vos pratiques dĂ©jĂ  existantes. Et alors de comprendre ce que la vue apporte pour vivre dans le monde – post-mĂ©ditation, travail, famille, relations. Et Ă  un niveau Ă©motionnel, comment faire de la vue notre amie ? Comment pouvons-nous devenir vraiment confiant en la vue et nous en servir comme d’un compagnon, un guide, un soutien – quelque chose dans lequel nous pouvons vraiment croire ? Faire vraiment de la vue une amie. C’est un autre angle sous lequel j’aimerais aborder ça.

Et en effet, je dirais qu’un des plus grands obstacles pour le Bouddhisme Ă  sa comprĂ©hension en Occident est dĂ» au fait que les gens ne sont pas entrĂ©s en amitiĂ© avec la vue. Ils la voient comme effrayante. Ils voient des dragons. Et en consĂ©quence, on entend de nombreux enseignements sur le fait de marcher doucement, de parler gentiment et d’ĂȘtre pleinement conscient. Ce qui n’est pas rĂ©ellement basĂ© sur la vue.

Alors, merci. L’enseignement sera disponible sur le site et je vous encourage Ă  le consulter pour les annonces et tout le reste. La semaine prochaine, nous Ă©tudierons les cinq premiers chapitres du Madhyamakavatara de Chandrakirti. Je vous encourage Ă  le lire Ă  l’avance si vous en avez la possibilitĂ©, et je vous dis Ă  la semaine prochaine.


© Alex Li Trisoglio 2017
Traduit par Pauline Gratton